賀麟對“蓋棺論定”學術倫理的更新

朱培源

在中國傳統學術規范里，“蓋棺論定”是公開地著文作史和知人論世所普遍謹守的倫理法度之一。近代以降，經過賀麟(1902—1992)等學人的革新，“蓋棺論定”的學術倫理，從絕對的律令降為相對的標準，新的學術規程和圖景也因此得以催生綻發。

一、“蓋棺論定”在“西學東漸”浪潮中動搖

中國近代史上的“西學東漸”大體上歷經了三次重大浪潮。1922年，梁啟超(1873—1929)應“申報館”之邀，作了《五十年中國進化概論》一文，將鴉片戰爭尤其是洋務運動以迄，國人向西方學習的心路歷程總結為逐次演進的三個時期：器物(鴉片戰爭)、制度(甲午戰爭)、文化(新文化運動)。這個觀點的影響很大，為后世提供了認識和劃分中國近代史的一個重要參考坐標。是年春，梁啟超在青年賀麟正就讀的清華學校講學。賀麟不僅得于親炙，并且于次年，在梁啟超的指導下，完成、發表了2篇分別關于戴震和焦循的學術論文。可以想見，賀麟對于梁啟超這位老師和學術引路人的“三期”論是熟悉的。

不僅如此，賀麟后來還進一步發展了梁啟超的觀點：在向西方學習的過程中，“我們最初只注意到西人的船堅炮利，打了幾次敗仗之后，才覺悟到他們還有高度有組織的政治法律。最后在新文化運動的大潮中，才徹悟到別人還有高深的學術思想，我們才真正明了思想改革和研究西方哲學思想的必要”。很明顯，這里所謂的“船堅炮利”“政治法律”“學術思想”，分別對應梁啟超所說的器物、制度和文化。我們也不難發現，賀麟成長和成學于國人學習西方的“學術思想”(或文化)的第三個時期。以賀麟的批判視角看來，此前國人對西方的學習了解，只是在邊緣、外表和實用等層面徘徊，而缺乏直搗黃龍的勇氣，沒有理解和把握好“西洋文化的核心”。

新文化運動之后，從國外留學回來的大批學人通過自己的研究著述，大大推動了中國傳統學術的現代轉軌。根據陳平原教授的研究，1927年是一個重要年份，因為此時的中國學界，經過戊戌變法和五四運動兩代學人的接續奮斗，不僅“新的學術范式已經確立，基本學科及重要命題已經勘定”，而且一批影響深遠的大學者也已登場。就“學術范式”而言，傳統的“蓋棺論定”漸次進入了學人的視野。1901年，在《李鴻章傳》中，梁啟超劈頭寫道：“天下惟庸人無咎無譽。舉天下人而惡之，斯可謂非常之奸雄矣乎。舉天下人而譽之，斯可謂非常之豪杰矣乎。雖然，天下人云者，常人居其千百，而非常人不得其一，以常人而論非常人，烏見其可？故譽滿天下，未必不為鄉愿；謗滿天下，未必不為偉人。語曰：蓋棺論定。吾見其有蓋棺后數十年數百年，而論猶未定者矣”。這是反對和動搖“蓋棺論定”的公開表示。持此勇氣和睿見之下，梁啟超于第二年作《三十自述》，在1920年的《清代學術概論》中，更是用2節(全書總33節)內容來“自我描述”。而深受梁啟超影響的胡適(1891—1962)后來也作《四十自述》。1936年，郭湛波(1905—1990)在其《近五十年來中國思想史》的“再版自序”中寫道：“寫今人比古人難，一則古人已‘蓋棺論定’，今人則因時不同，或轉變；古人思想經多人研究，已有定評，今人思想成熟較近，系統不清，體系不明，故立論較難”。我們發現，郭湛波在承認“蓋棺論定”的外表下，已將其效準從“寫古人”擴充至“寫今人”了。從“思想史”或者“哲學史”的發展角度看，不管是此前胡適《中國哲學史大綱》，還是馮友蘭《中國哲學史》，或者后來的侯外廬《中國思想通史》，都只限于研究中國古代的學術。如此一來，20世紀30年代的郭湛波就“率先做了一般謹慎的學人不肯做的事情，寫一部當代思想的歷史”。這也就徹底動搖了“蓋棺論定”的傳統矩矱。

二、賀麟對“蓋棺論定”的系統質疑和批判

1930年冬，賀麟在柏林大學選修了亨利·邁爾的“哲學史”課程，回國后并將他的《五十年來的德國哲學》譯成中文。這篇文章在范式和體例上，對賀麟后來的學術史研究工作產生了直接的影響。

1945年8月30日，在中華民族即將迎來歷時14年的抗日戰爭偉大勝利的重要時刻，賀麟這位自“九·一八”事變后回國便始終積極投身于“學術抗戰”的學者，在云南昆明為他的《當代中國哲學》一書(后來更名為《五十年來的中國哲學》)的出版寫就“序言”，其中特別提到：

