公共領域為本與公共價值先在
——中西政治觀念比較的一個新視角

2022-10-31 04:29:07劉九勇

理論月刊 2022年9期

關鍵詞：價值

□劉九勇

（1.中國社會科學院大學政府管理學院，北京 102488；2.中國社會科學院政治學研究所，北京 100732）

一、政治公共性視角下的相關研究述評

理解中國政治傳統繞不開與西方政治模式的比較。傳統上流行的觀點往往采取西方憲政主義與所謂 “東方專制主義” 對立的敘事。將這一立場貫徹到政治思想研究中的代表是所謂的 “王權主義” 學派。該學派每言及中國古代政治思想何以為專制主義，常與西方作對比，認為一種思想既然沒有民主、自由、人權的觀念，就必然是為虎作倀的專制主義思想。但同時，也有學者對西方憲政/民主與東方專制/集權的簡單二分法提出質疑，認為 “從西方的角度看，中國知識分子接受‘專制’說則是一種‘自我東方化’”，并不能客觀地反映中西政治傳統的異同。錢穆曾較早地反對中國專制說，指出 “中國傳統政治，既非貴族政治，又非君主專制，則必為一種民主政體矣”。但是本質上， “這不過是一種‘顛倒的’東方學……錢穆立說依然沒能掙脫西方學術話語的籠罩”。牟宗三曾以 “政道與治道” 的角度進行中西比較，認為中國只有 “治道” ，缺少西方民主式的 “政道”。這同樣是以西方政治文明作為比較的基準。

正確理解中國的政治傳統，客觀地進行中西比較，必須擺脫西方中心論。牟宗三 “政道” 與 “治道” 的區分雖然沒能做到這一點，但為后來者提供了概念上的啟發，類似的概念逐漸被廣泛使用。比如，王紹光將西方和中國兩種政治分析傳統概括為 “政體與政道” 。即西方的政體思維存在著過度簡單化、重形式輕實質、靜止的眼光等缺陷；中國的政道思維不重形式而重實質，考慮的是 “政治體制運作的目標與途徑” ，包括 “治道” （治國的理念）和 “治術” （治國的方式）兩部分。政體問題只是 “治術” 的一部分。政道思維不會陷入狹隘的政體決定論，是更高級的政治思維。再如，任鋒提出 “治體” 的概念概括漢宋以來的政治傳統，其成熟階段是宋明理學的 “治體論” ，包含 “治道” “治法” “治人” 等，核心是儒家倫理構成的公共秩序及其中的公共理念，具體表現為 “公道” “公法” “公論” “共治” 等概念與士大夫的政治主體性實踐。上述觀點都有一定的洞見，但概念的精確性和普適性仍有不令人滿意者。比如，西方政體思維中的自由主義是不是 “治道” 乃至 “政道” ，理性文官制是不是 “治術” ？ “治體” 能否涵蓋中國政治傳統的全部，從而揭示古今之變的內在理路？ “治體論” 中的公共性是否適用于對西方政治傳統的解釋？這些都值得商榷。最大的問題是沒有一個超出古今中西特定模式之上的更高級概念作為公平比較的基礎。

客觀的比較研究不能以其中一方為定準評判另一方，而最好有一個更高層次的概念或解釋體系，能夠公平地統攝雙方。無論古今中西， “公” 或 “公共” 都是政治和政治學中的重要概念。尤其是現代社會科學中涌現出了一大批以 “公共” 命名的學科，反映出 “公共性” 成了現代社會生活各個領域的重要屬性。而政治作為社會生活最核心的部分，同樣需要在 “公共性” 的視角下理解其內涵。從自然狀態到政治狀態轉變的標志就是 “公共” （the public）的形成。甚至可以說，對于政治公共性的理解在更基礎的層面上界定著公共經濟、公共管理、公共行政等概念的含義。同時，為了更加宏觀、深刻地把握人類政治觀念的古今變遷，尤其是更加客觀、公正地評價中國與西方兩種政治觀念的特性， “公共性” 概念是比流行的民主—專制話語模式更有解釋力和包容性的分析工具。政治公共性是相對于私人性而言的。人類政治史中的私人性俯拾皆是，僭主制、封建領主制、君主專制、家產制、寡頭制、政黨分肥制等等，都是體現一個或少數人私意、私利的支配形式。人類政治文明進步的一條線索就是克服政治中的私人性，走向政治的公共性。但是，面對類似的問題，中國和西方卻探索出了不同的政治公共性建構思路。

