魏晉以降的禮俗與觀念變遷
——從《北齊校書圖》中的坐姿說起

顧濤

清華大學人文學院

考察社會禮俗的歷史變遷，當走進古人的日常生活起居，但由于時空的隔絕，再加上史書的寫作往往記“變”不記“常”，因此歷史上能夠留存下來的圖像資料就顯示出彌足珍貴的價值。美國波士頓美術館所藏《北齊校書圖》（宋摹本），便是留存至今呈現中古時期文人日常生活畫面的佳構之一。

一、《北齊校書圖》中的五人坐姿

《北齊校書圖》（以下簡稱《校書圖》）的畫面內容可與《北齊書 · 文苑列傳》載文宣帝高洋天保七年（556）下詔校定群書之事相印證，其時樊遜與高乾和、馬敬德、許散愁、韓同寶、傅懷德、古道子、李漢子、鮑長暄、景孫、王九元、周子深十二人同在尚書省校刊“五經諸史”，樊遜建議可向當時“多書之家，請牒借本參校得失”，于是共借得別本三千余卷[1]李百藥：《北齊書》卷四十五，中華書局1972年版，第614頁。，可謂一時盛況。

北宋時黃庭堅（1045——1105）所見的《北齊校書圖》，圖中所繪士大夫剛好是十二人，黃氏題跋曰：

唐右相閻君粉本“《北齊校書圖》”，士大夫十二員，執事者十三人，坐榻胡床四，書卷筆研二十二，投壺一，琴二，懶幾三，搘熙一，酒榼果櫑十五。一人坐胡床脫帽方落筆，左右侍者六人，似書省中官長。四人共一榻，陳飲具，其一下筆疾書，其一把筆若有所營構，其一欲逃酒，為一同舍挽留之，且使侍者著靴。兩榻對設，坐者七人……[2]黃庭堅：《題校書圖后》，黃庭堅著，屠友祥校注《山谷題跋》卷三，上海遠東出版社1999年版，第67頁。

黃庭堅說他所見閻立本的粉本有“士大夫十二員”，其中四人“坐榻”“一人坐胡床”的細節描述與波士頓美術館藏本高度一致；唯最后“兩榻對設，坐者七人……”的描述，今存本未見，也就是說波士頓美術館藏本《校書圖》中只有士大夫五人。今存本卷尾有范成大（1126——1193）的跋語，稱“尚欠對榻七人，當是逸去其半也”，可知范成大所見本，就已沒有另外的七人，所以范氏推測說“逸去其半”。據金維諾考證，范說不確，“黃、范二人所見并非同一幅畫。有關記載說明，該圖在宋代已有數本。……盡管諸本各有不同，或設色、或白描，或‘長官文士十二員’，或‘長官文士只五員’，其表現校書主題則是一致的，甚至主要人物的布局描繪亦頗相類。所以原本當出于一人手稿”[3]金維諾：《〈搗練圖〉與〈北齊校書圖〉——歐美訪問散記之二》，《中國美術史論集》上冊，黑龍江美術出版社2004年版，第290頁。。也就是說，黃、范二人所見本，當出自同一個祖本。按黃伯思（1079——1118）題跋所采宋敏求（字次道，1019——1079）之說[4]黃伯思《跋〈北齊勘書圖〉后》云：“仆頃歲嘗見此圖別本，雖未見畫者主名，特觀其人物衣冠，華虜相雜，意后魏、北齊間人作。及在洛見王氏本，題云《北齊勘書圖》，又見宋公次道書，始知為楊子華畫。……今觀此本，益知北土人物明甚，則知子華之跡為無疑。”黃伯思著，李萍點校：《東觀余論》卷下，人民美術出版社2010年版，第158頁。，祖本來自北齊畫家楊子華之手。

楊子華是北齊著名宮廷畫家，官至直閣將軍，員外散騎常侍，“世祖重之，使居禁中，天下號為‘畫圣’，非有詔不得與外人畫”[5]張彥遠著，秦仲文、黃苗子點校：《歷代名畫記》卷八，人民美術出版社2004年版，第156頁。。世祖，即北齊武成帝高湛，乃文宣帝高洋之弟，561 年即位。楊子華善畫宮內文士，在文宣帝天保年間即已深受高湛器重，其所繪《北齊校書圖》應當是他親眼所見當年校書盛況之留影。唐宋以后，因此圖畫藝精湛，故不乏摹本，雖然技法上或許達不到楊子華原本的水平，但畫面中的人物起居應當如實反映北齊年間文士在宮內的生活樣態，這一點是可以確定的。因此，黃庭堅所見的閻立本粉本（含十二文士）與范成大所見的另一宋摹本（即今存本，含五文士），均當出自楊子華的祖本。

今存《校書圖》中落座的五人，應當正是奉詔參與校書的十二人中之五。其中位居畫面中央的是四人共坐一榻，榻上擺有各種陳設，可見當時文人生活之日常（圖1）。其中一位正欲下榻離席而垂腿坐于榻邊，一侍者在為其穿靴，可見坐在榻上時需脫鞋，光腳上榻。畫面中另一位撫琴者，想要轉身去挽留下榻者，正牽拉其腰帶，無意中便露出其裙裳下的半只光腳，由此也可見四人在榻上原本均盤腿而坐，裙裳覆其兩膝之間。由把筆正在端凝的那一位兩腿膝蓋間裙裳的皺紋樣態，亦可證其坐姿絕非漢代以前席地而坐的跪坐之態，而是雙腳交盤，故紙張可置于兩膝蓋間的裳面之上。此圖中榻的形制，已較此前很多史料顯現僅供一人坐者要寬大許多，可供四人坐憩。黃庭堅所見另一半對榻可供七人坐，那么形制更為寬大，榻已逐漸與睡眠用的床趨同。難怪有學者指出，“人們對床、榻的概念，實際早在魏晉南北朝時就已有模糊的趨勢”，“宋代榻非常寬大，榻就是床，床、榻不分”[6]楊森：《敦煌壁畫家具圖像研究》，民族出版社2010年版，第65——67頁。。那么此圖中的榻制，顯然介于魏晉（一人坐）與宋（同于床）之間。唐宋以來頗有“榻床”二字同義連用成詞者，如唐人張籍的詩“出則連轡馳，寢則對榻床”[7]張籍：《祭退之》，張籍撰，徐禮節、余怒誠校注《張籍集系年校注》卷七，中華書局2011年版，第913頁。，宋人洪邁《夷堅志》亦有“明旦起，枕席及蹋床上”[8]洪邁：《夷堅志·丁志》卷三“海門鹽場”條，中華書局2006年版，第560頁。云云，蹋，同榻。由此可推斷，黃庭堅題跋中所謂的“坐榻胡床四”中的“胡”字恐系衍文，當作“坐榻床四”，這才契合畫面中所繪四人校書的實景。何以會衍出一“胡”字？恐當是蒙下文“胡床”之“胡”字而不小心添入，當屬抄手率爾偶誤。

