從常識道德到道德常識：道德中的常識探究

陳 海

近兩年來， 哲學(xué)家們針對 “常識” 的討論又出現(xiàn)了一波小的熱潮， 而事實(shí)上， 涉及 “常識” 的道德哲學(xué)論題在很長時間里都為道德哲學(xué)家們所關(guān)注。 本文試圖通過對“常識” 等重要相關(guān)概念進(jìn)行考察， 來表明 “常識” 在道德探究中的重要意義。

一、 “常識” 的概念考察

“常識” 一詞在我們的日常生活中經(jīng)常會被使用到，但當(dāng)我們論及 “常識” 這一概念或?qū)で?“常識究竟意味著什么” 的答案時， 卻會發(fā)現(xiàn)并非易事。 而現(xiàn)有的文獻(xiàn)對“常識” 概念的梳理和辨析也不夠清楚明了， 因此有必要進(jìn)行再梳理。

與其他哲學(xué)概念不同， “常識” 概念所涉及的幾重意義具有很強(qiáng)的 “家族相似性”。 為了更加清楚， 可以對“常識” 概念先做出以下的簡單劃分： 一種 “常識” 概念對應(yīng)漢語語境中的 “常識”， 一種則對應(yīng)于非漢語語境。

在古代漢語中， “常識” 很少作為一個獨(dú)立詞匯出現(xiàn)， 因此我們可以嘗試將 “常識” 拆分成 “常” 與 “識”進(jìn)行考察。 根據(jù)王力主編的 《古代漢語》， “常” 在古漢語中通常可作 “永久的、 固定的。 ……表示常常” 和 “兩尋為常 （十六尺）” 解。 作為度量單位的 “尋” 與 “常”，后來被放在一起連用， 也表示 “平常” 之意。 在古漢語中， “識” 通常也有兩種理解， 一種是作 “知道、 認(rèn)識、能辨別” 解， 一種作 “記住” 解， 讀作zhì， 如 “默而識之” （《論語·述而》） 中的 “識”。 此外， “識” 也可作名詞使用， 意為知識、 見識、 相識 （的人）、 意識等等。“識” 的這些用法都被現(xiàn)代漢語所繼承。 結(jié)合日常使用習(xí)慣可以發(fā)現(xiàn)， 現(xiàn)代漢語中的 “常識” 一詞更多地牽涉到“識” 或 “知識” 的概念， “常” 作為 “識” 的修飾語，意在表明該類 “識” 的性質(zhì)特征。

在非漢語中情況則較復(fù)雜。 “常識” 很多時候?qū)?yīng)的英語是common sense， 而common sense 又另有一種較為慣常的漢譯詞， 即 “共通感”。 也就是說， 通過common sense， “常識” 和 “共通感” 之間又建立起了某種微妙的聯(lián)系。 這種聯(lián)系不僅在英語中出現(xiàn)， 在古希臘語和德語中也有體現(xiàn)。

亞里士多德曾多處使用 “共通感” （古希臘文κοι'νη α ι:σθησιζ， 對應(yīng)的英譯文就是common sense） 一詞。 在《記憶與回憶》 中， 亞里士多德提到 “于心識 （理性） 而言， 聽覺乃較為重要， 由于萬物皆參有顏色， 靈魂就憑這一機(jī)制， 察認(rèn)大多數(shù)的共通可感覺物 （客體）”， 以及“心理印象是一般感覺 （共同感覺） 的附隨效應(yīng)”等。H·H·普萊斯認(rèn)為亞里士多德使用的 “共通感/common sense” 概念和托馬斯·里德使用的 “共通感/common sense” 概念不同， 亞里士多德的 “共通感” 概念并不具有現(xiàn)代意義。 在普萊斯看來， common sense 應(yīng)該指向一系列被普通人在日常生活中廣泛接受的原則。