概言之，政治公共性可以分為公共領域和公共價值兩種形態。中國思想傳統中的公共領域是被公共價值所界定的。西方則相反，其思想傳統中的公共價值是由公共領域所界定的。雙方的相互批評正是基于此：從西方的立場看中國政治是 “專制” 或 “威權” ，因為公共領域不發達；從中國的視角看西方民主則是 “虛偽” 和 “低效” ，因為公共價值難以保證。所謂民主觀的不同，究其根本是對政治公共性的理解不同。反思中國政治傳統的革新路徑，也應當從公共價值主導的政治觀念及其內在困境著眼。部分學者喜歡強調君臣共治、士人講學、鄉約運動等因素潛在影響了中國傳統政治的現代化轉向或公共性建構，是所謂 “儒家憲政” 的本土資源，或以宋明時代興盛的 “公論” 為中國傳統政治公共性的核心，并稱之為 “文教中心的儒家自由觀” 或 “近世宋學精神的自由化詮釋”。這明顯都是以西方政治理念為標準而對中國傳統進行的片面裁剪，其所強調的參政議政的公共精神仍然沒有跳出以公共領域為中心的西方式政治觀之窠臼，其所涉及的 “公法” 或公共道義也主要是儒家人倫之義，與中國政治傳統最本質的民生性公共價值之先在性仍然未達一間，從而難以與現代人民民主的政治觀建立邏輯關聯，無法為古今中國政治傳統的延續提供合理的解釋。總之，用兩種政治公共性觀念比較和評判中西古今政治傳統的異同優劣是一個更值得嘗試的路徑。

二、公共領域主導的政治觀念傳統

現代西方政治思想界提及 “公共性” （publicness），一般是指公共領域（public sphere）。尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）認為： “公共性本身表現為一個獨立的領域，即公共領域，它和私人領域是相對立的。”公共領域，或者作為一個領域的公共性，就是一個（公共的）活動空間。 “就現代公共純粹邏輯的蘊含上講，它應當是現代社會—政治共同體或聯合體所有成員賴以生存、繁衍與發展的共有、共治與共享的共同空間。”公共領域不是物理的空間，而是公共的政治參與行動及其營造的抽象 “空間” 。在漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）看來， “公共領域的實在性則要取決于共同世界借以呈現自身的無數視點和方面的同時在場”。對哈貝馬斯來說，構成公共領域的可以是直接的政治參與行為，也可以是非政治的社會活動或間接的政治參與行為。 “公共領域最好被描述為一個關于內容、觀點也就是意見的交往網絡；在那里，交往之流被以一種特定方式加以過濾和綜合，從而成為根據特定議題集束而成的公共意見或輿論。”

以參與者的相互交往及其所構成的公共關系和活動空間來界定政治生活的觀念傳統，在古希臘時代已經產生。 “政治” （politics）的概念正是源于古希臘 “城邦” （polis）一詞。城邦就是一種典型的由公民及其共同參與所塑造的公共領域。古風時代的希臘政治，基本上就是各私 “家” （oikos）之間爭斗與妥協的互動關系。到了古典時代，作為公民行動場域的城邦政治從家政中抽離出來，成為一個獨立的領域。亞里士多德（Aristotle）總結了城邦與家政的公私之別。即古希臘政治中公私分野是通過不同領域而實現的，政治公共性作為一個場域及其載體，表現為廣場、會場的可見形式和公民的 “在場性”。阿倫特就以公共領域和私人領域的概念梳理了古希臘城邦政治的意義。不過，阿倫特關于古代公共領域的 “理想型” 定義與其說是復原歷史，不如說是為現代社會公共領域的內在弊病尋找矯正方案。從歷史上看，作為公共領域的政治固然萌芽于希臘、羅馬的城邦（polis）或共和國（res publica），但其真正發展、成熟并被總結為系統性的政治理論，則是西方近代之后的事。主要原因在于，以政治參與為核心要素的公共領域在希臘、羅馬時代缺少政治參與的規則化，因而難以持久。其具體表現就是希臘、羅馬的城邦民主制度往往混亂而短命。

公共領域的結構除了普遍的政治參與之外，還需要規范政治參與的文化習俗或價值準則與法定程序。這些是在西方進入近代之后逐漸完善的。傳統封建秩序中的領主所有制公私不分，實質是私人所有制。絕對主義君主制國家更是政治私人性的集中體現，政治生活圍繞君主私人意志而展開。西方近代早期，尤其是啟蒙運動之后的政治發展主流，是反對封建主義和絕對主義君主制國家的政治私人性，追求政治公共性，其方式則是建立公共領域。哈貝馬斯指出， “就這樣一種公共領域而言，它涉及公共性的原則——這種公共性一度是在與君主的秘密政治的斗爭中獲得的，自那以后，這種公共性使得公眾能夠對國家活動實施民主控制”。尤其是經過英、法等國的革命，被君主和封閉的貴族圈子所壟斷的國家主權，逐漸向資產階級等更多的社會成員開放，從而轉變為了真正的公共領域。一方面是逐漸開放的政治參與，主要表現為選舉制度、議會制度和公共輿論、集會結社等；另一方面是規范參與的價值與法治規則，主要表現為權利法案和所謂 “憲政” 。由此，以公共領域為內涵的公共性政治模式在西方世界確立起來。此后進一步的民主化和憲政化過程，如普選權的擴大、政黨制度的發展等，都是公共領域不斷擴大、完善的過程。

