語言的規定性
——西方學者關于漢語漢字與中國文學之關系的早期思考

方維規

李明（Louis Le Comte，1655—1728）在《中國近事報道》中寫道，他不知許多耶穌會士是否寧可下礦井做苦工，也不愿年復一年地辛苦學中文；在他眼里，學中文是西方人所能經受的最易讓人氣餒的事情。利瑪竇在其《中國札記》中斷言，中國話恐怕是所有語言中最模棱兩可的，沒有哪種語言會像漢語那樣難以被外國人掌握。這一觀點跨越世紀、賡續不斷，“模棱兩可”之說仿佛是所有接觸中國文化的西方人士的共識；時至19世紀中葉，仍有西方語言學家認為，掌握漢語非得花上一輩子的時間。從利瑪竇到20世紀上半葉，西方人談論的當然是古漢語。

自有中西交往以來，漢語便是西人頗為熱衷的一個話題，或詳或略地出現在各種中國概覽、專論、述評、游記等文字中。論說中國文學，漢語更是論者的關注對象。發表于1836年的德庇時（John Davis，1795—1890）著《中國人：中華帝國及其居民概述》，其中第十六章著重論述中國語言與文學。他說，中國以文字為務的人，遠超世界上所有其他國家，這一群體龐大到足以構成一個階層，且為士、農、工、商中排位第一、極受尊敬的階層，他們熟讀儒家經典文學。郭實獵（Karl Gützlaff，1803—1851）甚至在《開放了的中國：中華帝國地理、歷史、風俗、習慣、藝術、制造、商業、文學、宗教以及法律等概覽》（1838）一書中說，中國到處是文人，三億六千萬中國人中，少說也有兩百萬文人，連餐具茶具上都印著詩文。還有墻壁、扇面上的詩文或廳堂、寺廟里的書法藝術，常被西人視為中國文化的象征性現象，也帶著幾分神秘色彩。

德庇時、郭實獵的書中都設有語言與文學的相關章節。在這之前，德庇時發表于1822年的《中國小說選譯》，前言即題為“中國語言與文學述評”。半個世紀之后，英國駐華外交官、倫敦國王學院漢學教授道格拉斯（Robert Douglas，1838—1913）出版《中國語言與文學》（1875），這是他在英國皇家學會的兩次演講的合集，其論述思路對彼時英語學界的中國文學史述具有一定影響。本文要重點查考的是20世紀早期的兩部德語中國文學史著作：一部是葛祿博（Wilhelm Grube，1855—1908）著《中國文學史》（1902），另一部是衛禮賢（Richard Wilhelm，1873—1930）著《中國文學》（1926）。這兩本書中的不少說法很有典型意義。就本文架構安排而言，葛祿博之作是主干，配以衛禮賢的論述，把二者之前和之后的相關論說和相近觀點串聯起來，或揭示其歷史脈絡，或呈現其思想牽連。另有一些延伸敘說和文獻征引，旨在展示某些西方觀點的跨國色彩和別樣視角。最后是對相關問題的理論思考。

西人曾長期認為，漢語帶著原始語言的所有特征。如此陌生的語言和如此特別的漢字，讓人斷言中國文學之獨一無二的秉性。要認識中國文學，當以語言分析為先。葛氏《中國文學史》的導論標題即為“語言文字與文學的關系”；衛氏《中國文學》的第一節即論述“中國文學與語言文字的關系”，也相當于全書導論。德國人在這方面的思考較多，葛、衛二者的一些說法有其歷史根源，但也不乏獨到見解。比較葛、衛二著，葛祿博對中國語言文字的闡釋更為深入。

