中西哲學比較的前提反思

文/吳曉明

“哲學比較”之所以需要進行理論上的前提反思，是因為前提的未經審視只會為任意和武斷大開方便之門，從而使通達特定民族精神的整體及其根本不再成為可能。前提反思意味著要去追問：哲學比較將從何處起步、進入怎樣的理論視域以及采取何種基本的理解方式，才可能具有真實的效準？

一

我們先來討論第一個議題。就理論的基本前提而言，哲學比較的起步之處并不像人們想象的那樣可以是任意的。反映在特定哲學中的特定的民族精神，乃是一個有機的整體，一個生命體，因而也是這種意義上的個體。黑格爾在《精神現象學》中討論“自在自為地實在的個體性”時做出過闡述。作為實在的個體首先是單純的自在存在并呈現為一種原始的本性；這樣的原始本性一開始只是一些空洞的普遍原素，或可稱之為某個民族在哲學上的能力、才能或品質。但是，除非這樣的能力、才能或品質能夠在該民族的活動中、在其展開過程中得到真正的實現，否則的話，它們就不存在。因此，該民族的哲學能力或品質便完成在其哲學的“作品”或“事業”中。不僅如此，當特定民族的哲學能力或品質在其作品或事業中變成了客觀存在時，亦即當該民族在哲學上的原始本性既是其個體性本身的存在，又是其作為作品的個體性存在時，這個民族的哲學就是“已經對象化了的個體性與對象性的統一”，就像我們可以在特定的哲學家——例如孔子或老子，柏拉圖或亞里士多德——那里識別出并且把握住這樣的統一一樣。

在黑格爾看來，隨同事業或作品，似乎就出現了“原始本性”的差別；于是意識就能將作品以及由之得到表現的原始本性看作是一種“特定的東西”，從而得以將一個作品與另外的作品進行比較，并認識到“諸個體性自身是不同的個體性”。如果比較對照撇過作品的本質，即撇過個體性的這種“自身表示”，那么，比較的思想就會是一種完全空洞的東西。在這樣的情況下，差別就或者表現為分量與數量上的差別（這是一種非本質的差別），或者表現為好與壞這樣一種絕對差別（但絕對差別在這里并不發生）。因此，真正本質的并具有實體性內容的差別，不僅出自原始的本性，而且出自作為“事情自身”的作品，出自這兩者共同構成個體性的彼此滲透或內在統一。

確實，正如我們看到的那樣，流俗的“哲學比較”經常陷入大小、分量或程度關系的表象之中，因而局限于并且滯留于非本質的差別；同樣，好與壞，以及不同程度的好與壞，也時常或者公開或者隱蔽地在比較中獨斷地起作用，從而阻止或匆匆越過作為“個體性自身表示”的作品的本質。在這樣的情形下，比較就不僅是缺失原則和尺度的，而且是空洞的即避開了實體性內容的。在流俗的中西哲學比較中，我們還經常遇到抱怨中國傳統思想缺乏形式邏輯并且終于沒有產生近代科學的情況；也經常見到由于被激怒而到處去搜尋各種依稀仿佛的替代品并將之強行納入被虛構出來的我們自身的“本性”中的現象。這樣的主觀想象是同比較的空洞和無尺度相聯系的，以至于它可以隨意假設在個體的原始本性及其現實表現之外的另一種內容和自在。

在這里立即就顯示出“開端”的極端重要性。不僅因為“原始的本性”最直接地置身于開端之中，而且因為開端處的事業或作品最切近地實現原始的本性并從而將“事情自身”的意義呈現出來。就此而言，開端的性質，不是歷史學的，而是歷史性的。例如，黑格爾在講述世界歷史之“日耳曼世界”時指出：“如果說希臘人是友好地聯合起來的，羅馬人是作為盜匪抽象地聯合起來的，那么在日耳曼人這里就絕對地存在這兩種不同的原則，存在一種雙重的東西——這是絕對不同的、類型不同的形成過程——整體必須從這種雙重東西中統一起來。”對于中西（或中國、印度、希臘、希伯來）哲學的比較來說，其開端不像日耳曼世界的歷史或德國哲學那樣是復合錯綜的，因而其“開端的本性”要直截純凈得多。就像海涅在闡述德國哲學時要追蹤到柏拉圖和亞里士多德的開端一樣，我們對中國思想或精神形態的詮解，也不能不回溯到孔孟老莊所代表的那個奠基性的開端。