圖1 楊子華，《北齊校書圖》“四人共一榻”（局部），北齊，美國波士頓美術館藏（宋摹本）

畫面中的另一重心便是“一人坐胡床”，身著紅衣長袍，侍者六人陪側，尤其是一男侍站于其面前，弓腰為之展卷（圖2）。紅衣士大夫所坐的“胡床”，較為矮小、簡陋，支撐足僅是兩邊各兩根橫木，斜向交叉，類似于今天輕便的折疊凳（即馬扎兒），顯然是一種為便于攜帶而設計的輕便坐具（圖3）。據尚秉和考證：“胡床，今名馬架，亦名麻榨。因以麻繩連綴木上，可合可張，取攜最便，故出門者恒攜之。……蓋胡床中綴一繩，用則張之，不用則合，或佩于鞍馬，或掛于車轅，且可掛于壁。”[9]尚秉和：《歷代社會風俗事物考》（1938）卷二十三“胡床考”條，中國書店2001年版，第279頁。后來孫機從陜西三原焦村發掘的唐初淮安靖王李壽墓石槨內壁線刻《侍女圖》證實，第17、33 圖中侍女所持“X”形器，就是折疊后隨身攜帶的胡床[10]孫機：《唐·李壽石槨線刻〈侍女圖〉、〈樂舞圖〉散記》，《中國圣火：中國古文物與東西文化交流中的若干問題》，遼寧教育出版社1996年版，第200、201、211頁。。暨遠志收集了圖像中的各種胡床，進一步證實胡床的多種用途，并且指出這一靈活移動的特征，非本土所有，而是“源出于古代埃及、西亞”，故而前面冠以“胡”字[11]暨遠志：《胡床雜考——敦煌壁畫家具研究之三》，《考古與文物》2004年第4期。。可見胡床與榻床的差異，榻床只能放置在室內，是一種正式的坐具，可簡稱“床”或“榻”；胡床則是一種臨時陳設的坐具，其主要功能是可隨身攜帶。

圖2 楊子華，《北齊校書圖》“一人坐胡床”（局部），北齊，美國波士頓美術館藏（宋摹本）

圖3 金龠，“一人坐胡床”線圖

暨遠志同時還指出：“胡床（交床）雖然輕便，但在隋唐時代（主要是中晚唐以前）仍不登大雅之堂。唐人室內仍以厚重而位置固定的床為主要坐具，而且仍有跪坐的習慣。”[12]暨遠志：《胡床雜考——敦煌壁畫家具研究之三》，《考古與文物》2004年第4期。此說顯然忽視了《北齊校書圖》。由《校書圖》可清晰地看到北朝皇室儒生們的兩種常見坐姿，即坐于榻上和坐于胡床，雖然可供四人共坐的榻，正可以隸入暨遠志所說的“厚重而位置固定的床”，但這兩種坐姿，卻均與漢代以前常見的席地跪坐大不相同。坐于榻上，如圖中那位凝視者和撫琴者，顯然是脫鞋盤腿而坐。坐于胡床，楊泓指出“坐的姿勢與中國古代傳統的坐法不同，不是席地或是在床上那種雙足后屈的方式，而是‘據’即‘踞’，也就是下垂雙腿，雙足著地”[13]楊泓：《胡床》，孫機、楊泓《文物叢談》，文物出版社1991年版，第255頁。。從《校書圖》中這位坐者來看，其坐姿與楊泓所說相合，因胡床的高度一般較小腿低矮，從圖中坐者的身形來看，小腿下垂而又略伸向前，上身也就隨之略前傾，正是今天常見的那種坐在小板凳上的姿態。既然這是坐在一種便于攜帶的坐具上，顯然不是非常端莊正式的坐法。從圖2 可見，坐在胡床上書寫，需要一位侍者為書寫者展開、并一直托著書卷，這種書寫姿勢既不平穩，也難以持久，應當是一種臨時做法。那么，是否圖中榻上四人的地位較高，踞坐胡床的那位地位較低呢？由圍繞在坐胡床者身邊“左右侍者六人，似書省中官長”這一點來看，榻上四人和坐胡床一人的身份不具有顯著的高低差別。可見《校書圖》中這一踞坐胡床的姿態背后，還隱含著我們不太清楚、尚未被發掘出來的另外一層歷史內涵。

要知“踞坐”這一坐姿，在556 年的北齊已被儒生士大夫普遍接受，可是在426 年的南朝劉宋時期，卻曾因士大夫的激烈反對，引發過一場重大的政治事件。

二、踞食：一種坐姿成為政治事件

南朝建康（今江蘇南京）有一座名寺——祇洹寺，其中僧侶們踞坐而齋食，這一坐姿遭到寺廟修建者范泰（355——428）的強烈反對，由此引發一場踞食之爭，在王公大臣群體中掀起巨大反響，最終連宋文帝也被拉進漩渦，故有學者將其視為與劉宋初期政局密切關聯的“一次政治斗爭”[14]王磊：《踞食論爭與劉宋初期的政局》，《中山大學學報（社會科學版）》2015年第5期。。佛教史上也將踞食與袒服、沙門不拜王者等，看作佛教戒律傳入中國所遭遇的幾次最劇烈的論爭。

《弘明集》卷十二收錄了南朝宋時鄭鮮之（字道子）的《與禪師書論踞食》和范泰的《與王司徒諸人書論道人踞食》、《答義公》、《范伯倫與生、觀二法師書》、《論踞食表》、《重表》、又《重表》[15]范泰的這六篇文章，也被收入嚴可均《全上古三代秦漢三國六朝文》之《全宋文》卷十五，標題分別作《論沙門踞食表》（三首）、《與司徒王弘諸公書論道人踞食》、《答釋慧義書》、《與竺道生釋慧觀書論踞食》。嚴可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文》，中華書局2009年版，第4冊，第385——387頁。，及《釋慧義答范伯倫書》、宋文帝《詔》等相關原始資料。其中范泰對這個問題的發難無疑是重點，他的三書三表構成“踞食之爭”的核心文本。

范泰，出身于南陽范氏家族，在東晉南朝以經史研究著稱學林。其父范寧，一代著名經學家，免官后，“家于丹楊，猶勤經學，終年不輟”[16]房玄齡等：《晉書》卷七十五《范汪列傳》，中華書局1974年版，第7冊，第1989頁。，有《春秋穀梁傳集解》存于世。其子范曄，“少好學，博涉經史，善為文章，能隸書，曉音律”[17]沈約：《宋書》卷六十九《范曄列傳》，中華書局1974年版，第6冊，第1819頁。，正是今傳《后漢書》的作者。范泰在東晉即為太學博士，徙為太常，劉宋時官任金紫光祿大夫、國子祭酒。然而，范泰并非一味沉迷于儒學，對當時傳入中國的佛學新思潮興趣濃厚，《宋書 · 范泰列傳》稱其“暮年事佛甚精，于宅西立祇洹精舍”[18]沈約：《宋書》卷六十，第6冊，第1623頁。，《高僧傳》明確交代“宋永初元年（公元四二〇年），車騎范泰立祇洹寺，以（慧）義德為物宗，固請經始”[19]釋慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》卷七《慧義傳》，中華書局1992年版，第266頁。。今從范泰上表論踞食云及他自身“少信大法，積習善性，頗聞余論，仿佛玄宗”，“臣事久謝，生涂已盡，區區在心，唯來世而已”[20]范伯倫：《論踞食表》《重表》，釋僧祐撰，李小榮校箋《弘明集校箋》卷十二，上海古籍出版社2013年版，第656、659頁。，吉川忠夫得出“范泰也從年輕時就是佛教的信徒。而且關于佛教，他也似乎積累了相當多的鉆研”，“到了老年，范泰的心似乎越發地被佛教俘虜了”的結論，而且，“作為祇洹寺的檀越的他，以宛如對待自己的孩子成長一樣地喜愛和看護著這個寺院的發展”[21][日]吉川忠夫：《六朝精神史研究》，王啟發譯，江蘇人民出版社2012年版，第118、119頁。。可見范泰在東晉南朝是一個典型的儒佛雙修型士大夫。