一、葛祿博的漢語辨析：語言構造與文學表達

以解說漢語漢字開場，這在西方早期中國文學史述中是很常見的。葛祿博先從漢語之難談論譯文的局限：要理解對西方人來說如此陌生、異乎尋常的中國文學極為困難，而這在很大程度上正是漢語本身造成的。若要領會漢語作品的精髓、吃透一個字的真實含義，就必須閱讀原文。所有譯文，哪怕是精湛的譯文，都不過是權宜之計，只是不得已而為之，再好的譯文也無法替代原文。語言之間的差別越大，譯文與原文之間的距離越遠，而漢語在西人眼里正是一種天差地別的語言。無論談論哪一種民族文學，人們首先想到的是富有凝聚力的語言共同體，同時想到民族特性之間的差別；而差別的最終緣由，多半須在特定的語言特征中尋找，也就是一種語言所具有的表達可能性。

葛氏用兩個例子來說明這個問題。一位精通德語不亞于母語的英國著名作家認為，用英語寫作康德的《純粹理性批判》是完全不可能的，這不在于語匯的多寡（盡管這也是因素之一），而主要在于語言的形式特征，即兩種語言不同的表達可能性。同一語系的語言尚且如此，何況中西語言之間有著巨大的差別。詩作的翻譯更能說明這一問題，無論哪部《浮士德》譯本，同原文相比較，都會讓人堅信不可替代的語言形式特征。這讓我們想到歌德本人在談論《浮士德》英譯本的裨益時，也沒有忽略語言的規定性：“在英國，索恩令人贊嘆地理解了我的《浮士德》，懂得如何將其特性與他自己的語言特性以及他們民族的需求很好地融合在一起。”葛氏不無道理地指出，語言是文學家的表達工具，而每種工具只能在其特有的、受到限定的表達可能性中得到運用。作家受其母語制約，無論他如何高超地把握母語，說到底還是被母語所操控。換言之，作家和詩人能夠豐富其母語，提高其表達和塑造潛力，但不可能擺脫它。

葛祿博援恃威廉·洪堡的語言哲學，即語言結構和語言精神（洪堡稱之為“語言內在形式”）具有決定性意義。威廉·洪堡是普通語言學的創始人、語言哲學的奠基者，他于1826年3月20日在柏林科學院做了題為“論漢語的語法結構”的報告，其主要參考文獻是西方“專業漢學”的創始人、法國漢學家雷慕薩（Abel Rémusat，1788—1832）的《漢文文法綱要：古文與官話綱要》（1822，又名《漢文啟蒙》）。在雷慕薩之前，西班牙多明我會教士萬濟國（Francisco Varo，1627—1687）著有《華語官話文法》，繼之又有法國耶穌會士馬若瑟（Joseph de Prémare，1666—1736）的《漢語札記》，英國傳教士馬士曼（Joshua Marshman，1768—1837）的《中國言法》，英國傳教士馬禮遜（Robert Morrison，1782—1834）的《通用漢言之法》。德意志語言學家阿德隆（Johann Ch. Adelung，1732—1806）編纂的圣經主禱文《米特里德，或普通語言大全》（1806）在德語區具有廣泛影響，該書第一卷論及漢語的起源、發展、構造等。

到洪堡那里，早期傳教士或學院派漢學家的“中國言法”知識被提升到語言哲學的高度加以探討。他對漢語與中國思維的關系等問題的考察，深刻影響了后來的西方學人對中西語言的比較研究。例如，洪堡之后的一個常見的西方觀點是，漢語由于漢字結構（單音節、字形不變等）而對抽象思維不利，更適合直觀的形象思維。換言之，西方的邏輯思維主要通過句法來實現，而表意或半表意文字使中國人見重類比思維。漢語以別樣的形式來建立思想聯系，以另一種方式引導人們的理解。中國古代哲人不喜思辨，不善于依托抽象概念來演繹，而是愛用具體事例說明問題。此乃具體、形象的思維。