自由主義民主是對此模式最有代表性的概括。或者說， “自由主義理論其實就是關于現代公共領域的政治哲學理論” 。自由主義之所以是近代以來西方政治思想的主干，原因就是， “在政治公共領域中，唯獨只有自由主義的公共政治哲學建構起了最系統的理論結構”。簡單地說，政治參與的方面代表某種民主性，規范參與的方面反映了自由主義，二者的融合即關于現代公共領域的政治理論。反過來說，公共領域主導下的政治觀造成了對民主的特定理解。約瑟夫·A.熊彼特（Joseph A.Schumpeter）主張只從程序方法上界定民主： “民主方法就是那種為作出政治決定而實行的制度安排，在這種安排中，某些人通過爭取人民的選票取得作決定的權力。”即民主是各種私人利益在某種規則下通過選舉競爭權力的公共活動，由此構成了公共領域。羅伯特·A.達爾（Robert A.Dahl）進一步指出，民主政治作為公共領域其構成是多元主義的，是 “多重少數人的統治”，也就是多元化的私利集團共同參與、競爭的公共場域。總之，在自由民主的基本理論中，作為公共領域的民主是程序共和國，是多元私利的公開競技場。

結構功能主義或政治系統分析是公共領域本位的政治觀在政治科學中的典型反映。政治是一個由某些結構與功能構成的系統，就像一臺機器，只是被動地接受輸入、進行輸出，本身不存在任何價值偏好或意志傾向。這是對公共領域的政治科學式描繪。政治系統由政治互動行為所構成， “一個社會中的政治互動構成了一個行為系統”。既然政治的本質被看作一個開放的、公共的互動領域，那么最基本的考察對象就是多元的政治參與或互動行為。因此，整個行為主義政治學，乃至理性選擇理論、博弈論等，以及定量研究方法，實際上都是基于公共領域主導的政治觀而展開的。

公共領域主導的政治觀包含著對 “政治” 概念理解的不同側重傾向。尚塔爾·墨菲（Chantal Mouffe）指出，對于什么構成了 “政治性” （the political）這一問題有兩種理解：一種是 “像漢娜·阿倫特那樣的理論家們把‘政治性’（the political）看作是自由的空間和公共的協商，而另外一些理論家則把它看作是權力、沖突與對抗的空間”。上述自由民主理論，尤其是結構功能主義理論，傾向于公共領域內部的競爭合作性、秩序性。這種對政治的理解相對偏于保守或右翼立場。比如，梅耶（Christian Meier）通過還原古希臘政治的起源，指出 “‘政治’就其基本概念而言，乃是一種被規定了的，卻潛在地貫穿著生活全體的行動場域” ；該場域的本質在于 “能夠使其內部那些最惡劣的對立性消弭不彰”。另一種較為激進或左翼的理解則強調公共領域內部的對立、沖突。比如，卡爾·施米特（Carl Schmitt）認為，政治領域最本質的標志是劃分敵友，正如 “這樣的最終劃分在道德領域是善與惡，在審美領域是美與丑，在經濟領域是利與害”。政治是特定的敵對狀態或敵我斗爭所營造的開放式、公共性場域。其他次要的政治概念都是從公共領域中的敵友劃分、對立斗爭、政治決斷衍生而來的。施米特認為自由主義 “故作清白的中立化立場把敵人變成（某種沖突或游戲的）純粹合作者”，是對政治公共領域真實情境的回避。墨菲繼承發展了施米特的立場，指出 “民主理論家和政治家的任務……應該是正視充滿活力的‘抗爭性’（agonistic）斗爭的公共領域的產生”。作為對抗性公共領域的政治是與多元主義共存的，也與自由主義在公共領域的理解上出現相通之處，由此產生了對民主的一種修正理念——爭議式民主（agonistic democracy）。

總之，從公共領域的角度界定 “公共性” ，理解政治的本質，已成為西方政治學的主流。但是，僅僅將公共性理解為一種 “領域” ，并不能形成對政治的完整認識，其欠缺不難發現。馬克斯·韋伯（Max Weber）認為， “‘政治’就是指爭取分享權力或影響權力分配的努力，這或是發生在國家之間，或是發生在一國之內的團體之間”。戴維·伊斯頓（David Easton）進一步概括為，政治是對社會價值的權威性分配。即政治不僅是一種參與、競爭和分配的空間，還必須涉及分配的目標和結果。追求 “共同善” 是政治永恒的主題，因此，政治公共性也應當有兩方面的表現。一方面是權威性分配的主體及其行為過程的公共性，另一方面是權威性分配的客體或行為結果的公共性。前者是公共領域，后者則可以稱為公共價值。政治公共性的概念不應被公共領域所壟斷，還必須納入公共價值來綜合評估。

三、公共價值主導的政治觀念傳統

公共價值表達的是政治共同體全部成員一致的訴求和目的。對于公共價值的表達 “是一種共識性表達。……只有共識性表達才是真正的公共表達，才是真正的公共價值。如果主體的公共表達只是差異性表達，公共生活和公共領域就只能在爭吵喧嘩之中永無寧日”。共識性意味著，公共價值及其公共表達是一種超越個體特殊性的整體性價值呈現。全體人的生存、富足和自由生活是公共價值。而自由主義所謂的 “天賦人權” ——生命、自由、財產權，基于個人主義，強調個性差異，只是個體價值的表現形式和現代公共領域、公共參與的組織要件，而非對公共價值的直接追求和表達。公共價值是對一切私人價值之中重疊、相通的那部分的概括。公共價值很多時候就是公共利益，但又比后者更為抽象和廣泛。比如，某種共享的倫理觀念或公認的利益分配標準，并不直接是公共利益本身，但卻是公共價值的重要內涵。