托馬斯·里德是另一位常常和common sense 或 “常識” 聯(lián)系在一起的哲學(xué)家。 作為蘇格蘭啟蒙運(yùn)動時期的主將之一， 他所倡導(dǎo)的 “常識哲學(xué)” 認(rèn)為， “越是基本、 尋常而又重要的東西， 換句話說越是 ‘常識’ 的東西， 就越不能以一般的邏輯定義去限制， 但可以給出一些描述性的規(guī)定， 這些規(guī)定是任何一個具備正常理解和判斷力的人一望而能認(rèn)可的”。在 《按常識原理探究人類心靈》 一書中， 里德利用常識原則進(jìn)行具體的人類心靈探究， 并把落腳點(diǎn)放在人的知覺 （嗅覺、 味覺、 聽覺、 觸覺、 視覺）上。 里德強(qiáng)調(diào)， “感覺的各種運(yùn)作本質(zhì)上隱含著判斷或信念， 以及簡短的領(lǐng)悟。 ……這種初始的、 自然的判斷是自然為人類理解提供的一部分配置”。 據(jù)此來看， 普萊斯認(rèn)為的 “亞里士多德和里德對common sense 的理解不同”的判斷就不那么準(zhǔn)確了。

深受蘇格蘭啟蒙運(yùn)動影響的康德， 雖以頑固的理性主義者形象出現(xiàn)在我們的哲學(xué)史教科書中， 但是 “共通感”（德文sensus communis， 對應(yīng)的英譯文也是common sense） 概念在他的哲學(xué)中也經(jīng)常出現(xiàn)。 不過， “作為一個歷史性概念的共通感一方面被康德所繼承， 另一方面被他按其自身哲學(xué)建構(gòu)的需要所修改， 它的含義和功能即使在康德哲學(xué)的不同階段和不同文本中都變化很大”。有的時候， 康德使用 “共通感” 指向的是一種認(rèn)知/ 實(shí)踐/審美能力， 有時則指向其哲學(xué)中被否定的 “常識” 概念。

二、 “常識道德” 和“道德常識”

那么我們究竟應(yīng)該如何理解道德探究中與 “常識” 相涉的概念或觀念呢？ 筆者認(rèn)為以下兩個概念值得引起我們的注意， 即 “常識道德” 和 “道德常識”。 雖然二者十分相似， 但它們的內(nèi)涵卻并不相同。 根本原因在于， “常識” 本身具有多重意義， 并且其意義會根據(jù)處在 “道德”一詞的前后而不同。 我們不妨使用下圖來表示 “常識”“共通感” “common sense” 和 “common knowledge” 等概念之間的關(guān)系：

圖1 常識、 共通感、 common sense、 common knowledge 概念關(guān)系示意圖

從關(guān)系示意圖看， 將中文和英文中相關(guān)的概念放在一起討論是比較復(fù)雜的， 在互譯過程中已經(jīng)出現(xiàn)了許多語義上的混淆。 將中英文分開來討論， 似乎能夠更清楚地反映一些深層的區(qū)別， 例如common knowledge 與common sense， 前者更注重知識 （knowledge） 后者更注重感覺（sense）。 知識和感覺儼然就是兩個不同的概念， 那為何逐漸產(chǎn)生混淆？ 這就不得不提到一種廣受支持的觀點(diǎn)， 即認(rèn)為感覺是知識的來源或基礎(chǔ)。但即使如此， 知識和感覺依然不是一回事， 這也就是為什么當(dāng)我們面對common knowledge與common sense 這兩個概念時會很自然地認(rèn)為兩個概念不能等同。 對以漢語為母語的人來說， 這種區(qū)別在 “（狹義的） 常識” 和 “共通感” 這兩個中文概念上體現(xiàn)得更為明顯。 我們需要對概念關(guān)系圖中的五個概念作更加細(xì)致的界定：