從洪堡以降的西方漢語語言觀出發，葛祿博詳細分析了與西方語言相去甚遠的中國語言、文字和文法。尤其讓西人著迷的，是不可勝數的漢字及其有限的讀音。《詩經》的305首詩歌，居然由3035個不同漢字組成。在當時的一部《漢法字典》中，音shi的漢字寫法居然有239種（包括四聲）。論述漢字，自然會談論其象形文字起源，以及依然見之于漢字的象形特征；論述漢語文法，還是依據洪堡的那一套說法。葛祿博認為，漢語特征與中國文學作品的內部和外部形式都有直接聯系。就語法而言，名詞的性在西方和西亞文學中大行其道，讓人喜于對沒有生命的物體作擬人化處理；而漢語中沒有這一范疇，必然會限制大膽而自由的想象。因此，對無生命物體的擬人化在中國極為罕見，人們常用的是比喻；傳統中國文學中雖有寓言，但是動物寓言未曾有過，只是在晚近的民間文學中才有些微嘗試。中國人喜歡用喻，體現了其理性節制的精神取向與漢語特性的契合。另外，如同語言構造會對詩文的內在結構產生影響，單音節的漢字及其讀音特色也必然體現于作品的表現形式。單音詞集含義和讀音于一體，每個音節都須重讀，這也會使節奏變得笨重和單調。無疑，這些都是葛氏比較中西語言而得出的結論，強調文化的句法標記，在“漢語精神”（洪堡語）中見出有別于歐洲思想的中國文化精神。

葛祿博還就古代中國文學作品數量有限的問題，敘寫了兩個客觀原因對漢語表達風格的影響。一為復雜的漢字之書寫難度，二為古時刀筆竹簡的書寫方法，二者都很繁瑣和費時，極大影響了文字的運用，制約了文學生產。其結果是，人們竭力用盡可能少的文字來簡化文本，即古代中國文學那種簡約的表達方式，可見文字對文體和風格的作用。后來，用以寫作的材料從竹片到絲綢再到紙張，靈便的毛筆取代了刀筆，不但使字體曲折多變、娛目養心，文章的篇幅也隨之擴展，這些都必然會對文學樣式和風格產生深刻影響。葛氏認為，盡管這些都是物質性的外在因素，但確實影響到中國文學的審美效果，這是任何拼音文字都無法相比的。

利瑪竇認為漢語表達往往模棱兩可，洪堡則在理論層面數落中國人不關心語法上的精確概念，以致哲學思考充滿模糊性，但他又說，“漢語即使如此也足以表達思想”，也就是不見于形式的東西也可能存在于思想。洪堡從漢學家那里得知，漢語句子的含義取決于詞義本身、詞的組合和前后次序以及語境（例如“馬上”和“上馬”），但他看到他人沒有看到的問題，發現漢語的語言結構能夠激發人們對概念排列、大膽組合的興趣（例如“感情”和“情感”），也迫使聽者或讀者認真琢磨和咀嚼，把握句子和文本的整體含義。如此，語法的缺陷得以在理解過程中獲得彌補。或多或少也是從這一認識出發，葛祿博指出，漢字所能表達的東西，常常超出文字本身，以此彌補了漢語的一些不足之處，漢語詩歌的直觀性（文字的形象性）便是其一大特色。“將中國文字的審美效果與現代‘圖書裝幀’所追求的效果作比較，或許是貼切的：與其說是一種圖解，毋寧說是對文本內容的形象性、象征性提示。這才是中國文學的特別之處，它訴諸言語和畫面，意在人的耳和眼；因此，只有閱讀原文才能真正領略其審美蘊涵。一個典型現象是：如果一個作家同時也是杰出的書法家，這在中國人的眼里會提高他的聲譽。”

關于耳和眼，也就是中國人的審美習慣，安文思（Gabriel de Magalh?es，1610—1677）早已有言在先：“中國人使用的是五萬四千四百零九個字，這些字表達他們要說的事，很優美、生動和有效，以致你不會把它們看做是字，而是說話的聲音和語言，或者更是表示與他們生活有關的圖畫和形象。”馬禮遜編纂的中國最早的雙語辭書《華英字典》的《前言》（1815）中有一段文字，亦有類似之處，但他更見重“眼”，贊美漢字的視覺形象。他的觀點（或直覺）是，視覺比聽覺快，而且比聲音傳遞給大腦所產生的想法更為鮮明而生動。“漢字構成的畫面是或至少是人類童年時代的聯想之果，看上去比口頭語言給人更深的印象，而且更美：漢字如閃電一般直入心靈，其力量和美是字母文字難以比擬的。”葛祿博在論述漢語詩歌特色時，尤為強調中國藝術創造與審美意識的內在聯系，一并強調眼和耳的感受：