如果只論公共領域，西方政治思想傳統更有發言權。金耀基指出，（中國傳統） “公的道路就是官家所有的道路，或者皇帝所有的道路” 。現代西方圍繞私人領域展開的公共與國家抗衡意義的公，在中國古代是不存在的。因此， “東西方關于公私關系的論述是無法放置到一起進行簡單比較的”。甚至，由于完全服膺以公共領域為核心的西方式 “政治” 定義，所謂的 “王權主義” 或 “皇權主義” 學派認為： “中國政治思想史的最大特點是‘非政治性’。即它是一種政治不在場的政治思想。因為所謂的政治有兩義：對個人而言，政治意味著權利；對制度而言，政治意味著政體。可這二者在中國政治思想史上恰恰都不存在。”但是，以西律中不足為訓。只有在更全面的政治公共性概念中，中西兩種政治思維才會有比較異同的基礎。蔡英文意識到 “‘公/私’的區分是人類各文明社會皆有的概念；但是公共領域的開展是在歐美之現代性的進程中方出現的”。與公共領域不同，中國政治思想的論述主題和公共性政治的核心觀念是公共價值。

侯旭東在討論西漢政治的特性時就指出，過去爭論國家（君臣關系、官僚組織）屬私抑或屬公，容易陷入 “實體論” 的窠臼。侯氏認為，不要在某種權力結構或組織機構、勢力集團上面尋找中國古代政治的公共性傳統。他建議脫開 “實體論” 而采取 “關系論” 的視角，但這仍然不夠。無論 “實體論” 還是 “關系論” ，總體上仍然是在西方式的公共領域—行為主義政治思維框架之下展開的討論。理解中國政治傳統的公私屬性需要從 “價值論” 的角度出發。即古代中國政治在理念上的主導邏輯是推尊并貫徹某種統一的公共價值。政治思想圍繞著提煉公共價值之內涵、確立其權威、推動其落實而展開。

公共價值主導的政治觀在與公共領域的比較中得以凸顯其特性。其一，公共領域主導的政治觀往往傾向于個人主義的思維方式，只有把社會想象成多元的個體或 “部分” （parts）的組合，才能想象一個多元主體共同參與的公共領域。而公共價值主導的政治思想更傾向于整體性的思維。不是多元的個體，而是整體統一的 “民” 是公共價值的淵源和歸宿，因而也是相關政治思想的主題。其二，公共領域主導的政治觀對于公共價值是虛置的，不會進行預先的判斷。而公共價值主導的政治觀追求對于公共價值之內涵的預先確定。這種內涵往往涉及 “民” 之集體生存、發展的特定需要。其三，公共領域主導的政治觀更多地關注公共領域本身的制度設計，以確保其公共性。而公共價值主導的政治觀由于價值目標是預先確定的，因此更加關心公共價值通過何種機制、如何落實的問題——這也是中國古代中央集權體制和官僚制 “早熟” ，或者說 “治道” 發達的重要原因。

中國傳統政治思想的起點是周人的天命觀革新，其主要貢獻不僅是 “天命靡常” （《詩經·文王》）的憂患意識和理性精神，更在于對 “天命不易” （《尚書·大誥》）的公共價值認知。前一個 “天命” 還帶有宗教性的遺留，因此以 “靡常” 加以理性化改造；后一個 “天命” 則是對先在的公共價值的體認，因此以 “不易” 加以固定。公共價值就是對萬民之心、百姓之意的提煉和概括，可以表述為 “全體民生之長久” 。中國傳統政治思想相信 “人同此心，心同此理” ，社會中總是存在著一些無人例外、不言而喻、毋庸置疑的共同訴求。《淮南子·修務訓》曰： “夫七尺之形，心知憂愁勞苦、膚知疾痛寒暑，人情一也。” 這樣的公共價值應當成為政治的前定規范，高懸其上，如同 “不易” 之天命。

以既定的公共價值為最高權威而設想的政治體，被稱為 “天下” 。 “天下” 就是基于民心之同的政治。具體而言，興利除害、不違農時、四時之禁、養老恤孤等政務職責不僅是儒家仁政的專利，而且是各家政治主張共享的價值標的，區別只在于貫徹 “天下” 政治、實現公共價值的具體方案。儒家的禮制是實現 “博施于民而能濟眾” （《論語·雍也》）的途徑，即 “禮者，養也” （《荀子·禮論》）；墨家的尚同、尚賢是 “興天下之利，除天下之害” （《墨子·兼愛》）的具體辦法；法家的法治也是 “為天下治天下” （《商君書·修權》）而設計的方案。徐復觀將《淮南子·主術訓》中融合了道—儒—法家思想的政治結構概括為：人民的共同利益→法→人君→有司→人民。最終，禮制、法治、尚同、尚賢等在秦漢之后都融合進了集權官僚制的發展中。