Common sense： 人類都具有的某種感覺或能力；

Common knowledge： 人類普遍認(rèn)同的一般性知識；

共通感： （康德意義上的） 一種認(rèn)知、 實(shí)踐或?qū)徝滥芰Γ?/p>

（狹義的） 常識： 人所共知的關(guān)于一些簡單而基本的事實(shí)的知識；

（廣義的） 常識： 以上四類都屬于廣義的常識。

概言之， 如果說 “常識” 的構(gòu)詞方法是以 “常” 修飾或限制 “識”， 那么 “道德常識” 就是用 “道德” 來進(jìn)一步修飾或限定 “常識”， 意思是指那些在道德領(lǐng)域內(nèi)的常識 （此處的 “常識” 作狹義解）， 用英文common knowledge in morality 或commonly moral knowledge 來表述可以顯得更為清晰。 比如， 我們會說 “不能說謊是一條道德常識”， 這和 “在道德層面上看， 不能說謊是一條常識” 語義上是相同的。 而 “常識道德” （對應(yīng)的英文是common sense morality）， 從字面上理解， 就是一種基于 “常識/common sense” 的 “道德”。 無論是亨利·西季威克還是G.E.摩爾都認(rèn)為 “常識/common sense” 是道德的來源， 我們可以通過 “常識/common sense” 獲得道德真理或知識。如果如前文所述， 我們將 “常識道德” 和common sense morality 做對應(yīng)理解 （本文稱為 “常識道德概念組”）， 將“道德常識” 和commonly moral knowledge 做對應(yīng)理解（本文稱為 “道德常識概念組”）， 則會意識到 “常識道德概念組” 的意義源自common sense morality， 而 “道德常識概念組” 的意義源自 “道德常識” （此處的 “常識” 依然作狹義解）。 據(jù)此， 我們可以進(jìn)一步將 “常識道德”和 “道德常識” 界定為：

常識道德 （概念組）： 基于人類某種感覺或能力的道德；

道德常識 （概念組）： 人所共知的關(guān)于道德的簡單而基本的知識。

這樣一來， 兩者的區(qū)別已顯而易見， 但我們更關(guān)注這兩個概念之間的聯(lián)系。 通常， 人們會認(rèn)為 “常識” 應(yīng)該包含以下幾點(diǎn)特征： （1） 普遍性， （2） 直接性， （3） 明晰性。然而如果從狹義上理解 “常識” 這一概念， 我們會發(fā)現(xiàn)， 這三個特征既不具有充分性也不具有必然性。 比如在英國， “出門帶把傘” 是一種 “常識”， 但對于沒有在英國生活過的人或不知道英國天氣特點(diǎn)的人來說， 這一“常識” 既不普遍又不直接， 也不明晰。 那么 （狹義的）常識的特征究竟是什么呢？ 筆者認(rèn)為， 首先 “（狹義的）常識” 具有 “長期的不可錯性”。 陳嘉映指出， “‘常識’這個詞像 ‘知識’ 這個詞一樣， 不指稱錯誤的東西， 我們普遍而長期相信的事情， 有些是錯的， 可一旦知道其為錯誤， 就不能稱之為 ‘常識’”。也是在這個意義上， 提摩西·威廉姆森認(rèn)為“任何一種與常識不一致的理論都是錯誤的”。其次， “（狹義的） 常識” 在一定范圍內(nèi)， 是被大部分人認(rèn)可或接受的， 此即 “廣泛接受性”。 威廉姆森說，所謂 “常識” （無論是 “常識知識” 還是 “常識信念”）就是指在一個社會里， 大部分成員都知道的知識或相信的信念 ， 這和西季威克對 “常識” 的理解 （即前文提到的“人類的一致意見”） 很近似。 也就是說， “常識” 有被普遍接受的社會/群眾基礎(chǔ)。 正是基于 “常識” 的這兩大特性， “常識道德” 和 “道德常識” 得以溝通起來。

三、 方法論考察： 常識道德如何走向道德常識

為了進(jìn)一步揭示常識道德和道德常識之間如何得以勾連， 接下來我們將引入反思平衡來說明。 我們不僅需要證明把常識道德 （法） 理解為一種反思平衡 （即通過不斷的反思使主體對某一問題的理解、 看法、 態(tài)度等在某一時間段內(nèi)達(dá)到一個相對穩(wěn)定的狀態(tài)） 是合理的， 還需要說明反思不會摧毀道德常識。