所在。唯有吟味原詩形態，方可得其妙麗。中國藝術詩之本質，深深地根植于其獨特的語言文字，以致它不可能移植于他土而無損鮮花之芳香和色彩。這里所說之困難，任何翻譯藝術都無法克服。……譯詩或多或少都帶著缺陷，套上陌生的翻譯外衣，漢詩始終只能很有限地綻放其嫵媚。

葛祿博除了討論漢字的形象性等語言特色與審美意識的關系，還從另一視角論述了中國文學發展中的語言因素：文言及其異化。漢代編修經書和史書，使其成為光照萬代的典范，給后世的思想發展定下基調。葛氏認為，這里可見一種奇特現象，即古代還生機勃勃地活在眼前。中國的傳承延續性確實絕無僅有，但對一個國家的精神發展來說，很難視之為一種福音。需要傳承的不只是古代精神，還有古代語言，即薪盡火傳的文學語言。其不可避免的后果是文言與白話不斷疏離，最終使文學逐漸成為少數讀書人的財富，對黎民百姓毫無意義，因其胸無點墨。文言之于中國，猶如舊時拉丁語之于歐洲；并且，伴隨現象也是同樣的：文言越是顯示其古舊特性，想要運用這一語言的人就越要專門攻讀。一旦落入這僵化的語言，思想的拘囿和萎縮不言而喻。葛祿博接著將目光轉向同樣取法前人的宋代以降的語言和文學狀況：

一千多年以來，文學被錯誤地拽入學究們咬文嚼字的狹窄圈子，不再是民族的共同財產，只是書齋文學而已，直到元代才沖破藩籬。以往用文言風格寫成的東西，換句話說，構成以往文學的所有作品，只是文人書生能夠享用的。文言已經與白話迥然不同，甚至連那些熟知文言的人也只能在看到白紙黑字后才會明白，單憑聽覺來理解文言文早已不夠了。這種奇特狀況很能說明一個顯豁現象，即戲曲和小說誕生之際，正是其他文學門類奄奄一息之時。

這同前文所述德庇時《中國小說選譯》的前言中的一個觀點相似：“深入了解中國最有效的方式之一，便是翻譯其通俗文學，主要包括戲劇與小說。”至于那些熟諳文言者也未必能懂的文言，確實常使泰西來客不知所以，而且向來如此。他們雖然承認“中國語言文字的力量和簡練”，但又確信“中國語言含糊不清”。連專攻中國哲學的德國著名漢學家佛爾克（Alfred Forke，1867—1944）都說，“中國人自己對古代哲學文本的理解也不是容易的事，在有些情況下，不看注疏幾乎不可能讀懂”。這甚至在三百多年之后得到魯迅那代人的認可：

事實上常常發生這樣的事：幾個人在一起談話，即使說得很清楚、很簡潔，彼此也不能全部準確地理解對方的意思。有時候不得不把所說過的話重復一次或幾次，甚至得把它寫出來才行。如果手邊沒有紙筆，他們就沾水把符號寫在什么東西上。……這樣的情況更經常地發生在有文化的上流階級談話的時候，因為他們說的話更純正、更文縐縐并且更接近于文言。

二、歷史語言的形成機制：衛禮賢和其他學者的漢語溯源

衛禮賢《中國文學》第一節對中國文學與語言文字的關系的敘寫，不及葛氏論述那么細致，相關的五頁文字主要為了把讀者引入中國文學。衛著開篇即說：“中國文學極大地依賴于漢字的特殊構造，而漢字的形成且延續千年又特別得力于漢語的形態。”西人早先論述中國語言和文字，單音詞及其讀音特色似乎必論無疑，衛禮賢當然也不例外。在他看來，漢語由于常用音節有限，原有音節系統早已不足以描述諸多概念。于是，漢語在其發展進程中出現兩種對策。先通過不同字調來區分同音節的字（例如“李”和“梨”），以克服讀音的貧乏。然而，這種方法并不能徹底解決問題，僅依托于字調是遠遠不夠的，尤其是各地發音不一，誤解在所難免。于是，晚近漢語通過多音節的復合詞大大提高了表達可能性。這些因素自然會對文學產生直接影響。