S.N.艾森斯塔德（S.N.Eisenstadt）發現，早期中國政治發展的主要方向是行政系統自主性的不斷增強，或者說官僚制理性化程度的提高；但與此同時，并沒有出現自主的政治斗爭通道（channel of political struggle）或政治斗爭機構——容納各種政治力量調節沖突、確定權限的場所。而在希臘、羅馬，后者才是政治發展的主要領域。這是因為，中國官僚制的 “早熟” 對應著既定公共價值主導下的政治發展之需要；希臘、羅馬的政治斗爭機構的發達則是公共領域主導下政治發展的自然結果。塞繆爾·E.芬納（Samuel E.Finer）以宮廷、廣場、教會、貴族為四個基本元素，以政府是否受到制度性約束為基本參數，劃分政體類型，典型地反映了圍繞 “領域” 的政治分析思維。中華帝國被歸為標準的 “宮廷式政體” ，以及既沒有程序性約束也沒有實質性約束的 “專制主義”。但這是通過西方式政治思維觀察的結果。中國傳統的政治形態劃分方式是 “王道” 與 “霸道” ，鮮明地反映了圍繞 “價值” 的政治分析思維。即 “王道” 政治是以共識性公共價值為至尊的政治， “霸道” 則是以私人價值為全體人民之主。這里體現了中西兩種政治公共性理念的差異。趙汀陽敏銳地指出，希臘城邦和周朝天下是政治的 “兩個具有決定性意義的起點”， “希臘提出了正義、公共領域和民主等經久不衰的問題，周朝同樣提出了天下、德治、協和、民心等無法回避的問題”。

在中國的思想傳統中，自由從不是最高的價值追求，因為 “最終的價值畢竟在于善自身，而不在于獲得追求善的自由”。有著具體內涵的公共價值就是 “善自身” ，是預設于政治生活之上、不容爭辯的前提。南森·席文（Nathan Sivin）發現，先秦中國的哲學爭辯總是預設著共識性。 “古希臘文化在自然哲學和科學，也如其他每個領域一樣，都鼓勵不同意見和辯論；在中國則始終強調共識。”安樂哲（Roger T.Ames）將這種現象稱為 “中國以協商延續為要求的包容性共識交談” ， “中國敘事內部這種持續不斷的包容性協商，能夠解釋為什么所取得的諸多形式的共識在古代中國環境被視為具有崇高價值”。這些情形實際上就是公共價值被確認的過程。李澤厚將中西兩種哲學思維結構的不同歸結為 “實踐（實用）理性” 與 “思辨理性” 的區別。既然公共價值已定，那么如何實踐就成為關鍵的問題。實踐理性 “具有極端重視現實使用的特點。即它不在理論上去探求討論，爭辯難以解決的哲學課題，并認為不必要去進行這種純思辨的抽象。……在這里，重要的不是言論，不是思辨，而是行動本身”。

四、公共領域政治觀的缺陷與革新

任何政治理論都不可能無視公共價值。只不過，更關心公共領域的西方政治傳統認為公共價值是派生的、待定的，力圖從公共領域的運作中引申出公共價值的共識。公共管理學者馬克·摩爾（Mark H.Moore）指出，公共價值是由公民及其民選代表通過一種政治性的集體過程來構造與定義，也就是說由政治過程所表達的一種集體愿望（collective aspiration）。早期自由民主理論對此充滿自信。這種從公共領域自動地產生公共價值的樂觀態度集中表現為亞當·斯密（Adam Smith）的 “看不見的手” 的假設。政治公共領域也像市場領域一樣，私利的自由競爭會自然而然地達成最佳的利益格局和最大的公共利益。所謂的 “曼德維爾悖論” 或 “蜜蜂的語言” 也是對這種思想的著名總結。熊彼特指出， “18世紀的……民主方法就是為實現共同福利作出政治決定的制度安排……那時人們認為存在這一種共同福利，它是政策的指路明燈，它一直是容易解釋清楚的，每一個正常人通過合理爭論都能了解它”。喬萬尼·薩托利（Giovanni Sartori）試圖對這一有著神秘色彩的假說進行科學的解釋。他認為選民的行為只能遵循多數原則形成 “零和決策” ，但是通過議會對人民負責的委員會基于妥協、交易的決策雖然每次都偏離一致性共識，卻能在長期多次決策之間的 “相互延期補償” 中達成 “對所有人都有利” 的 “正和決策”，即符合公共價值。

然而，自由民主關于公共價值的樂觀假設在理論和現實層面都受到了嚴重質疑。理論上，行為主義政治科學的若干理論成果已經否定了私利競爭自動達成公共利益最大化的可能。現實中，公共領域自身的擴展也使得公共價值的共識越來越難以達成。公共領域發展的早期階段主要是資產階級獲得政治參與權。隨后，公共領域政治觀的內在屬性繼續批判資產階級或精英政治對公共領域的壟斷，推動了公共領域向更多的人民——工人階級、婦女、少數族裔等開放，逐步擴大政治參與范圍，以期獲得更具普遍性、公共性的共識決策。但是，這一過程反而使得全體性的 “人民” 這一公共價值所系的政治概念越來越趨于瓦解、難以辨認，使得公共價值越來越虛無縹緲。正如蔡英文所說， “時至今日，民族性、文化性、族裔性與性別等等理念涉入了有關‘人民’之范疇的界定。界定‘人民’之范疇所運用的語言、論述的概念架構以及呈現的價值理念往往形成分立與‘不可通約共量性’（incommensurability），而造成基本共識的難以確立以及公共領域的‘零碎化’（fragementation）”。