元嘉三年（426），范泰在與司徒王弘諸公的書信中首先提出對踞食的意見，邏輯鮮明地陳述了他的主張：

今之沙門，坐有二法；昔之祇洹，似當不然。據今外國，言語不同，用舍亦異；圣人隨俗制法，因方弘教，尚不變其言，何必苦同其制？但一國不宜有二，一堂寧可不同。而今各信偏見，自是非彼，不尋制作之意，唯以雷同為美；鎮之無主，遂至于此。……樹王六年，以致正覺，始明玄宗，自敷高座，皆結跏趺坐，不偏踞也。坐禪取定，義不夷俟；踞食之美，在乎食不求飽。此皆一國偏法，非天下通制。[22]范伯倫：《與王司徒諸人書論道人踞食》，釋僧祐撰，李小榮校箋《弘明集校箋》卷十二，第647——648頁。

范泰指出當時寺廟中出現“坐有二法”，其一是“結跏趺坐”，也就是我們常見的盤膝而坐，腳面朝上，是禪定的僧侶常規的正式坐姿，簡稱跏坐；其二就是“偏踞”“踞食”。而在祇洹寺剛建立的永初元年（420）并非如此，可見“踞食”進入祇洹寺正是在420 至426 年之間。《高僧傳》說祇洹寺建成后，“西域名僧多投止此寺，或傳譯經典，或訓授禪法”[23]釋慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》卷七《慧義傳》，第266頁。，此處與范泰所云“一國偏法”相印證，可知踞食之法應當是印度的舊俗，經由西域來華僧人傳入南朝政治中心建康。范泰對這一新傳入的坐姿進入他所捐資興建的祇洹寺，顯然無法接受，他認為祇洹寺應該延續舊式，采用跏坐，杜絕踞食之法。可是祇洹寺的僧徒們，對范泰之說卻并不以為然，以住持慧義牽頭五十僧侶聯名回信范泰表示反對，他們堅持采用跏趺（即方坐）、踞食（即偏食）二法并行，說“此寺受持《僧祇律》，為日已久。且律有明文，說偏食法凡八議”，這些都是“偏食之明證”，又說范泰“既無經律為證，而忽欲改易佛法，此非小事”，“戒律是沙門之秘法，自非國主，不得預聞”[24]慧義：《釋慧義答范伯倫書》，釋僧祐撰，李小榮校箋《弘明集校箋》卷十二，第652頁。。由此將身為居士的范泰所提出的理由，摒除在佛教戒律、儀軌的考慮范疇之外。

對于慧義駁斥范泰的理據，吉川忠夫曾做出如下解釋：

法顯從中天竺帶回來的梵本《摩訶僧祇律》，是由住在建康道場寺的佛馱跋陀羅翻譯出來的。其翻譯工作是從義熙十二年（416年）十一月開始，到十四年二月結束的。祇洹寺的慧義等50 個僧侶，就接受了傳入不久的這一僧祇律。而且，其中包含著與按照中國式的正座（或方坐、端坐）的飲食做法不同，而是以被稱做踞食（或偏食）的印度式的踞坐（或偏坐、企坐）來取食的做法。可以認為，被記載為“西域名僧多投止此寺，或傳譯經典，或訓授禪法”的祇洹寺，是個很容易接受原本為外國習俗的有著異國環境的地方。[25][日]吉川忠夫：《六朝精神史研究》，王啟發譯，第120頁。

印度佛教戒律《摩訶僧祇律》在東晉末年甫一傳入中國，祇洹寺修立后，就因其對外開放度較高，較早地接受了這一戒律，故而在用齋時的坐姿上顯示出與當時其他寺廟大相徑庭之處，即采用“印度式的踞坐”。紀志昌、陳志遠等均將慧義的信對照《摩訶僧祇律》，雖未能檢得慧義所說的“偏食法凡八議”，但律中確有關于食時踞坐的記載[26]紀志昌：《南朝“踞食論議”所反映儒、佛交涉的理論思維與文化意涵》，臺灣《臺大文史哲學報》2012年第76期；陳志遠：《宋初祇洹寺踞食論爭考》，《六朝佛教史研究論集》，臺灣博揚文化事業有限公司2020年版，第303頁。。在唐初義凈所撰的《南海寄歸內法傳》中，對“食坐小床”有明確規定：“西方僧眾將食之時，必須人人凈洗手足，各各別踞小床。……雙足蹋地，前置盤盂。……未曾見有于大床上跏坐食者。”可見祇洹寺內所采用的踞食之法，確實是從印度傳入的佛教儀軌，慧義說“律有明文”并非虛言。而且，《南海寄歸內法傳》還指出了另外一個事實：“即如連坐跏趺，排膝而食，斯非本法，幸可知之。聞夫佛法初來，僧食悉皆踞坐，至乎晉代，此事方訛。自茲已后，跏坐而食。”[27]王邦維：《南海寄歸內法傳校注》卷一，中華書局2020年版，第38——39頁。。按義凈之說，范泰期待返回的“跏坐而食”，其實是晉代中國佛寺誤用之法，慧義等五十僧侶的看法顯然與義凈相同，認為“斯非本法”，又不合戒律，理應廢止。范泰何以如此堅決反對僧徒踞食？陳志遠認為，“無論方坐還是偏坐，都不是中土固有的坐法”，“范泰要改偏從方，是因為看到進食之時，僧眾的坐法不能統一，因而希望改為佛教修行中更為普遍的結跏趺坐”，也就是說“范泰作為虔誠的佛教徒和寺院的檀越，追求的是僧制的統一、僧團的和合，而不是‘以夏變夷’”[28]陳志遠：《宋初祇洹寺踞食論爭考》，《六朝佛教史研究論集》，第305——306頁。。此說不確。如果僅是為了僧制統一的目的，在收到慧義等五十僧侶聯名致信、知曉了踞食“律有明文”之后，范泰的立場應當轉向統一到踞食這一邊。可是，范泰在收到此信后，不僅回信慧義嚴詞反駁，并致信竺道生、釋慧觀兩位高僧尋求襄助，更是最終接連三度上表宋文帝，盼其主持公道。難怪有學者推測說“踞食論爭是范泰對慧義發動的一次政治斗爭，他希望以此壓制慧義，迫使慧義屈服”[29]王磊：《踞食論爭與劉宋初期的政局》，《中山大學學報（社會科學版）》2015年第5期。。可是慧義正是范泰作為大檀越的祇洹寺住持，兩人在宋初關系密切，即使此時有所嫌隙，范泰對慧義如此連番發難，最終必定在政治上牽連到自己。更為重要的是，我們反觀范泰書信、上表中所明確提出的反對踞食的理由，一是跟慧義說“華夏本不偏企，則聚骨交脛之律，故可得而略”，希望如放棄印度用手抓食之俗一樣，放棄印度式的踞食；二是對宋文帝說“外國風俗不同，言論亦異”，不應“膠柱守株”，而應當“因事制誡，隨俗變法”；三是搬出“先朝舊事”，說“江左中興，高座來游，愛樂華夏，不言此制；釋公（指道安）信道最篤，不苦其節，思而不改，容有其旨；羅什（指鳩摩羅什）卓犖不羈，不正不測，落發而不偏踞”，“東安（指慧嚴主持的東安寺）眾集，果不偏食”[30]范伯倫：《答義公》《范伯倫與生、觀二法師書》《論踞食表》，釋僧祐撰，李小榮校箋《弘明集校箋》卷十二，第653、656、658頁。。由此可以清晰地看出，范泰要反對的不是踞食的不合戒律，更不是要發動政治斗爭，而是不能容忍不合華夏禮俗的踞食這一坐姿，在他所捐建的祇洹寺內大行其道。