（一） 作為一種反思平衡的常識道德

我們首先來考察如何將 “常識道德” 理解為一種反思平衡。 約翰·羅爾斯認(rèn)為， 倡導(dǎo) “常識道德” 的西季威克承認(rèn)道德哲學(xué) “必須允許應(yīng)用可能的假定和普遍的事實(shí)”，這些在 “反思平衡中深思熟慮的判斷” 沒有別的途徑可以解釋。 但皮特·辛格認(rèn)為反思平衡不是西季威克用來檢測道德理論的方法， 其 “常識道德” 是一種直覺主義方法。而筆者傾向于認(rèn)為常識道德被理解為一種反思平衡是合適的。

對西季威克道德認(rèn)識論的理解， 主要可以分為三大陣營： 基礎(chǔ)論/基礎(chǔ)主義陣營、 融貫論陣營、 以及兼容論陣營。 其中， 基礎(chǔ)論解讀和融貫論解讀之間存在著張力，而兼容論試圖調(diào)和這兩種解釋路徑之間的沖突。 但陳江進(jìn)認(rèn)為， 對西季威克道德認(rèn)識論的解讀， 不存在所謂的沖突， 因?yàn)槲骷就说牧鼍褪腔A(chǔ)論的， 不存在融貫論和兼容論解讀的可能。 其主要理由包括： 第一， 西季威克沒有尋求功利主義和常識道德之間的相互支持關(guān)系； 第二，融貫論 （包括兼容論中的融貫論成分） 和西季威克對真正自明性的追求， 都是矛盾的； 第三， 常識道德可以被基礎(chǔ)論式地解讀解釋。 辛格和陳江進(jìn)都不認(rèn)為西季威克的道德哲學(xué)和反思平衡相兼容， 前者認(rèn)為西季威克的道德哲學(xué)方法是常識道德而非反思平衡， 后者則認(rèn)為西季威克的道德認(rèn)識論不是融貫論 （反思平衡是一種典型的融貫論理論）。 筆者想表明的是， 西季威克在 《倫理學(xué)方法》 中的理論嘗試， 是一種類似兼容論的嘗試——因?yàn)槲骷就说囊?guī)范理論最后落腳于 “理想功利主義”， 這就說明了他不是嚴(yán)格的基礎(chǔ)主義者， 也不是徹底的融貫論者， 并且， 用融貫論來解釋基礎(chǔ)論比用基礎(chǔ)論來解釋融貫論更有可能成功——因?yàn)榛A(chǔ)主義理論的 “基礎(chǔ)” 一旦確定， 就不會再改變， 當(dāng)有越來越多的證據(jù)涌現(xiàn)出來指向 “基礎(chǔ)有誤” 的時候， 理論就不得不推倒重來； 只要出現(xiàn)這樣的情況， 就不得不對 “基礎(chǔ)” 進(jìn)行調(diào)整， 這從論證邏輯上就對基礎(chǔ)主義很不利。 從這一點(diǎn)來看， 辛格認(rèn)為西季威克的道德哲學(xué)方法是常識道德， 可以反駁陳江進(jìn)對西季威克道德認(rèn)識論純基礎(chǔ)主義式的捍衛(wèi)； 而如果我們能夠?yàn)?“常識道德是反思平衡” 進(jìn)行辯護(hù)， 那么我們也就可以反駁辛格的主張了。