哈貝馬斯注意到 “公共” 內涵的復雜性。他雖然主要以公共領域界定 “公共性” ，但在對公共領域進行批判性研究之時，已經滲入了以公共價值判斷 “公共性” 的思想因素。哈貝馬斯贊賞現代早期的資產階級公共領域，因為彼時的公共領域參與范圍較小、參與者相對同質，同時作為 “守夜人國家” 的公共決策事項較少，所以比較容易通過公共輿論得出政治共識、確定公共價值。查爾斯·泰勒（Charles Taylor）稱之為 “文人之共和” （the Republic of Letters）。而在20世紀之后，隨著政治參與的擴大和國家職能的擴張，國家的社會化與社會的國家化雙向并進，傳統的公共領域逐漸轉型。雖然公共領域更加廣闊、包容和民主，更加符合其內在本質的要求，但是，哈貝馬斯卻認為這是公共領域的衰敗。原因正是，擴大化和異質性的公共領域越來越無助于公共價值的形成。 “輿論一致的舊基礎也崩潰了。堅持私人利益大量進入公共領域這樣一種虛構，并不能為輿論一致提供一個新的基礎。由精心制造輿論的機構假冒公共利益的名義而制造出來的共識根本沒有合理的標準。”在公共領域的運作邏輯中，尋求共識逐漸讓位于黨派撕裂。這也是當初美國建國之父們重點提示和警惕的政治腐化。

于是，20世紀以來，尤其是二戰之后的西方政治學家逐漸拋棄幻想，意識到了根本的問題：自由民主政治得出的是公共領域中競爭的結果，而非全體的共識、真正的公共價值。新的西方政治理論大多著眼于回應這一困難，試圖重建從公共領域到公共價值的可靠聯系。從多元沖突的私人價值出發推出公共價值，需要對私人價值加以約束或裁剪。相關的努力大致分為兩個方向，一是繼續深化和挖掘公民理性的力量，二是引入或恢復公民德性的作用。二者都致力于公共領域中政治參與的協同與調節，冀圖由私致公，引導出可信的公共價值。

約翰·B.羅爾斯（John B.Rawls）的辦法是設計 “原初狀態” 和 “無知之幕” ，過濾掉那些完全私人性、特殊性、不可通約的價值偏好，然后通過理性判斷，公民們達成正義原則的共識。在基本權利之外，最重要的共識應該是社會經濟利益方面的平等原則，這是確認和揭示某種公共價值內涵的必要條件。由此，羅爾斯使過去被冷落的博愛原則成為制定正義的制度和政策的 “一個完全可行的標準”。博愛原則很接近于中國政治傳統中以博施濟眾或為天下興公利、除公害為內涵的公共價值政治理念。只不過，前者依靠的是政治參與者的理性思辨，而后者則是一種先在給定。哈貝馬斯主張的審議民主（deliberative democracy）理論同樣冀望于公民充分發揮理性思考和商談的潛力，轉變偏好， “超越典型的偏好集合中的私利，把目標導向公共利益”，從而尋求私利的互通和相互理解，使審議和投票程序完全符合理性，以達成真正的集體決定、接近真正的公共價值。哈貝馬斯認為， “通過民主程序或政治公共領域之交往網絡而發生的那種理解過程，體現了一種高層次主體間性”。所謂 “高層次的主體間性” 其實就是高質量的、能夠導出公共價值的公共領域。由于在重建公共領域思路上強調公民理性與合理程序，羅爾斯也常常被視為審議民主論者。

另一種重建思路是共和主義的公民德性論。古典共和主義者阿倫特極力鼓吹充滿激情和公共德性的政治參與，認為真正的公共領域意味著公民無私地投入公共生活，公共價值的確認和實現也必須在這樣的公民參與和公共生活中才有可能。更有代表性的共和主義流派是社群主義。它認為，自由主義政治只在公民理性和公共領域的程序設計上打轉——邁克爾·J.桑德爾（Michael J.Sandel）稱之為 “程序共和國” （the procedural republic），但這不足以克服公共領域與公共價值的脫節。社群主義者主張跳過公民的理性思辨與審議，直接訴諸共和主義公民美德。桑德爾說： “在政治話語缺乏道德共鳴的地方，對具有豐富意義的公共生活的渴望就會呈現為不可取的表達。” 公共價值或共識決策不應僅僅指望民主競爭來達成，還必須基于公民德性的共鳴。換言之，健康的公共領域不只是私利競爭場，而應當是展現和培養公民德行的所在。