踞坐，與華夏禮俗常見的跪坐有多大的區別？尚秉和曾考證各種坐姿，認為“據（踞）者，垂腿向前，即今之坐也”[31]尚秉和：《歷代社會風俗事物考》卷二十三“若今日之坐，古人皆曰據”條，第278頁。，陳志遠也認為“佛教語境中的‘偏踞’（及其同義詞‘偏企’、‘偏坐’、‘企踞’），都是指臀部坐在較高的坐具上，雙腳下垂的姿勢，這也正是近代以來中國人的坐姿”[32]陳志遠：《宋初祇洹寺踞食論爭考》，《六朝佛教史研究論集》，第300頁。。尚、陳之說大致可從。不過這個坐具如《南海寄歸內法傳》中說的“小床”，或者如《北齊校書圖》中的胡床，往往比較低矮，故而坐者小腿下垂而又略伸向前，與唐宋以后垂腿坐于椅子上的姿態又顯得略有差異，而與蹲在地上顯示出較為接近的特征。李小榮說“踞坐，即蹲踞，蹲兩足而坐，以示對長者的尊敬”[33]李小榮：《〈弘明集〉〈廣弘明集〉述論稿》，巴蜀書社2005年版，第270頁。，說踞坐“以示對長者的尊敬”，不知其依據何在，但充分留意到了“踞”與“蹲”在姿態上有近似度。紀志昌解釋道：“華夏自上古以來，即以跪坐為主，‘踞’式往往被視為無禮。相較于傳統席地而坐之跪姿，‘踞’式乃兩腿伸出而坐，不復雙膝著地。”[34]紀志昌：《南朝“踞食論議”所反映儒、佛交涉的理論思維與文化意涵》，臺灣《臺大文史哲學報》2012年第76期。“蹲”，剛好是介于跪坐與踞坐之間，如圖4 所示。

圖4 “跪坐——蹲——踞坐”示意圖

跪坐的基本特征就是雙膝及兩小腿著地，腳朝向后，臀部貼于兩腳后跟上，這是漢代以前中國人席地而坐的標準坐姿。蹲，則一變而為雙腳足底著地，雙膝向上，臀部一般是懸空不著地的，如果臀部著地，則稱作蹲踞。踞坐與蹲，差別只是臀部底下有沒有墊一個坐具。

不管是“踞”，還是“蹲”，甚至“箕踞”“企踞”等坐姿，“諸如此類五花八門的‘踞’式，皆不為傳統禮法所許，以為不敬”[35]紀志昌：《南朝“踞食論議”所反映儒、佛交涉的理論思維與文化意涵》，臺灣《臺大文史哲學報》2012年第76期。，也就是說，均與傳統的“跪坐”存在異質之處，因此均在范泰無法容忍之列。

三、“跪坐”“踞坐”的分水嶺

作為社會生活習俗的重要標志性特征，坐姿的演化曾引起考古學家李濟的高度重視。在《跪坐蹲居與箕踞》（1953）中，李濟將人類的坐姿概括為四個階段：（1）坐地，（2）蹲踞，（3）跪坐，（4）高坐；并且大膽地指出“跪坐”代表了華夏早期文明的一個時代，這一時代的整體轉型在魏晉南北朝以后，其標志便是“跪坐”的被遺棄。李先生說：

跪坐卻是尚鬼的商朝統治階級的起居法，并演習成了一種供奉祖先，祭祀神天，以及招待賓客的禮貌。周朝人商化后，加以光大，發揚成了“禮”的系統，而奠定三千年來中國禮教文化的基礎。這一系統的核心，在它的前半期，應以跪坐為它的“染色體”；但到了南北朝以后，就變質了。

跪坐習慣在中國日常生活中的放棄，大概起源于胡床之輸入，以及東來佛教僧徒跏趺的影響；但是全部的遺忘，卻是交椅流行以后的事。兩漢時代，這一習慣，雖已開始動搖，但大體尚保持著。[36]李濟：《跪坐蹲居與箕踞——殷墟石刻研究之一》，張光直主編《李濟文集》卷四，上海人民出版社2006年版，第496、484頁。

將“跪坐”視為周代禮教文化的“染色體”，是李濟長期浸淫于早期中國研究而提出的一項卓識，這一特征“開始動搖”，在兩漢以后；漸趨“變質”，要到南北朝以后；而“全部的遺忘”，則要晚到唐宋時期交椅流行以后。由此，“高坐”取代了“跪坐”，成為一個新時代在起居法上的標志。如果取其標志性特征，那么秦漢以前可稱之為“跪坐時代”，唐宋以后可稱之為“桌椅時代”。從前一個時代到后一個時代的轉變，絕不是驟然地直角轉彎，中間經歷了魏晉南北朝數百年的拉鋸，經歷了一個以“踞坐”為典型特征的中間狀態。