此前， 筆者總結(jié)了通常談?wù)摰?“常識” 具有長期的不可錯性和廣泛接受性這兩大特征， 那么就意味著， “常識” 的建立并非一蹴而就。 一方面， “常識” 不僅一直在經(jīng)受 “試錯” 的考驗(yàn)， 另一方面， “常識” 也在經(jīng)歷 “被廣泛接受” 這一過程。 也就是說， “常識” 既可以指向那個已經(jīng)被廣泛接受且在當(dāng)下不可錯的、 確定的結(jié)果 （知識）， 也可以指向形成這一結(jié)果 （知識） 的過程。 這一點(diǎn)，對于 “常識道德” 而言， 也是成立的， 即常識道德既包含了道德方法論的內(nèi)容， 也包含了道德認(rèn)識論的內(nèi)容。 再回到辛格和羅爾斯的爭論， 如果我們的 “常識道德” 包含“過程” （方法論）， 那么羅爾斯把西季威克的倫理學(xué)方法理解為一種 “反思平衡” 是完全合理的。

（二） 反思不會摧毀道德常識

接下來， 我想通過說明 “反思不會摧毀道德常識” 來進(jìn)一步說明 “道德常識” 也可以和 “反思平衡” 相容。我想先引入伯納德·威廉姆斯關(guān)于 “反思” 和 “道德知識”關(guān)系的一個論證。

威廉姆斯認(rèn)為我們擁有道德知識， 但道德知識又不同于我們的其他知識 （比如科學(xué)知識）。 他的論證假設(shè)了一個 “高度傳統(tǒng)/超級傳統(tǒng)” 的社會， 揭示了一個處在高度傳統(tǒng)社會的人會根據(jù)他所處的社會環(huán)境來得到道德知識，而這些所謂的道德知識是 “可以得到辯護(hù)的真信念”（justified true belief， 簡稱JTB）。 但是， 如果我們繼續(xù)追問 （假設(shè)我們是這樣的一個高度傳統(tǒng)社會的成員）， 為什么要相信這些 “道德知識” 是真的呢？ 威廉姆斯顯然是意識到了這樣的挑戰(zhàn)， 所以他在經(jīng)過分析之后， 得出一個驚人的結(jié)論： 反思會摧毀道德知識。 在他看來， 要想確保倫理概念的客觀性， 我們必須犧牲對倫理概念的反思，我們只能接受一種未經(jīng)反思的道德知識， 否則我們將會一無所知。 可事實(shí)真的如此嗎？

威廉姆斯的論證實(shí)際上是在拒斥他一直都反對的還原論傾向。 正如A·W·摩爾所指出的， 威廉姆斯認(rèn)為人們的知識總是來自于他們的某些原始表征 （original representations）， 對于兩個具有不同知識的人， 無論他們做出怎樣的讓步或者反思， 他們都只能確切地知道他們自己所知道的。 反過來說， 我們沿著威廉姆斯的論證， 如果最后可以找到被威廉姆斯認(rèn)為是無法找到的倫理學(xué)的基礎(chǔ)， 那么就可以說反思摧毀不了我們的道德知識。 威廉姆斯本人已經(jīng)明確地指出， 這種試圖尋找到倫理學(xué)基礎(chǔ)的工作一直有人在做， 只是成效并不顯著。 但筆者認(rèn)為事實(shí)并非如此。

筆者曾提出 “道德直覺可以成為道德探究的基礎(chǔ)”，而方法就是通過構(gòu)造一種“持基礎(chǔ)主義立場的反思平衡”，讓這種在威廉姆斯看來不可能的 “倫理學(xué)基礎(chǔ)” 變成可能。 而這種 “反思平衡” 的產(chǎn)物在某個社會或人群中就體現(xiàn)為該社會或人群中的 “道德常識”。 舉個例子， 在中國古代， “劫富濟(jì)貧” 是一種得到民眾廣泛認(rèn)可的美德。 但隨著社會的發(fā)展， “劫富濟(jì)貧” 逐漸就變成了一種停留在文學(xué)文本或影視作品上的美德了。 在當(dāng)代社會中， 幾乎沒有人會嚴(yán)肅地認(rèn)為 “劫富濟(jì)貧” 是一種值得被提倡的行為， 這是由于人們對于 “正義” “權(quán)利” “分配” 等觀念的理解發(fā)生了巨大的變化。 這種變化導(dǎo)致了社會的 “道德常識” 發(fā)生變化。 如果我們個人可以通過 “反思平衡” 達(dá)到關(guān)于某些道德觀念的比較穩(wěn)定的持有， 那么社會的道德常識也可以通過社會的 “反思平衡” 實(shí)現(xiàn)， 盡管這種社會的 “反思平衡” 要比個人的反思平衡復(fù)雜得多。 由此證明： 反思不會摧毀道德知識， 反思會重構(gòu)和推進(jìn)道德知識， 從一種道德常識走向另一種道德常識。