中國傳統的著述家有一個錯誤的、不健全的態度，就是他們對于同時代的人的思想學術，不愿有所批評陳述。他們以為批評同時代的人的著作，容易陷于標榜與詆毀——標榜那與我感情想得、利害相同的人，詆毀那與我感情不恰、利害相違的人。他們要等著同時代的人死去之后，然后再加評論，這叫做“蓋棺論定”(引者按，為了避免頻繁注釋，下文引自這篇“原序”的內容，不再出注)。

在賀麟看來，持這種傳統的“蓋棺論定”作為治學態度，之所以是不健全和錯誤的，是因為：

首先，這種態度設定了作者評述時人只有詆毀和標榜這兩種方式，而舍去了諸如“同情的了解，客觀的欣賞，善意的批評”等持中、平正和合理的治學途徑，從而使“著述家”的品格大大貶損。反之，若能抱無關利害的超然態度以評論時人，雖較評論古人為難，卻有較大的學術價值，應該提倡和鼓勵。抱超然的態度，做到善意的批評和客觀的欣賞，重要的前提便是先具“同情的了解”——這個內涵復雜的名詞直接關涉深厚的德國學術傳統。根據馬克斯·韋伯的說法，“如果我們能夠設身處地充分把握行動發生時的情感背景，那就可以獲得移情或領悟的精確性”。在國內，最早對“了解之同情”進行學理闡發的學人應該是陳寅恪先生。1931年，陳寅恪在《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》中指出，“凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆……必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失”，對于著者而言，最忌諱的是“依其自身所遭際之時代，所居住的環境，所熏染的學說，以推測解釋古人之意志”。1943年秋，賀麟在重慶作題為《讀書方法與思想方法》的講演，提出了三種既互相區別又互相聯系的讀書治學之方法：邏輯法、體驗法和玄思法。其中，體驗的方法，就是“用理智的同情去體察外物，去反省自己”，“實包含德國治文化哲學如狄爾泰(DILTHEY)等人所謂‘體驗’和法國柏格森所謂直覺”。運用這種方法來讀書，“首貴放棄主觀的成見，不要心粗氣浮，欲速助長，要使自己沉潛浸潤于書籍中，設身處地，切己體驗，悠游玩索，虛心涵泳。須用一番心情，費一番神思，以審美、以欣賞藝術的態度，去讀書。要感覺得書之可樂可好，智慧之可愛。把讀同代人的書，當作就是在全國甚或全世界學術之內去交朋友，去尋老師，與作者或國際友人交流思想、溝通學術文化。把讀古書當作尚友千古與古人晤對的精神生活，神游冥想于故籍的寶藏里，與圣賢的精神相交接往來，即從這種讀書的體驗里去理會，去反省，去取精用宏，含英咀華，去體驗古人真意，去紹述古人絕學，去發揮自己的心得”。通過對比，我們不難發現，賀麟在闡釋“同情的了解”上，與陳寅恪頗為同調，比如，都強調設身處地，神游冥想，藝術家的眼光，切忌主觀成見、先入為主，等等。然而，兩者的區別也是存在的，作為嚴肅的歷史學家，也出于對應審查馮友蘭《中國哲學史》上冊內容的需要，陳寅恪此處將“了解之同情”限定于著述中國古代的學說，而賀麟則明確認為“同情的了解”不僅適用于讀古書，也同樣適用于讀同時代人的書，當然也就適用于評述同時代人的思想學術了。

其次，一味謹守“蓋棺論定”，容易走入狹隘偏執。一方面，從歷史現象來看，有些人未蓋棺而論已定，而有些人雖蓋棺了千百年，仍聚訟紛紜。賀麟這層看法可以說是對前文提及的梁啟超動搖“蓋棺論定”的繼承。另一方面，若偏執于“蓋棺論定”，誤認為對于活著的今人，絕無公論，就會全盤否定輿論的公正性，這顯然是非常偏激的；況且“評”的定與不定，“論”之公正與否，關鍵要看評論的出發點，有無證據，是否基于理性，“決不應以生理方面的死或活為標準”。

最后，“蓋棺論定”籠罩之下的不評論時人著作的態度，會大大妨礙學術思想的交流和進步。學術是天下之公器，一部學術著作問世之后，則成為一種公共的精神產品，而不僅僅屬于作者本人。自由交流不僅有助于學術界寬容、雅量風氣的形成，也可反過來促進作者本人改進提升和精益求精。賀麟最能看出著作家的普遍心理：在著作出版后，他不怕別人的批評和攻擊，他最擔心的是作品石沉大海、無人問津，最擔心別人不是寫成文字進行公開評論，而是在背后不停地指長道短，私底下發一些“不負責任的詆毀”。因此，基于學理上的評述時人著作，在一種“互競的辯難”過程中，實有鼓舞玉成，使學術氛圍得以濃郁和生機盎然的好處。