李濟說跪坐時代的開始落幕“大概起源于胡床之輸入”，清人王鳴盛即曾指出“漢末三國坐始有胡床”[37]王鳴盛：《十七史商榷》卷二十四，上海古籍出版社2013年版，第262頁。，楊泓進而考證“胡床傳入中國，大約是在東漢末年”，“在魏晉南北朝時期其使用范圍相當廣泛，幾乎在社會生活的各種場合都可以尋到它的蹤影”[38]楊泓：《胡床》，孫機、楊泓《文物叢談》，第255、256頁。朱大渭詳細考察了胡床在中國的使用，進一步證實楊說：“從上述使用胡床的人群來看，有皇帝、權臣、官僚、將帥、講學者、反叛者、行劫者、村婦等，其中包括漢人和少數民族在內；從胡床使用范圍來說，指揮戰爭，觀察敵情，皇帝宮室，官府公堂，舟車行旅攜帶備用，庭院休息，接客，狩獵，竟射，聚會，講學，吹笛，彈琴，行劫等等，都有使用胡床的。胡床使用的地域，幾乎遍布南北各地，可見胡床為人們進行各種活動的常見坐具。”朱大渭：《中古漢人由跪坐到垂腳高坐》，《朱大渭學術經典文集》，山西人民出版社2013年版，第67——68頁。。經過漢魏，到兩晉，到南北朝，胡床的使用已堂而皇之地進入了皇室文士的日常生活，留存至今的《北齊校書圖》中，胡床之進入北齊尚書省，即是明證。可見，胡床的出現確實是“跪坐時代”謝幕的一股重要的推助力。

李濟還認為，跪坐被遺棄同樣受到“東來佛教僧徒跏趺的影響”，此說恐欠妥。朱大渭補充說：“魏晉南北朝佛教大發展，佛教徒結跏趺和垂腳坐，在我國寺院中廣泛流傳。”“結跏趺和垂腳坐，加之胡床踞坐的流行，清談名士和隱者們遺棄禮俗跪坐，各少數民族箕踞坐對漢人的影響，盡管魏晉南北朝漢人在莊嚴場合跪坐基本上仍占主流，但漢人由跪坐向垂腳坐發展，已是一股無法抗拒的潮流。”[39]朱大渭：《中古漢人由跪坐到垂腳高坐》，《朱大渭學術經典文集》，第71、74——75頁。朱大渭試圖將佛教傳入中國的兩種坐姿——結跏趺坐和踞坐而食，共同作為席地跪坐時代逐漸消隱的影響源。其實，沖擊跪坐的并不是“跏趺”，而恰恰是遭到范泰激烈反對的“踞坐”，踞坐與胡床的傳入彼此聯手，構成了對“跪坐”這一“染色體”的致命沖擊。

讓我們回到佛教僧侶所采用的跏趺和踞坐這兩種坐姿的差異上來。跏趺就是把雙腿盤結起來，雙腳腳背置于大腿之上，其與踞坐最大的區別就在于前者膝蓋著地，腳底朝上，后者膝蓋朝上，腳底著地。同為膝蓋著地，跏趺便與跪坐具備了顯著的共性，而腳底著地的踞坐，則與跪坐有著根本的區別。由此，按照膝蓋/腳底是否著地為標準，可構成“跪——跪坐——跏趺”和“蹲——箕踞——踞坐”兩個系列坐姿的分水嶺（圖5）。

圖5 “跪——跪坐——跏趺”與“蹲——箕踞——踞坐”對照圖

具體而言，對于“跪”的一系，李濟認為，“朱子說：‘跪有危義，故兩膝著地，伸腰及股而勢危者為跪。兩膝著地，以尻著蹠而稍安者為坐……’用現代白話來解釋，跪的姿態，膝蓋以上，全身成一條直線；坐的姿態，屁股以上，全身成一條直線；至于膝蓋以下的小腿，全部平放在地上，無論為跪為坐，都是相同的”[40]李濟：《跪坐蹲居與箕踞——殷墟石刻研究之一》，張光直主編《李濟文集》卷四，第484頁。。朱熹有專文《跪坐拜說》討論古人起居法，可見宋時椅中高坐頗盛行，對漢以前席地跪坐已生疑竇。朱熹到李濟，坐姿基本未變，故而李濟只不過是注釋了一下朱說。禮學家沈文倬更是遍考先秦禮書中“跪”“（跪）坐”“拜”，認為“跪是坐的聳其體，坐是跪的下其臀著踵”，“跪是坐的延續”，“跪可謂是系于坐的”，拜不過是在跪的基礎上“把頭和手再下至地”[41]沈文倬：《坐跪通釋——從甲骨文、金文的一些象形文字說古人的坐》，《中國經學》第4輯，廣西師范大學出版社2009年版，第45——46頁。。基于“跪”“跪坐”這一系列的典型特征，佛教初傳入中國的跏趺坐，與之具有顯著的共性，那就是雙膝著地（或著坐具），腳底朝上露出，服飾的下裳完全可以遮蔽住下半身，而上身保持正直。從這個意義上，吉川忠夫將這一系列統稱為是中國式的正座（或方坐、端坐）。

“蹲”和“踞”，《說文》轉注互訓，可見其義近似，兩者均腳底著地，雙膝朝上，兩小腿下垂，差別不過在于臀部是否著地。而箕踞與踞坐的差異則更為細微，箕踞是臀部直接著地，踞坐則臀部著于一小床。之所以稱為箕踞，那是因為臀部著地，小腿勢必外伸，坐姿就像成玄英所形容的“箕踞者，垂兩腳如簸箕形也”一般[42]出自《莊子·至樂》：“莊子妻死，惠子弔之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。”郭慶藩：《莊子集釋》卷六，中華書局2004年版，第614頁。。段玉裁說“箕踞為大不敬，三代所無”[43]段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第399頁。，李濟解釋到，“說箕踞是‘三代所無’是沒有根據的”，之所以大不敬，“大概因為這是一副猴相吧”，因為猴子與猩猩的坐像，就是箕踞式，“最要緊的姿態為‘著席’，即以屁股著地”，“兩腿的放置大半是‘聳其膝’，即屈膝向上或向兩旁，腹部外露”[44]李濟：《跪坐蹲居與箕踞——殷墟石刻研究之一》，張光直主編《李濟文集》卷四，第491——492頁。。以儒家禮教文化的觀念來看，此坐姿大不雅，如果蹲為不敬，箕踞便為大不敬，踞坐與之近似，故這一系的坐姿被排斥在禮教正座的范疇之外。

段玉裁舉出孔子對原壤蹲踞的斥責以為“大不敬”的佐證。《論語 · 憲問》“原壤夷俟”，何晏集解引馬融曰：“夷，踞也。俟，待也。踞待孔子也。”皇侃義疏解釋說：“原壤者，方外之圣人也，不拘禮教，與孔子為朋友。……壤聞孔子來，而夷踞豎膝以待孔子之來也。”[45]皇侃：《論語義疏》卷七，中華書局2013年版，第388頁。馬融將“夷”直接訓為“踞”，依據大概就是《白虎通》（一本）說的“夷者蹲也，言無禮儀”[46]杜佑：《通典·邊防一》自注引《白虎通》，中華書局1988年版，第5冊，第4984頁。，毫無疑問推測的成分比較大。可見在經史觀念中，“拜——跪——跪坐”已成為一個牢固而封閉的體系，對蹲、踞持不接受態度，給其貼上不合禮儀的標簽，將之與外夷、方外掛上了鉤。類似的用例在典籍中并不少見。《莊子 · 至樂》對“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌”的描寫，正是要突顯其死生度外、非禮棄樂的一面。《史記 · 高祖本紀》記載酈食其“求見說沛公。沛公方踞床，使兩女子洗足”，酈生見此情景非常生氣，指斥劉邦“不宜踞見長者”[47]司馬遷：《史記》卷八，中華書局2021年版，第1冊，第303頁。，可見在漢儒心目中踞坐難登大雅。魏晉之后，《世說新語 · 任誕》記載阮籍之母去世，裴楷前往吊唁，見“阮方醉，散發坐床，箕踞不哭”，裴評論說“阮方外之人，故不崇禮制。我輩俗中人，故以儀軌自居”[48]徐震堮：《世說新語校箋》卷下，中華書局1999年版，第394頁。。這里的“箕踞”“方外”，顯然是說阮籍所為非儒之常態，與禮教唱對臺戲。踞坐，也稱“胡坐”，司馬彪《續漢志 · 五行志一》記載漢末“靈帝好胡服、胡帳、胡床、胡坐、胡空侯、胡笛、胡舞，京城貴戚皆競為之，此服妖也”。此處的“胡坐”，指的應當就是垂腳踞坐，為對稱起見并用一系列“胡×”，并定性為“服妖”，可見在正統儒者心目中何等拒斥。