四、 認(rèn)識論考察： 常識道德如何轉(zhuǎn)進(jìn)道德常識

如前所證， 通過反思平衡這一橋梁， 作為方法的常識道德是可以得到作為認(rèn)識結(jié)果的道德常識的。 那么這一轉(zhuǎn)化能否獲得認(rèn)識論上的支持呢？ 筆者在之前的研究中曾指出， 反思平衡背后所涉及的認(rèn)識論理論， 是一種由邁克·休默爾提出的、 被稱為 “現(xiàn)象保守主義” （Phenomenal Conservatism， 簡稱PC） 的理論， 即 “如果對S 來說呈現(xiàn)了P， 那么在不能合理否定P 的情況下， S 就擁有了相信P 的辯護(hù)”。從某種角度來講， 現(xiàn)象保守主義對于解釋道德常識來說， 似乎也是有效的。 只不過， 現(xiàn)象保守主義可以解釋個體所擁有的道德知識， 但在解釋群體或社會所具有的道德知識時則不夠直接。 常識道德更多是針對個體而言的， 而道德常識更多是針對群體或社會而言的。 如果我們要使常識獲得與其他知識同等的認(rèn)識論地位， 那么我們就不得不提供一套認(rèn)識論理論來支持道德常識的認(rèn)識論地位。

自笛卡爾以來， 傳統(tǒng)認(rèn)識論討論的關(guān)注點(diǎn)大多集中在對個體知識的辨析上。 這就帶來了一個重要的認(rèn)識論議題： 如何理解個體知識和群體知識之間的異同。 在傳統(tǒng)的知識論研究中， 我們通常都接受柏拉圖提出的 “得到辯護(hù)的真信念” （即JTB） 這一界定。 但我們能否以此來理解群體知識呢？

根據(jù)埃爾文·I·戈德曼等人的理解， 群體性知識或社會知識， 可以分為兩種大致的類型： 一類社會知識 （以下簡稱為 “社會知識I”） 是指將個體知識進(jìn)行匯總而形成一個包涵眾多單一個體知識的知識集合； 另一類社會知識（以下簡稱為 “社會知識II”） 則是指由一群人組成的社會所擁有的知識。 社會知識I 是眾多個體知識的匯總， 這很容易理解。 但社會知識II 涉及到的是整個社會的知識。而所謂 “社會”， 顯然要比 “個體” 概念讓人費(fèi)解。 如果將 “社會” 理解為 “個體” 的簡單總合， 那么區(qū)分社會知識I 和社會知識II 就沒有太大的意義。 因此， “社會” 除了是 “個體” 的總和， 還應(yīng)當(dāng)具有更多的內(nèi)涵， 比如 “社會” 也可以是一個具有總體性意味的單一概念。 在這個意義上， “社會” 被人格化了， “社會知識” 也趨向于被個體化了。

既然具有總體性意味的 “社會知識” 被個體化了， 那么我們的問題就轉(zhuǎn)向了兩類社會知識之間是否可能相互轉(zhuǎn)換以及如何轉(zhuǎn)換這樣兩個問題。 前面已經(jīng)提到， 社會知識I 是許多不同的 （當(dāng)然也有可能是相同的） 個體知識的總和， 但不同的個體之間針對某些問題所具有的知識可能是矛盾的。 如果我們探討一個作為整體性概念的社會知識的話， 必然要進(jìn)行取舍。 那要如何做呢？ 威廉·塔爾伯特等人提到了貝葉斯主義者在認(rèn)識論上進(jìn)行的嘗試。 貝葉斯認(rèn)識論 （Bayesian Epistemology） 的一個重要發(fā)展是對社會維度的探索， 但貝葉斯認(rèn)識論不僅僅是進(jìn)行簡單的平均，成熟的貝葉斯聚合方法要求根據(jù)每個成員持有的觀點(diǎn)， 通過貝葉斯更新來獲得最終可信度。