從語言史來看，衛禮賢認為，中國文學直到晚近一直走著一條獨特之路。同世界上的許多古老文學一樣，漢語記述主要依托于圖形，而非從字出發，最古老的漢字都具有象形性質。與其他象形文字體系相仿，漢字自然也需要縮寫形式來描述本質特征，但它還需要找到恰當的途徑來表達那些不能直接描摹的事物，組合圖形便是其中之一，例如從“木”到“林”再到“森”的構造，并借助字調達到進一步細分。另外，還有通過偏旁確定屬性等方法。鑒于這些文字特征，衛禮賢認為，漢語必然極為顯著地作用于文學塑造，概念和觀念也會因此而變得形象且生動。僅一個圖形在句子中的位置，就能使句式產生強烈的動感和畫面感。比如，“女”加“子”為“好”，既有“使人滿意”的含義，也能表示“合宜”和“便于”等意思。也就是說，字的組合成分已經包含組合之后所要表示的意涵。這些對中國人來說不言而喻的現象，或曰習焉不察的東西，曾是西人津津樂道的，且足以引發神奇感，很能讓他們浮想聯翩。

衛禮賢聯系《尚書》《易經》等古書，用了不少筆墨記述文字在中國遠古與天地運行和祭祀等活動的關系，因而富有神圣性和神秘力量，能夠左右事物的發展。例如，他在敘述中國文學的神圣起源時，翻譯了《尚書》中的《甘誓》，以顯示“文字的神秘威力”。他還翻譯了《易經》中具有文學史意義的片段，如《說卦傳》中概說八卦卦象的章節（“帝出乎震……故曰成言乎艮”），指出《易經》構筑的世界觀基礎影響了后來的整個中國文學。圣賢們借助文字的魔力，描述宇宙間的各種關聯，從而使文字獲得三重意義：形象、判斷、符號，相當于今人所說的概念、判斷、結論。文字所描述、判斷和評說的當然不只是各種天象，還有人的各種行為：協約和結盟、商議和集會、戰事和敕封等，都被記載下來。關于漢語的基本特色和歷史發展，尤其是原始文字在遠古的各種功能，另一部書寫中國文學史的早期德語著作、何可思（Eduard Erkes，又名葉乃度，1891—1958）的《中國文學》（1922）也從語言史的角度作了專門介紹。

從甲骨文、岣嶁碑到商周銘文、篆體、竹簡，古文字神妙莫測，一開始就賦予漢字以神圣意味。衛禮賢把這一現象與中國文學傳統的一個重要特征聯系起來，也就是葛祿博已經觀察到的一個現象，即古代中國人因為漢語書寫困難而喜于簡約的記述風格，并非所有言語都落實于文字，簡短的文字常須附帶通俗的注疏，而文本及其注疏往往又是學子熟讀成誦的。背誦之習也從另一方面促進了韻文的發展，韻文的音樂性節奏穿越千年、流傳至今。中國最古老的詩歌也是今人耳熟能詳的；好在古時不但收集了貴族享宴、朝會、祭祀時的樂歌，還采集了讓人了解民情的民間歌謠，這才使那些民歌世代相傳。這也讓人想起葛祿博作過的一個比較：在德國，讀過中世紀的《尼伯龍根之歌》或者宗教史詩《救世主》原文的人肯定不多；而在中國，稍微知書識字的人都能背誦《詩經》這部已有三千年歷史的作品。熟讀成誦或注疏經典的嗜好，也是西人論述中國文學傳統時的一個常見話題。