直至南朝宋齊時代的名士顧歡（420——483）著《夷夏論》，依然將坐姿作為嚴判戎夷與華夏的區別性特征，其云：“端委搢紳，諸華之容；翦發曠衣，群夷之服。擎跽磬折，侯甸之恭；狐蹲狗踞，荒流之肅。”顧氏用“狐蹲狗踞”作惡意的形容，稱之為“蹲夷之儀”，“戎俗實賤”，擯斥在“諸華之容”外，蔑視與厭惡展露無遺；在他心目中，“諸華士女”如果“露首偏踞”，那就是“濫用夷禮”，“惡同戎狄”[49]蕭子顯：《南齊書》卷五十四《高逸傳》，中華書局1972年版，第931——934頁。。所以，吉川忠夫說顧歡之議“與范泰的論辯方式則完全合如符契”[50][日]吉川忠夫：《六朝精神史研究》，第375頁。，其對散騎常侍謝鎮之、司徒袁粲的辯難，可以視作范泰之論的延續。

“跪坐”與“蹲踞”之間的分水嶺，與其說是由坐姿本身形成的楚河漢界，不如說是外來文明與華夏禮儀之間的沖突與張力，更毋寧說是范泰、顧歡等心目中捍衛儒家禮樂規范，排斥異文化習俗的內心壁壘。在范泰、顧歡的心目中，圖5 所展現的分水嶺是何等清晰，跏趺與跪坐相近，可以接受，而踞坐和蹲、箕踞類似，故堅決予以拒斥。其實就佛教徒的坐姿而言，有跏趺，有踞坐，同樣有介于兩者之間的半跏趺式坐姿，也就是一腿盤坐，膝蓋著坐具，一腿下垂，腳底著地。比如，就現存的各類造像中，朱大渭說在河北鄴城附近發掘的漢白玉刻佛造像中的“臨河佛4”，“該佛盤右膝坐在平方坐上，左小腿和腳下垂踏地，作思維像。這類石刻佛像的坐法，為結跏趺和垂腳坐二者相結合。敦煌石窟北涼275 窟、北魏257窟、隋代417 窟的雕塑壁畫中，皆有人物坐姿同于臨河佛”[51]朱大渭：《中古漢人由跪坐到垂腳高坐》，《朱大渭學術經典文集》，第71——72頁。。

范泰所處的時代，是踞坐越來越常見，跪坐正在被遺棄的拉鋸時期，范泰不惜發動一場“政治斗爭”，想要全力撐起即將降下的帷幕，死死守住這個舊時代的“染色體”。范泰已然儒佛雙修，那位曾從佛學居士雷次宗受業、又以道士自居的顧歡也并非恪守儒風，然而在面對伴隨著佛教傳入、即將改變社會禮俗的新風新貌時，他們義無反顧地站在了保守的舊儀這一邊。難怪吉川忠夫說這場“踞食之爭”，“極大地凸現出了作為禮教主義者的范泰的姿態”[52][日]吉川忠夫：《六朝精神史研究》，第125頁。，可惜，范泰、顧歡終究失敗了。

四、裂變之口：“禮教之反動”

范泰和顧歡，最終均以失敗告終。宋文帝并沒有支持范泰的訴求，顧歡之論也在齊梁高層的非議中歸于沉寂。更為重要的是，歷史的車輪滾滾向前，在南朝士人們還在為能否踞坐爭得不可開交之際，北朝社會顯然已徹底擁抱了這種坐姿，在皇家校勘經史如此高規格的場合，踞坐胡床已泰然自若。在范泰和顧歡身后，“跪坐時代”已一去不復返，最終在唐宋以后定格于歷史的是垂腿高坐的“桌椅時代”。

朱大渭指出，“這種民族重大禮俗的改變是極其緩慢的，由魏晉到唐宋大約經過了八百余年的漫長歲月”，在這長時段的拉鋸過程中，多種因素的交疊作用不容忽視，在佛教之前，已有“玄學興起對禮教的抨擊”，“喚起的人們精神上的某種覺醒”[53]朱大渭：《中古漢人由跪坐到垂腳高坐》，《朱大渭學術經典文集》，第85頁。，這一觀點值得充分重視。“跪坐時代”的謝幕，固然與胡床和踞坐等外來因素的刺激密不可分，但內在思想和觀念所發生的裂變更是推動社會演進的動力之源。如宗白華所說，魏晉是“精神史上極自由、極解放，最富于智慧、最濃于熱情的一個時代”，“舊禮教的總崩潰、思想和信仰的自由、藝術創造精神的勃發”，“強烈、矛盾、熱情、濃于生命彩色的一個時代”[54]宗白華：《論〈世說新語〉和晉人的美》，《美學散步》，上海人民出版社1981年版，第177頁。。舊禮教時代的“染色體”之所以會變質，魏晉玄學對禮教的深刻反叛，是由內而外迸發出的第一道裂口。

對魏晉反禮教的代表人物“建安七子”和“竹林七賢”的研究，魯迅《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》（1927）是學術史上的里程碑著作。魯迅于兩類名士中各取一例——孔融與嵇康，分析其精神趨向云：

嵇阮的罪名，一向說他們毀壞禮教。但據我個人的意見，這判斷是錯的。魏晉時代……表面上毀壞禮教者，實則倒是承認禮教，太相信禮教。因為魏晉時代所謂崇奉禮教，是用以自利，那崇奉也不過偶然崇奉，如曹操殺孔融，司馬懿殺嵇康，都是因為他們和不孝有關，但實在曹操司馬懿何嘗是著名的孝子，不過將這個名義，加罪于反對自己的人罷了。于是老實人以為如此利用，褻瀆了禮教，不平之極，無計可施，激而變成不談禮教，不信禮教，甚至于反對禮教。但其實不過是態度，至于他們的本心，恐怕倒是相信禮教，當作寶貝，比曹操司馬懿們要迂執得多。[55]魯迅：《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》，《魯迅全集》第3卷，人民文學出版社2005年版，第535頁。按：此文中的司馬懿，均當作司馬昭，魯迅誤之。