社會知識II 不會直接成為社會知識I， 但社會知識II可以深刻地影響到個體知識或信念 （網(wǎng)） 的形成。 相關(guān)的代表理論就是證言認(rèn)識論 （Epistemology of Testimony），該理論的支持者認(rèn)為， “我們從別人告訴我們的東西中得到了很多信念， 證言認(rèn)識論關(guān)系到我們應(yīng)該如何評價這些信念。 當(dāng)有人告訴我們p， 其中p 是某些陳述， 并且我們接受它時， 那么我們正在形成基于證言的信念p。 從這個意義上講， 證言不必是法庭上的正式證詞， 每當(dāng)有人告訴別人某事時， 它就會發(fā)生”。基于前面的討論可知， 社會知識I 與社會知識II 之間， 在理論上是可以實(shí)現(xiàn)相互轉(zhuǎn)換的； 又因?yàn)樯鐣RI 和社會知識II 本身的特性， 我們可以得到如下結(jié)論： 個體知識通過匯總可形成社會知識I，通過轉(zhuǎn)換成為社會知識II （即個體化了的社會知識）， 而社會知識II 又反過來影響到社會知識I， 從而影響到個體知識。 可以通過圖示來表明這一轉(zhuǎn)換的過程 （如圖2 所示）。

“常識道德” 更容易被理解為一種道德方法論， 但在該方法之下得到的道德知識， 是一種個體知識 （這里的“個體知識” 泛指個體所擁有的全部知識， 其來源可以是先天的、 自發(fā)的， 也可以是后天的、 獲得性的）， 但道德常識卻不再是個體知識。 個體的常識道德知識通過匯總可形成社會知識I， 再通過轉(zhuǎn)換而成為社會知識II， 即道德常識， 而社會知識II （道德常識） 又反過來影響到社會知識I， 從而影響到個體的常識道德知識。 無數(shù)的這類互動最終就會得到如圖3 所示的轉(zhuǎn)換模型， 而圖3 模型之所以有效正是建立在圖2 模型有效的基礎(chǔ)之上的。 因此， 通過社會認(rèn)識論理論的介入， 我們可以為 “常識道德” 和 “道德常識” 的相互影響或轉(zhuǎn)換建立橋梁， 并為 “常識道德是一種反思平衡” 找到認(rèn)識論上的依據(jù)。

圖2 個體知識和個體化社會知識的轉(zhuǎn)換過程

圖3 常識道德和道德常識的轉(zhuǎn)換過程

結(jié)語

“常識” 是一個常用卻又十分模糊的概念， 在道德哲學(xué)中與 “常識” 相涉的討論也紛繁復(fù)雜。 我們可以嘗試從道德認(rèn)識論、 道德心理學(xué)、 道德方法論對其進(jìn)行整體性研究。 在我們所處的社群或社會中， 是存在一套完整的 “道德常識” 的， 這套 “道德常識” 通常都以 “常識道德” 的方式延續(xù)、 更新和再延續(xù)。 這非常類似 “反思平衡” 的過程， 有可能就是我們生活世界最基本的行為規(guī)范和準(zhǔn)則發(fā)展并得到傳承的有效機(jī)制。

注釋：

①②③ 王力主編： 《古代漢語》， 中華書局2018 年版， 第1204、 1204、 215 頁。

④⑤［古希臘］ 亞里士多德： 《靈魂論及其他》， 吳壽彭譯，商務(wù)印書館2018 年版， 第201、 243 頁。

⑥⑦H.H.Price, The Appeal to Common Sense, Journal of Philosophical Studies, 1930, 5(17), p.24, p.24.