我們還可以把俄羅斯最早的中國文學史纂、王西里（Василий Павлович Васильев，瓦西里耶夫，1818—1900）著《中國文學史綱要》（1880）納入這個專題的討論。該書在第一章《開宗明義》（相當于“序言”）之后，第二章《中國人的語言與文字》起首便對兩個古老的語言作了比較：漢字書面語與埃及象形文字的不同之處在于二者與口語的關系，法老語無論是書寫還是口語，詞匯是一致的，而在中國并不如此。王氏斷言，世上不可能有文言這樣的口語，連說話者的友人和鄉鄰都聽不懂，那不是為聽者寫的，而是為讀者寫的。這一章的內容類似漢語入門，主要簡單介紹漢語詞法，兼及句法，作者說“中國人對此所論甚少”。直到王西里那個時代，他的這一判斷是中肯的，所以外國人總會在象形文字、半象形文字或者同音字、聲調和變音上做文章。不過，王氏有他自己的思考：“任何一個民族在某些方面都會形成一些其他語言中沒有的概念。我們的許多語句和說法確實無法用漢語傳達，而我們的語言也很難表示中國的許多概念。然而，如果一個具備語言能力的民族卻不會表達平日最為常見的概念或話語，所傳遞的語義也與其他民族一樣有所不同，這樣的情況是難以想象的。”王西里或許不了解洪堡《論漢語的語法結構》中的一些觀點，至少在他的《開宗明義》中看不出任何跡象，然而他的思考別出心裁：

漢語屬于世界上最豐富并且最沒有被破壞的語言。僅僅是那些表示復數的詞就可以證明這種豐富性。我們所能展示的變格、變時態和變數（人稱）的符號越多，語言就越豐富。至于這些詞都可以單獨使用，正好是語言古老并且保存完好的證明。……莫非我們因此就要指責漢語嗎？

現代語言學有一個定論，認為語法結構越是完整、明晰，越能在語言上精準地表達思想；語言能夠左右人的精神活動，缺乏語法形式或語法不全的語言，有礙智力活動的發展，這是思維和言語的本質所決定的。而王西里認為，漢語“不能容忍冗言贅語”，也能表達所要說的意思，這與洪堡所說漢語“以簡練、樸素、直接的方法呈現思想”如出一轍。古漢語使得中國思維缺乏理論性和思辨性，這幾乎是所有西方論者的共識。而要承認漢語的合理性，西人常會談論漢語之形象、具體的思維，直到20世紀上半葉還是如此。

佛爾克在其論著《中國文化圈的思想世界》（1927）中也強調漢語的形象思維特色，認為歷史上的中國人“對人的思維規律從未有過純理論的興趣，他們只想學會正確思維”；并且，“中國人一般都很重視文章的典雅，其程度遠遠超過對清晰性的追求。這便形成一種極為簡潔、講究辭藻的風格”。也就是說，古漢語在邏輯思維上的不足和在其他思想領域及語言藝術中的長處并不沖突，比如詩歌創作中的巨大能量，這也是彼時西方學者的一個很有代表性的觀點。法國大漢學家葛蘭言（Marcel Granet，1884—1940）也在其《中國人的思想》（1934）中論及中國人不在乎一個字或詞的抽象性或概括性：“漢字更多地是要讓人意識到形象思維的整體。”

如前所述，漢語漢字從來就是同中國人打交道的西方人感興趣的話題。而把目光轉向中國文學，一種感覺或許不是憑空想象的：“中國語言的獨特性對于漢字發展的決定性意義，一開始就給文學打上了特殊印記。”或如郭實獵早在解說漢語“古文”時也論及的古代簡約的寫作樣式，少量文字表現出豐富的蘊涵，《易經》《書經》《詩經》是古代漢語寫作的完美典范。