《后漢書》明確記載孔融“年十三，喪父，哀悴過毀，扶而后起，州里歸其孝”，任北海相時，“立學校，表顯儒術，薦舉賢良鄭玄、彭璆、邴原等”，“雖一介之善，莫不加禮焉。郡人無后及四方游士有死亡者，皆為棺具而斂葬之”，可見其從小即對儒家的“孝”“禮”之道信奉并遵循之。后來曹操指使路粹誣告孔融，以不忠、不孝、不守禮的大棒肆意強加在他頭上，極具諷刺性。究其原因，乃是孔融早在曹操攻屠鄴城時，便看不慣“袁氏婦子多見侵略，而操子丕私納袁熙妻甄氏”，并譏諷曹氏就像“武王伐紂，以妲己賜周公”，此后又嘲刺曹操討烏桓，侮慢曹操“表制酒禁”，由此與曹操“顯明仇怨”，“既積嫌忌”，隨著曹操權力把持得越來越盛，孔融的難容于世，便是必然的下場。路粹所狀告孔融的“禿巾微行，唐突宮掖”，“父之于子……實為情欲發耳”，“子之于母……譬如寄物缻中，出則離矣”云云[56]班固：《后漢書》卷七十《鄭孔荀列傳》，中華書局2021年版，第8冊，第2262——2278頁。，恰恰彰顯了孔融不愿意與曹操、路粹等高標的“孝”“禮”大旗同流，因為大旗的虛禮背后，威逼漢室、覬覦篡權乃是其實。孔融正是在禮教名實分離的這種政治亂局中，“激而變成不談禮教，不信禮教”。

嵇康死于曹魏末年司馬昭之手，與漢末的孔融如出一轍。魯迅說：“于生命有危險的，是《與山巨源絕交書》中的‘非湯武而薄周孔’。司馬懿因這篇文章，就將嵇康殺了。……湯武是以武定天下的；周公是輔成王的；孔子是祖述堯舜，而堯舜是禪讓天下的。嵇康都說不好，那么，教司馬懿篡位的時候，怎么辦才是好呢？沒有辦法。在這一點上，嵇康于司馬氏的辦事上有了直接的影響，因此就非死不可了。”[57]魯迅：《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》，《魯迅全集》第3冊，第534頁。按：魯迅的依據是《三國志·魏書·王衛二劉傅傳》裴松之注引《魏氏春秋》。嵇康禍從口出，幾番言論擋了司馬氏篡權的通道，激怒了司馬氏。湯用彤說：“嵇阮并非絕對反禮教，而以虛飾之禮為不好。又，嵇阮并不全然反對君臣之關系，其與作《無君論》之鮑生自不相同。嵇阮憤激之言，實因有見于當時名教領袖（如何曾等）之腐敗，而他們自己對君臣大節太認真之故。嵇康《家誡》即說不要作小忠小義，而要作真正之忠臣烈士。”[58]湯用彤：《魏晉玄學講義稿·魏晉玄學聽課筆記之一》，《魏晉玄學論稿》，商務印書館2020年版，第311——312頁。至于司馬氏殺嵇康的理由，同樣是給他扣上一頂“不孝”的帽子。相較之下，阮籍終因緘口不語，保全了性命，但他在行動上的鄙“孝”非“禮”卻激而趨于極端。《世說新語 · 任誕》記載：“阮籍當葬母，蒸一肥豚，飲酒二斗，然后臨訣，直言：‘窮矣！’都得一號，因吐血，廢頓良久。”[59]徐震堮：《世說新語校箋》卷下，第393頁。其雖廢喪服之制，故作食肉飲酒之態，但卻慟號而嘔血，禮教實占據其內心之深沉。錢穆解釋說：“因他痛惡當時那些假孝子，外守喪禮，而內心不戚，與世同污，所以故意吃酒吃肉，不遵服制。其實他內心非常哀痛，并非涼薄不孝。……阮籍心恨那輩不仁的假君子，自己又是一位熱心腸人，卻偏不肯講禮法，就規矩……其內心之憤激，誠非局外人所知也。”[60]錢穆：《魏晉玄學與南渡清談》，《中國學術思想史論叢》（三），生活·讀書·新知三聯書店2019年版，第76——77頁。

由此反觀，舊禮教時代從周代以來，滋生的流弊越來越顯露，雖經過漢儒復興與提振，活力曾被再度燃起，但到東漢后期已然危機重重，猶如一張笨重的舊機床，整體陷入不堪重負的困局。劉大杰指出，“儒家的修身主義，在漢代通行幾百年的結果，在教育方面雖有很好的成績，但在生活方面卻只注重繁文縟禮的形式，忽略人類的本性真情。人生趣味的淵泉，日趨于干涸；士大夫的言語行為稍不檢點，必受清議或是官廳的貶責。小者因此去官失職，重者因而殺身”。另外，“曹氏司馬父子，何曾、賈充之徒，表面上講禮法名教，內面卻干著種種卑鄙的惡行。假著儒家所提倡的倫理名詞，來實行他們的篡位貪官排外殺人的惡毒計劃”[61]劉大杰：《魏晉思想論》，《古典文學思想源流》，上海書店出版社2008年版，第96——97頁。。因此，玄學包括后來的佛學對儒學、禮教的沖擊，實在是將其中“假君子”“偽禮教”的一面張大了，是要將包裹在“仁義”“禮樂”外衣底下的種種“虛偽”“奸詐”“罪惡”剝離出來。從這個意義上說，劉大杰認為“魏晉的學術思想，是漢代經學的反動”[62]劉大杰：《魏晉思想論》，《古典文學思想源流》，第38頁。，蕭公權說“曹魏東晉之百余年間……亦為對抗禮教之反動時期”[63]蕭公權：《中國政治思想史》，臺灣聯經出版事業股份有限公司2006年版，第402頁。。兩位學者均使用了“反動”一詞，所謂反動，當然不是全盤否定，同樣不是重起爐灶。

按照賀麟的研究，“反動，顧名思義，是指與刺激相反對的方向行動。譬如，自己過去在極端舊式禮教嚴肅的道德教訓之下陶熔出來，而現在自己情意方面反而極端厭惡禮教、厭惡道德，對于情欲采取極端放任自流的態度。……自己前后的行為向著極端相反的方向走，自己向著與自己的過去相反的方向行動，就是我這里所謂內在反動，或自我反動”[64]賀麟：《反動之分析》，《文化與人生》，上海人民出版社2011年版，第318頁。。魏晉玄學對“禮教之反動”，就是這樣一種“內在反動”，孔融、嵇康、阮籍他們正是原先對禮教堅信之篤，才激而走向另一個極端的破壞禮教。同理，佛教傳入中國之所以能對儒家產生新一輪的沖擊，同樣是瞄準了這一漢末魏晉已然出現的“裂口”，通過沖擊與碰撞，沙汰與揀金，將表面的、附著的、虛偽的、陳腐的東西揚棄之，從而注入一種新動力，讓舊的肌體獲得一條新生命。