⑧ 張曉梅： 《托馬斯·里德的嘗試哲學(xué)研究》， 上海人民出版社2007 年版， 第5 頁。

⑨［英］ 托馬斯·里德： 《按常識原理探究人類心靈》， 李滌非譯， 浙江大學(xué)出版社2009 年版， 第268 頁。

⑩ 周黃正蜜： 《康德共通感理論研究》， 商務(wù)印書館2018年版， 第145 頁。

? 陳海： 《后天倫理直覺主義可能嗎——來自道德知覺理論的辯護(hù)及對其的反駁》， 《上海交通大學(xué)學(xué)報(bào)》 （哲學(xué)社會科學(xué)版） 2017 年第4 期。

? 這是我自創(chuàng)的一種表述， 旨在表明在漢語和英語 （當(dāng)然也包括其他語言） 中， 意義相同或相似的兩個詞 （涉及多種語言的話也可以是多個詞）， 誰占有對該概念組的語義主導(dǎo)權(quán)。 鑒別的方法之一， 就是判斷同一概念組中， 哪個詞是通過翻譯得來的。 比如， 在 “常識道德概念組” 中， “常識道德” 是對common sense morality 的翻譯， 因此common sense morality 是該概念組的意譯之源。 而作為 “道德常識” 英譯的commonly moral knowledge 在英語中是一個頗為別扭的表達(dá)， 哲學(xué)家們關(guān)于有沒有moral knowledge 還存在很多爭議， 但在漢語中我們說出 “道德常識” 時就顯得自然多了。

?周曉亮： 《試論西方哲學(xué)中的 “常識” 概念》， 《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》 2004 年第3 期。

? 陳嘉映： 《哲學(xué) 科學(xué) 常識》， 東方出版社2007 年版，第231 頁。

?［英］ 提摩西·威廉姆森： 《哲學(xué)是怎樣煉成的》， 胡傳順譯， 北京燕山出版社2019 年版， 第19 頁。

?［美］ 約翰·羅爾斯： 《正義論》， 何懷宏、 何包鋼、 廖申白譯， 中國社會科學(xué)出版社2009 年版， 第40 頁。

? Peter Singer, Sidgwick and Reflective Equilibrium，The Monist, 1974, 58(3), p.507.事實(shí)上， 西季威克毫不留情地批評了這種常識道德 （參見 ［英］ 亨利·西季威克： 《倫理學(xué)方法》， 廖申白譯， 中國社會科學(xué)出版社1993 年版， 第6 頁）。 從這個角度看， 辛格認(rèn)為西季威克的哲學(xué)方法論是 “常識道德” 至少不會得到西季威克自己的認(rèn)同。

? 許漢也持有類似的觀點(diǎn)。 參見許漢： 《常識、 錯誤與道德客觀性》， 《人文及社會科學(xué)集刊》 2010 年第1 期， 第7 頁，腳注7。

?? 陳江進(jìn)： 《功利主義與實(shí)踐理性——西季威克道德哲學(xué)思想研究》， 人民出版社2013 年版， 第135、 155—161 頁。

??? ［英］ B·威廉姆斯： 《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》， 陳嘉映譯， 商務(wù)印書館2017 年版， 第172、 179、 183 頁。

? A.W.Moore, Can Reflection Destroy Knowledge, Ratio(New Series), 1991, 4(2), p.106.

? 陳海： 《道德直覺可以成為道德探究的基礎(chǔ)嗎？》， 《安徽農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》 （社會科學(xué)版） 2020 年第4 期。

?Michael Huemer, Compassionate Phenomenal Conservatism,Philosophy and Phenomenological Research, 2007, 74(1), p.30.

? William Talbott, Bayesian Epistemology, in The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2016 Edition).

?Christopher R.Green, Epistemology of Testimony, in The Internet Encyclopedia of Philosophy.