對于公民理性的高要求，本質上也是一種德性期待。因此，上述兩種路徑殊途同歸，都尋求在公民德性上重建公共領域與公共價值的有效連接。而從德性上改善公民參與的質量，也是 “審議政治” （deliberative politics）的一種表現。墨菲將自由主義公共領域理論的進化概括為從 “聚合式的” （aggregative）到 “協商的” （deliberative）。前一個范式 “把政治看作是社會中不同競爭性力量（competing forces）之間達成妥協。……這是運用于政治領域中的市場觀念” 。后一個范式 “是在反對這種工具主義模式中發展起來的，它的目標是在道德與政治之間創造一種聯結。……他們把政治爭論描述為道德運用的具體場所”。但是，以德性拯救政治的最大問題是可行性和有效性。基于純粹理性和卓越德性的公共領域或審議民主向一般公民和政治制度都提出了過多的要求。這種高要求使審議民主存在走向扭曲和虛假的危險。約·埃爾斯特（Joe Elster）指出， “根據哈貝馬斯式的準則，即使是自利的演講者也會被迫或被激發根據公共利益進行爭論” ，結果只會是 “偽善的教化” (civilizing force of hypocrisy）。總之，如何在公共領域本位的政治實踐中確保公共價值的達成，仍然是個問題。

五、公共價值政治觀的困境與更生

中國政治傳統的根本精神是思想精英基于普遍人情探討并確認公共價值，將先定的公共價值樹立為最高的政治權威，超越任何私人利益和意志，指導全部政治生活的展開。這與西方從公共領域出發爭論公共價值的政治模式恰好相反。以公共價值為權威之依據的政治公共性觀念傳統有兩個要害。一是，對公共價值的概括提煉是否客觀、準確、全面地表達了普遍人情或 “全體民生之長久” 的要求；二是，公共價值的落實需要借助具體執政者，而任何具體個人都是私人，那么如何使公共價值的權威盡可能少地受執政者私人性的干擾。中國古代政治思想對此都有回答，但也都存在著內在的困境。

第一層困境是，如何論證既定公共價值的真理性和政治權威性。中國古代思想借用了 “天” 的概念作為公共價值之譬喻。就好像公共價值本身也成了一種獨特的 “天” ，由此獲得了終極依據，從而具有了先在性和權威性。楊澤波稱之為 “借天為說” ， “‘借天為說’的最大特點全在一個‘借’字，以天作為事物的終極根源，只是一種借用”。然而， “天” 本身是個多義混雜的概念，除了代表社會價值之外，還有著宗教主宰和客觀自然的含義。因此在借用的過程中，世俗性的公共價值始終存在著被遮蔽或曲解的危險。墨子 “天志” 之論最早明確借用 “天” 來支持 “興天下之利，除天下之害” 的公共價值。但是，墨子的 “天” 有明顯的人格神色彩，容易為流俗的鬼神迷信所利用而違背政治價值的本義。于是，荀子起而高倡自然之天，強調 “天人之分” ；同時，在證明政治公共價值的權威性時仍然借天為說、以天為則。《荀子·王道》曰： “天德，王者之政也。” 這就使得政治公共價值與自然之天的邏輯關聯變得模糊、可疑，說服力不強，對君主專制的私人性政治約束力不夠。因此，董仲舒再次偏向 “天” 的主宰性一邊，并借助陰陽五行論而發明天人感應說，將墨子和荀子兩種傾向融合起來。李澤厚指出， “董仲舒的‘天’既有自然性，又有道德性，又有神學性，還有情感性，它們完全混雜在一起”。其天人哲學為政治公共價值之權威的樹立構建了最全面綜合的根據。即便如此，董仲舒天論中的人格神性或宗教性，仍使之難免步墨子 “天志” 說的后塵。于是，王充再次將荀子的自然天論發揚光大， “疾虛妄” （《論衡·佚文篇》）、 “譏世俗” （《對作篇》），但卻更加激進地消解掉了政治公共價值的理論依據，最終不得不陷入庸俗的宿命論，走到思想的死胡同。

總之，古代思想在缺少成熟的社會科學之時，希望借 “天” 的譬喻來為公共價值提供依據，結果只能在為了追求依據而墮入宗教迷信和為了自然真實而消解理論依據兩個極端之間來回搖擺。宗教化的 “天” 容易成為政治私人化的工具，而過度自然化的 “天” 同樣無力支撐公共性政治。

第二個層面的困境在于政權組織形式。以公共價值為主導的政治模式天然地要求集權政治，只有集權才能保證既定公共價值的落實效率。集中起來的權力需要具有統一意志的具體承擔者——在古代，就是君主。除了自然人，古代不存在能夠保持統一意志的政治主體。但是，作為自然人的君主注定無法消滅其私人性。官僚制是同時貫徹公共價值和服務君主私人意志的工具，因此同時具有理性化和家產制兩種屬性。這樣的政權組織方式始終內含著公私兩種原則的對抗，集中反映在由私人性君主作為公共價值最終負責者這一基本設計上。尤其當私人性君權與 “天” 的意識形態結合時，這種公私矛盾就更加突出了。 “一方面，傳統合法性信念中關于天命合法性基礎的設定，意味著君主應該能夠超越人的有限性，應具有‘無限’的超越性和公共性，從而給君主背上了無限的責任；另一方面，現實生活中的任何君主畢竟又是一個個具體的人，從而必然具有人之為人的有限性或缺陷性，而無法承擔這種‘無限責任’，這樣，就不能不使得任何一個君主都將面臨‘永恒的合法性困境’。”在古代思想語境中，以君主承擔集權的政治形式既值得珍惜，又需要批判。黃宗羲《明夷待訪錄·原君》是對這一理論困境和矛盾心態的典型反映。