因此，回到孔子早已得出的卓見：“禮云禮云，玉帛云乎哉？”[65]朱熹：《論語集注》卷九《陽貨》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第178頁。《禮記 · 樂記》也說：“鋪筵席，陳尊俎，列籩豆，以升降為禮者，禮之末節也。”[66]鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷三十八，阮元校刻《十三經注疏》，中華書局2021年版，第3冊，第3333頁。在孔融看來“禿巾微行”便是“玉帛”，在阮籍看來“母喪箕踞”“吃肉飲酒”便是“禮之末節”。路粹以冠服之禮控孔融，何曾以喪服之禮壓阮籍，同樣百余年后范泰以大檀越的身份用坐姿來要挾祇洹寺諸僧侶，他們死守舊禮教、徒求其末節而又別有用心的一面，便昭然若揭了。范泰有所不知，舊禮教的裂口早在二百年前已出現，曹氏、司馬氏當年還曾瘋狂予以反撲，又經歷了上百年玄禮雙修、儒佛兼通的實踐，胡床已進入民生日用，他想要抓住舊禮教的最后一根稻草，徒留給歷史一個笑柄。

余論：社會與制度的結構性演化

從秦漢以前的“跪坐時代”，到唐宋以后的“桌椅時代”，中國社會和制度在整體上發生了結構性的變遷，魏晉南北朝時期是演化的過渡時期，踞坐便是處于這一轉變中間狀態的典型特征，是整體轉型中一個絕佳的范例。

坐姿之外，這數百年間社會禮俗和日常生活的方方面面都同步發生著演化。約翰·H. 柯嘉豪（John H. Kieschnick）曾由坐姿出發予以外推：

除了坐禮之外，椅子還引起了日常生活中的其他變化。由于室內的陳設互相關聯，因此席地而坐時，必須用低矮型的家具。換言之，人坐上椅子以后，其他的家具也得跟著增高。……此外，椅子的出現也影響了器皿的形狀。……唐人因席地而坐，使用高型的飲食器具較為方便。到了宋代，飲食器置于高桌上，身體的位置及人的視線都不一樣，因此，碗、盤、杯等食器都變得玲瓏精巧。人們改用椅子以后，窗戶的位置及屏風與屋頂的高底也因此改變，飲食習慣與衣著也跟隨著家具變化，甚至人的心理狀態可能也受到影響。這種由低向高發展的趨勢，涉及的層面極廣。[67][美]柯嘉豪：《佛教對中國物質文化的影響》，趙悠等譯，中西書局2015年版，第216頁。

可見日常生活是牽一發而動全身的，坐姿一旦變動，家具的高度、器物的形制、窗戶的位置、屋頂的高低，乃至人們衣食住行諸方面，甚至人的心理狀態，都受到潛移默化的影響而隨之演化，難怪有學者認為這是一場“室內革命”[68]此說出自法國學者侯思孟（Donald Holzman），轉引自柯嘉豪《佛教對中國物質文化的影響》，趙悠等譯，第217頁。。稱之為“革命”，顯然是著眼于這數百年變遷的首尾兩端，將變之前與變之后作切割、跳躍式比較的結果。實際上，這一場演化是長期的、漸變的、不規則的、多棱的、拉鋸的。柯嘉豪說“唐人因席地而坐”，可見前一時代的特征至唐代仍未徹底消退，仍有印跡可循。魏晉以降的這場演化與轉型，其復雜性呈現在社會生活的各個方面，清人陳澧在《東塾讀書記》中就感嘆“凡漢以來衣冠，讀史者皆難明”，呂思勉接著說：“又不獨衣冠，飲食、宮室、器用，無不如此。……此等處，非有專門名家之士數十百人，一人鉤考一事，穿貫群書，證以古代遺物，通以異邦之制，孰思而詳考之，未易了了。”[69]呂思勉：《中國社會史》，上海古籍出版社2007年版，第126頁。按：陳澧之言亦可見呂著之引錄。此后雖有不少學者各從一側面進行了一些考索，但總的來說開發力度遠遠不足，還沒有徹底走出跳躍式、散點式比較的局面。

日常生活的變遷，同樣影響到社會禮俗的變遷，乃至制度組成的整體變動。我們同樣從漢、唐各選一個制度書寫的樣板來看，從西漢《史記》的“八書”到唐代《通典》的“八門”，制度撰作結構已發生根本性變化。在司馬遷的制度設計模式中，《禮書》《樂書》居其首，禮節樂和賦予制度以神韻，《律書》《歷書》隨其后，制事立法以成就制度之血脈，《天官書》《封禪書》次之，架起政治權力作為制度的力量支撐，《河渠書》《平準書》奠其尾，交通實業經濟以筑制度之地基。《史記》顯然已經走出古代制度設計的第一座頂峰——《周禮》的框架，也就是將行政國務、基層教化、祭祀典禮、軍事國防、司法刑律、工程實業等，一股腦兒地囊括在“禮”這頂大帽子底下的模式。司馬遷將“禮樂”看成是制度組織中一個獨立的部分，制度的其他面向與之并列，尤其是涉及社會衣食住行的《平準書》已被單列為一個門類。雖然在司馬遷的心目中，商業交易、物價調控“其極則玩巧，并兼茲殖，爭于機利，去本趨末”，因此他主張“先本絀末，以禮義防于利”[70]司馬遷：《史記》卷一百三十《太史公自序》，中華書局2021年版，第4冊，第2863頁；《史記》卷三十《平準書》，第2冊，第1331頁。，然而《平準書》《貨殖列傳》的設立為“食貨”的進入制度贏得了空間。

到班固的《漢書》“十志”，《禮樂志》已退居第二，列《律歷志》之后，《食貨志》已前移到第四位，僅次于《刑法志》。班固的觀念顯然已打破司馬遷“先本絀末”的陳規，而代之以“先富后教”，其云：“食謂農殖嘉谷可食之物，貨謂布帛可衣，及金刀龜貝，所以分財布利通有無者也。二者，生民之本。”又曰：“食足貨通，然后國實民富，而教化成。”[71]班固：《漢書》卷二十四上《食貨志》，中華書局2021年版，第4冊，第1117頁。正是這一觀念開啟了魏晉之際反禮教思潮之先聲，其后“食貨”以前所未有的發展速度躍進，與“跪坐時代”相伴隨著的民生日用悄然一一發生轉型。至唐代杜佑的《通典》——中國制度設計的第二座高峰，《食貨典》已穩居于諸典之首。杜佑在卷首赫然標稱“教化之本在乎足衣食”，這是經過了魏晉以降數百年社會禮俗變遷之后的嶄新觀念的理論總結。

食貨與反禮教，相輔而相成，民生日用堆積成社會禮俗，社會禮俗影響著觀念與制度，觀念與制度又支配著一個時代的衣食住行。從以《史記 · 禮書》為首到以《通典 · 食貨典》為首的制度結構大轉型背后，伴隨著社會禮俗和日常生活方方面面的演化與流變。這一變遷自魏晉反禮教即已拉開帷幕，而在中古時期的圖像資料和藝術作品中留下了雪泥鴻爪，《北齊校書圖》中的五人坐姿，便是那個時代的歷史印跡。