三、語言差異背后的理論問題

在敘寫了早先西方學者論述漢語漢字與中國文學的關系之后，作為對前文的總結和延伸思考，我想再簡要談論幾個與本文論題相關的理論問題。

談論某一種語言，是指一個族群或民族特有的語言形式，能使群體成員相互理解，外人則理解不了。《圣經·創世記》講了一個很有趣的人類不同語言之起源的故事。“大洪水”之后，人類想要和上帝平起平坐，修建一座通往天堂的高塔。上帝不同意此舉，所以變亂了人類的共同語言，讓人無法相互溝通，分散在世界各地，也就無法共建通天塔，即人們所說的“巴別塔”。這個故事說的是人類不同語言和種族的來由。希伯來語中意為“變亂”的“巴別”，使得語言彼此疏遠。約在公元前2世紀的埃及，出現了“地球上72個族類及其語言”的說法，此說主導了西方古代晚期和中世紀關于語言起源和發展的歷史敘述。如斯坦納廣為人知的說法：我們生活在“巴別塔之后”，所以有不同的語言、文化和歷史傳統。

巴別塔最終沒能造成，盡管這只是一個想象，但在西人眼里，漢語漢字確實是最令人生畏、最難懂的語言之一。本文開頭所說的來華耶穌會士情愿下礦井做苦工，也不愿無休止地苦學漢語，很形象地說明了這個問題。而在今天，德國人若碰到很難懂或無法理解的東西，常會說出調侃之語：“你這是在說漢語嗎？”或者外行沒法領悟、令人生厭的表達，會被視為“漢語行話”（Fachchinesisch）。然而也正是上帝對巴別塔的語言詛咒，讓人看到不同民族相互交流、超越差異的重要性。前文介紹的不少西方學者的思考，正是為交流和理解而做出的努力。

對文字的不同評價，一條深溝貫穿整個西方傳統。柏拉圖和使徒保羅的文字批評，影響最為深遠。柏拉圖哲學對話《斐德若篇》中的文字批評，直指“文字”（γραφ?）原則；他不是在說文字與語言的關系，而是論說文字與記憶亦即智慧的關系。他借蘇格拉底之口，講述了一個反對文字的埃及寓言，即古埃及神明、文字發明者托特與塔穆斯國王之間的對話。托特認為自己發明字母，找到保存埃及人記憶的方法，能使人更聰明，這也是增進智慧和記憶的法寶；國王則說，這項發明只會方便記憶力差的人，他們依賴寫下來的東西，不再努力記憶。文字只是外在符號，不是真正的智慧。關于記憶和傳承，熟讀成誦、背誦之習也是西人敘寫中國文學傳統時的常談，且多半把“死記硬背”視為精神束縛。他們顯然沒有看到，口頭形式并不自動受到文字文化的排擠甚至清除，如孔子、蘇格拉底、耶穌那樣的偉大傳統的創立者，從未寫過任何東西。尤其在傳統社會中，學習書寫和背誦文字總是并存不悖的。

柏拉圖認為，外在記憶無多益處，文字只會讓記憶力和智慧退化。在他看來，智慧離不開人與人之間活生生的直接交流，真理見于問與答的對話之中。與柏拉圖關注文字與智慧相比，保羅對于心靈與文字的對照似乎更勝一籌，從而成為后來西方文化中的主導反抗模式，其中包含“自由與屈從”“生與死”的對立。他甚至把“字母”（γρ?μμα）和“心靈”（πνε?μα）的對立推向極端：《新約·哥林多后書》中說，字母（法典，條文）定人死罪，心靈讓人活著。“字母”的含義在《新約·羅馬書》中更為清晰：我們在律法上已死，所以不再是法典的奴隸，得以用心靈來侍奉上帝。

柏拉圖強調內心的直接抒發和活生生的對話，保羅標舉心靈和精神的力量，以及自由和獨立性。在后來的歐洲歷史中，常有人針砭文字的束縛。尤其在18世紀之后的歐洲文化中，人們帶著對口頭文化的懷舊心理，貶抑文字和約束理性的記憶，如施萊爾馬赫在詮釋基督教經典時，數落精神的折損：“鮮活的精神”落入“字母的死板外殼”，結果便是“僵化”。歌德也在其《文學與真實》（《詩與真》）中說：“寫作是對語言的濫用，默讀是說話的可悲替代。”