在中國傳統政治文化中， “民心” 是公共價值的通俗表達，也是政治 “公論” 的終極內涵。趙汀陽認為， “民心……不是加總而成的‘眾意’，而是部分接近盧梭的‘公意’。也許可以說，民心是經過長期理性實踐而被證明為有利于所有人的共享觀念，這意味著，民心的存在形式是思想性而不是心理性的……與民心比較接近的現代概念可能是‘普遍價值’”。即本文所說的 “公共價值” 。中國政治傳統的發展方向取決于對 “民心” 或公共價值的理解與實踐方式的革新。這種革新既要繼承原有的思維結構，又要克服上述兩個層面的困境。如趙汀陽所問： “什么是不變的天？什么又是未來可能的天？相當于說，什么是一貫存在的普遍問題？什么是未來社會的核心問題？”這是理解中國政治發展的根本脈絡。

對于第一層困境，公共價值需要更具社會科學精神的論證，在新的基礎上重新樹立終極權威。溝口雄三考察了中國 “公” 的觀念史，認為近現代中國革命是 “將多數人=全體人民的利益標榜為公而加以推進的，由于繼承了公概念的傳統，所以從一開始便具有社會主義的傾向”。 “傳統的天之統治理念即‘均貧富’‘民以食為天’‘萬物得其所哉’三項，經由孫文的民生主義，被中華人民共和國的社會主義理念繼承下來。”“馬克思主義不過是在使這些土生土長之物得以理論化的過程中，或在所謂階級斗爭理論指導下進行革命實踐的過程中，起了極大刺激作用的媒介而已。”

溝口的判斷很有啟發，但也有明顯的欠缺。其所謂的社會主義元素主要是公共價值的一些具體內涵，如土地政策、民生保障等。但是在中國傳統的政治理念中，公共價值不僅要呈現具體的內涵，還必須被確立為先在的權威，這就需要理論證明。古人的辦法是借用 “天” 的概念，但其弊端已如上述。沒有馬克思主義帶來的現代社會科學理論，那些 “土生土長之物” 就難以擺脫 “天” 的意識形態束縛，獲得更高層次的理論化和更有說服力的權威性。尤其是近現代以來，工業社會的復雜與變易遠超古代，各種公共價值之間的沖突使人們很難再對其進行直接的體認和表達——無論是通過西方式的公民美德，還是中國古典 “天” 的概念進行整體的把握。現代公共價值的整體性要求對經濟發展、社會福利、階級平等，甚至更為具體的產業政策、福利水平、社會改造等相關問題進行合理的價值排序與統籌安排。可以說，馬克思主義實現了對中國傳統公共價值之認識方式的現代化改造，是中國政治理念克服傳統困境、實現新生的必要條件，也是區別和超越傳統政治及 “民生主義” 的本質所在。

一般意義的階級斗爭確實會割裂社會的整體性，違背公共價值政治觀的基本精神。但馬克思主義的階級斗爭特指無產階級的斗爭，代表了全人類的解放和終極利益，本身就是人類公共價值的內在要求。而在現代中國政治發展史中，以階級斗爭為綱是特定歷史階段公共價值排序的具體表現。在剝削階級作為一個階級被消滅之后，公共價值的具體內涵和排序也將與時俱進，需要馬克思主義中國化的一系列成果加以把握。中國共產黨對中國社會基本矛盾的歷次判斷，就是通過馬克思主義把握公共價值的集中體現。無論是階級斗爭、 “三個代表” 重要思想，還是 “人民日益增長的美好生活需要” ，本質上都是對傳統公共價值表述方式 “民心” 的現代化、科學性闡釋。習近平指出， “民心是最大的政治”。這不僅是對中國傳統政治理念形式上的回歸，更是對馬克思主義意識形態內涵上的發展，是對公共價值主導的政治觀念的精煉概括。

第二個層面的困境要求對君主專制式集權政治組織方式進行揚棄。中國政治傳統中，政治組織形式是由先在的權威性公共價值決定，并為之服務的。公共價值的主導性一如既往要求集權政治，但必須改變專制君主作為具體的承擔者。新的選擇是以馬克思主義為宗旨的使命型政黨。為了保證馬克思主義所揭示的現代社會公共價值獲得政治上的權威地位，免受任何私人意志干擾，就不能指望作為個體的信仰者或一群信仰者的松散聯盟，必須由一個靠嚴密的組織和紀律凝聚起來的政黨作為公共價值的承擔者和公共性政治的組織者。黨作為一個公共性整體，一方面能夠約束個體信仰者的私人屬性干擾，另一方面也將是一個更強大的集權主體，能夠更有效地落實公共價值。因此，公共價值主導的現代中國政治模式就體現為馬克思主義指導下的中國共產黨的領導。對這一現代化的中國式公共性政治而言，黨的建設至關重要，就像古代政治中君主的德性修養至關重要一樣。