在尼采和海德格爾那里，“開端”的重要性還由于西方哲學的開端本身要受到批判性的追究而被進一步尖銳化了。就像尼采把希臘智慧最深刻改變的開端性源頭追究到蘇格拉底一樣，海德格爾則試圖深入由蘇格拉底—柏拉圖—亞里士多德所建構的“第一開端”，以便使把握西方形而上學歷史天命的整個行程成為可能。然而，這里還不是要討論對于開端之不同立場的地方。只要真正的歷史性意識進入哲學對于自身的理解之中，“開端”所具有的決定性意義就必然會一般地得到認可，就必然要參與到“哲學比較”之中并作為尺度來起作用。只有在“開端”能夠明晰地呈現自身并穩固地建立起來的地方，歷史性的事物才開辟和展示為一條“道路”，并且在這條道路上才積極地構筑其“傳統”。

二

如果說，“哲學比較”只有在具備了原則和尺度的情況下才能及于根本，而及于根本的哲學比較又以把握整個傳統之“開端的本性”為前提，那么，進一步的問題是，這樣的比較在何種理論視域中才是可能的？對這一問題的簡要回答是：它只有在哲學能夠“自我問題化”或“自我批判”的立場上才真正成為可能。

這一回答立即使哲學的西方傳統在開端的本性上要求得到先行的澄清。之所以如此，不僅因為“哲學”一詞出自西方，而且因為在諸文明體之間的哲學比較成為不可避免的情況下，初始的比較不能不以西方哲學為基準或標桿，亦即以其基本的話語、觀念、范疇、方法等形式作為使各種比較得以開展的“坐標系”或“公約數”。正如蔡元培先生所說，就中國古代哲學史的形式（方式或方法）而言，“……中國古代學術從沒有編成系統的記載。《莊子》的《天下篇》，《漢書·藝文志》的《六藝略》《諸子略》均是平行的記述。我們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。

但是，由此種依傍而來的比較，并沒有使“哲學”本身問題化，因而還談不上真正的“比較”。就像哲學的各種形式現成地儲藏在西方哲學的武庫中一樣，它的各種內容可以從西方哲學史中隨處找到，并且現成地構成比較由此開展的立腳點。在這樣的情況下，西方哲學的本質性對于我們來說似乎是完全現成的，而無須從開端上去追究。這種情形不僅產生出大量無原則的比附，而且為任意和武斷提供了廣闊的活動空間。于是，所謂中西哲學比較，一方面是把西方哲學的現成之物先驗地強加到中國傳統思想的各種內容之上，另一方面則是那些現成之物本身尚未從根本上進入反思的理解和把握之中。

除非西方哲學的自我批判在我們的比較活動中能夠被明確地意識到，并且實質地進入我們的視野中，否則，在這里發生的就不會是以客觀的理解為基礎的哲學比較，而只可能出現各式各樣以歪曲、夸張和混淆為特征的漫畫式比附。也就是說，只有在西方哲學的整體及其性質得到批判性把握的基礎上，及于根本的中西哲學比較才會積極地開展出來，就像馬克思所言，只有在資產階級社會的自我批判開始的地方，經濟學才能提供客觀地理解古代經濟和東方經濟的鑰匙。

西方哲學的自我批判始于何處？大體說來，它始于黑格爾身后的那個歷史性事件——“絕對精神的瓦解過程”。之所以如此，是因為黑格爾將西方哲學提到了“絕對”的高度。在此意義上，“黑格爾”一名所標示者，不是西方哲學之一種，而是西方哲學之一切。當費爾巴哈揭示神學的秘密乃是人本學時，同時他也把思辨哲學的秘密揭示為神學——思辨神學。這無非意味著，費爾巴哈把對神學的人本學批判直接轉變為對思辨哲學乃至一般哲學的批判。這樣的哲學批判固然首先針對黑格爾，但當黑格爾哲學被當作整個哲學的集大成、總綱和完成者來把握時，這一批判也從整體上襲擊了近代思辨哲學和一般哲學。

然而，盡管對一般哲學或整個哲學的批判是首先在費爾巴哈那里被課題化的，但從理論終局上來說，他卻并未能夠真正贏得“未來哲學”的出發點，相反卻是退行性地返回一般哲學的立足點上。盡管如此，由費爾巴哈所開啟的哲學批判，卻在那些更深刻也更徹底的思想家那里，在馬克思、尼采和海德格爾那里，結出了具有決定性意義的碩果。

由馬克思、尼采、海德格爾的哲學批判所敞開出來的視域性立場是怎樣的呢？在馬克思那里，由于把意識的本質性導回到被意識到了的存在，亦即導回到人們的現實生活過程，所以，“道德、宗教、形而上學和其他意識形態，以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發展，而發展著自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變著自己的思維和思維的產物”。如果說，馬克思因此特別地關注哲學以及其他意識形態的現實基礎——社會歷史的現實——本身（哲學、宗教等的異化乃是這一現實本身的異化在觀念形態上的表現），那么，尼采和海德格爾則更多地在哲學的專門領域中從事這種異化的批判工作。按伽達默爾的說法，尼采的批判目標乃是“意識本身的異化”；尼采之所以成為20世紀哲學運動的真正后盾，正是因為他將這個批判的觀點牢牢地裝進了現代思想之中。海德格爾則尤其在“開端”和“終結”處對西方哲學的歷史性命運作出了無與倫比的批判性分析。