綜上，賀麟質疑和批判“蓋棺論定”，折射出來的“著述家品格”是理性、真誠、果敢。因為具備了這種品格，所以在“物質的交通”和“精神的交通”都非常隔閡不便的抗日戰爭的艱苦環境里，他個人卻“比較多有機會得讀中國現時哲學上的許多著作，并得與中國哲學界許多人士晤談領教”。在這種情況下，作為“學術有心人”的賀麟以一種“舍我其誰”的瑰偉氣魄和強烈的學者使命感，應承并肩起了《當代中國哲學》一書的寫作任務。事實證明，這本專著的寫作是非常成功的，在國外的影響尤大。這部書一開始雖不被重視，它的“遭遇與弗萊格(FREGE)的《數學探理》(引者按，此書對英國哲學家羅素影響很大)同出一轍”，但隨著時間的拉長，影響越來越大，特別是“在美國人寫的中國哲學史中”常被引證。有學者認為它“應與黃宗羲的《宋元學案》與《明儒學案》并立，是黃宗羲以后第一部歷史上不朽的作品”。這種評價或許有夸大的成分，然而，僅在國內而言，書被不斷地再版，也就證明了其確能傳世行遠！

三、主張“自報家門”

與梁啟超、郭湛波等人一致，賀麟同樣深知“寫今人”的困難所在：主要集矢于作品的“客觀性”問題，而“客觀性”又有“寫別人”和“寫自己”之分。

關于“寫別人”的客觀性與否，很多時候只能交由觀眾評判，所謂“罪罰由人”。但是，相比梁啟超，作為晚輩的郭湛波和賀麟，除了消極的“罪罰由人”，還積極地主張學者們“自報家門”——這或許是因為后兩者寫作思想史和哲學史是20世紀30—40年代，比前者所處的時代更有條件接受“自報家門”的學術氛圍吧。郭湛波在寫作的過程中，就曾要求張東蓀、馮友蘭等學人自述其思想，并把他們的來信闌入“序”中。賀麟則不僅“希望不久我們中國哲學界也可以采取英美德等國刊行《當代哲學家自述集》的辦法，各人自述各人的哲學思想”，而且對此前曾有過類似主張的張東蓀表示贊賞。

梁、郭、賀三位都是在學術史上有位置的人物，因此，都得共同面對“寫自己”的客觀性問題。梁啟超的說法具有代表性：“純以超然客觀之精神論列之，即以現在執筆之另一梁啟超，批評三十年來史料上之梁啟超也”(《清代學術概論·自序》)。事實是，三位都將自己的思想學術寫入各自的著作中，這在客觀上是對上述“自報家門”要求的率先示范。或許，“現代中國學者的自我陳述”風氣的形成，當與此有關？

需要提及的是，為在世的學者開“思想學術研討會”，除賀麟之外，還不多見。這在多數人那里，大概是“蓋棺論定”仍在起作用吧。然而，賀麟在“自報家門”和不斷自我剖析上，是貫徹始終的。1986年和1992年，學界就分別開了兩次“賀麟學術思想討論會”。賀麟對會上的各種意見(包括批評)表示了感謝，并認為這些意見使他的“自我認識增加了”。1985年，張祥龍發表了被認為是“對賀先生的生平，有正確描寫”的《賀麟傳略》一文；賀麟極為重視，并加注釋，寄送友人。

余語

“祛魅”之后的“蓋棺論定”，仍然有其適用的范圍，比如研究古人和讀古書，但是，經過賀麟等人知行合一的努力和堅持，“寫今人”的現代中國學術史研究也得以穩步推進。

①郭湛波：《近五十年來中國思想史》“再版序”第2頁，上海：上海古籍出版社2010年版。以及高瑞泉教授為本書寫的“前言”，第4-5頁。

②有學者認為，陳寅恪“了解之同情”說來源于赫爾德(參看陳懷宇：《在西方發現陳寅恪：中國近代人文學的東方學與西學背景》，第320-354頁，北京：北京師范大學出版社2013年版)。陳寅恪、賀麟二人先后游學于柏林大學，均深受德國學術傳統的熏陶影響；關于陳、賀“了解之同情”和“同情的了解”的比較，參考彭華：《“同情的理解”略說——以陳寅恪、賀麟為考察中心》，《儒藏論壇》2010年第00期。另，有觀點認為陳寅恪是賀麟的老師，兩者存在授業的師承關系，但此論不實。事實是，1926年陰歷秋七月，當陳寅恪至清華國學研究院就職時，賀麟已乘坐客輪，負笈重洋。賀、陳二人可謂“完美錯過”，并未有師徒傳承之實。參考蔣天樞：《陳寅恪先生編年事輯(增訂本)》，第61頁，上海：上海古籍出版社1997年版；彭華：《賀麟年譜新編》，《淮陰師范學院學報》，2006年第1期。