西方哲學在特定階段上的“自我批判”為對古代哲學和東方哲學的客觀理解提供了堅實的立腳點，并因而構成中西哲學間的真正“比較”或“對話”的基本前提。

三

如果說，不同哲學之間的“比較”只有被提高到“對話”時才會有積極的效準，如果說，真正的對話只有在從事比較者具備自我主張時才會有實際的開始，那么，就像“比較”運行其上的立場要能夠被批判地獲取一樣，使“比較”得以開展并進行的“解釋”，也必須擺脫天真狀態，應該被當作哲學比較的前提來加以批判性反思。

解釋學的近代起源表明它具有某種普遍的意義或方法論意義。這種普遍意義對于施萊爾馬赫來說體現為“理解的藝術”或“避免誤解的藝術”，它作為形式上的方法乃是“一般解釋學”。狄爾泰大體接受了施萊爾馬赫的解釋學概念，由于他將之貫徹在“精神科學”的整體研究中，因而解釋學的普遍性被理解為精神科學（一般所謂人文學術和社會科學）的方法論。

然而，正是在對施萊爾馬赫和狄爾泰解釋學立場的批判性考察中，海德格爾提出了尖銳批評。海德格爾聲言自己所談論的解釋學“……不是在現代意義上被使用的，而且它也決不是迄今為止一般使用的解釋學說的含義”。這一聲言表明，由海德格爾重新啟用并制訂的“解釋學”，不是一般而言的形式方法，它的普遍意義也根本不可能通過所謂方法論而得到恰當的把握。伽達默爾的《真理與方法》則再度堅拒將解釋學當作形式方法或一般方法論來理解的各種企圖。事實上，《真理與方法》的書名已經十分明確地指證了那種東西，它被喚作“真理”。如果“方法”已經不再致力于真理并且總是試圖規避真理，那么，解釋學的主旨恰恰就是真理，并且正是為了維護真理的緣故而使自身批判地脫離一般所謂的“方法”（形式方法）。

如果說解釋學的主旨乃是“真理”，從而其思想任務乃是在絕對者（上帝）已然消逝的情境中使“事物自身”繼續成為可通達的，那么，唯一的途徑就是通過一場哲學變革（或可稱之為本體論革命）來廢止現代形而上學的立足點（意識或我思）及其基本建制。在這一變革發生的地方，雖說哲學的整個結構和術語性質將發生根本的轉移，但“真理”和“事物自身”卻在變革了的意義領域中被拯救出來。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中就以“對象性的活動”（即實踐）為基礎，談到了人的思維的“真理性”和“此岸性”。同樣，在海德格爾使物自身得以通達且具有原則高度上的重要性時，真理才得以重新持立。與此相反，對于遺忘真理者來說，“事物自身”是根本不值得關注的，他們把抽象的原則運用到任何內容之上，并且據說如此這般的構造就是純良的學術。不管這樣的學術打著什么樣的幌子，也不管它們屬于何學何派，卻總已在實質上與當代解釋學的主旨背道而馳了。

我們的意思決不是說，解釋學所特有的原理、概念或方法可以是無關緊要的，而是說，所有這一切唯有在解釋學的主旨和思想任務被明確地把握住時，才可能運行在與其主旨和任務相契合的軌道上并具有真實效準。舉例來說，伽達默爾曾指證解釋學起源于我們遭遇到陌生者。這樣的處境對于中國來說是高度現實的：由于中國自近代以來持續進行著的巨大轉型，由于這種轉型既要占有現代文明的積極成果，又必然在其悠久的傳統中生根，所以，在黑格爾所謂“文化結合”的艱苦鍛煉中，我們就不能不遭遇到作為陌生者的傳統和外來物，我們就不能不長久地通過古今之爭和中西之爭來開展出思想理論的種種探索。如果說解釋學在如此廣闊的領域中可以大有作為，那么從根本上來說，真正的問題就不可能通過由形式方法而來的外在“比較”而得到呈現，也不可能通過名為“解釋”的任意武斷來得到應答。與此相反，唯當解釋學依其主旨和思想任務而訴諸事物自身這一根本之點構成“理解”的批判性基礎時，解釋學已經產生出來的成果，才會在我們面對的議題上積極地匯聚，而它的動力意義才會在我們的哲學比較中整全地顯示出來。

綜上所述，本文嘗試進行的前提反思之所以非常必要，是因為這樣一些前提在“哲學比較”中起著基礎性的引領作用，因而只有在它們能夠被批判的反思所貫穿并牢牢把握住時，中西哲學的比較才能擺脫它長期以來的素樸方式和徘徊狀態，才能及于“根本”、及于“大者”。