將這類觀點同本文的論題相比較，我們可以發現，那些不是從西方中心主義視角討論漢語漢字的學者，得出的幾乎是完全不同的結論。他們在漢語中看到的是字母文字無法與之相比的力量和美，或者形象、生動的概念和觀念。尤其在對漢字構造的評說中，他們不但見出中國人喜于形象思維，有時甚至窺見一些漢字的神圣意味。例如，19世紀前25年編修并大量刊行的《愛丁堡百科全書》，亦論及中國詩的起源：從“詩”這個字的組合來看，它表示“寺廟之言”（words of the temple），令人揣想這個文類的“神性起源”（divine origin），特別是其“祭祀之用”（for sacred uses）。于是，不少西方學者認為，漢語漢字的獨特性起始給中國文學打上了特殊印記，中國文學曾走過漫長的獨特之路。

這不禁讓人想到德里達不認可文字晚出及其次要地位的說法，而是認為文字一開始就與人相伴。柏拉圖、保羅之后的各種對文字的不滿并未阻礙文字的輝煌發展史，事實證明它能促進精神的發展。德里達在其名著《論文字學》中，挖掘和梳理了從柏拉圖到盧梭和索緒爾的文字批評的內涵。在這一傳統譜系中，文字始終是輔助性的，并一再被用來充當“真理”“生活”或“在場”等價值的對立面。在同西方傳統中這一篤信鮮活話語的“邏各斯聲音中心主義”（logo-phono-centrisme）的抗衡中，德里達發展出他的文字哲學。他的觀點是：“文字”（écriture）從來就在發音之前，由此才有可能為人類的符號、意識和記憶打開空間。德氏“文字”概念同他的“蹤跡”（trace）概念密切相關，總是在先的“蹤跡”彌漫于純粹的終極起源。若在本文論題中套用德氏“蹤跡”之說，那么，早先西人眼里的中國文學特色——不僅體現于文體和風格，也見之于審美意識和審美習慣——亦可在獨特的漢字構造和漢語句式中尋蹤。

最后，我想就本文標題“語言的規定性”做一簡要說明。盡管這個立論或多或少體現于20世紀語言論轉向以來的許多理論著述，但它直接受啟于阿爾都塞的“語言的決定作用”（determining role of language）之說。對阿爾都塞來說，“語言的決定作用”能讓他更切實地把握意識形態概念，修正經濟決定論的片面觀點。阿氏強調語言的優先地位，即語言對于理解的根本意義；在他看來，對于現實的意識都是間接的，都是經由語言才能實現的。這是否就是詹姆遜的一部著作的書名所說的“語言的牢籠”？阿爾都塞的觀點可謂犀利，但也有其缺陷，這不是本文的論題。“語言的決定作用”之說肯定關乎本文的中心思想，但存在很大差別：阿爾都塞是在意識形態和認識論的層面上討論這個問題的，而本文評述的是西方學者向來感興趣的漢語漢字本身的結構及其對文學塑造的特殊作用。

注釋

① 李明：《中國近事報道（1687—1692）》，郭強、龍云、李偉譯，大象出版社2004年版，第167頁。

②?? 利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國札記》，何高濟、王遵仲、李申譯，中華書局1983年版，第28、29頁，第29頁，第28頁。

③ M.G.馬森：《西方的中國及中國人觀念（1840—1876）》，楊德山譯，中華書局2006年版，第214頁。

④ John Francis Davis,, London: Charles Knight and Company,1836,p.248.

⑤[61] Karl F. A. Gützlaff,, Vol. 1, London: Smith, Elder & Co.,1838,p.463,pp.415-416.

⑥ Cf.John Francis Davis,London:John Murray,1822.

⑦ Robert K. Douglas,, London: Trübner & Co., 1875. 書中第1—58頁論“中國語言”，第59—118頁論“中國文學”。

⑧⑨???????????? Wilhelm Grube,, Leipzig: C. F. Amelangs,1902, S. 4, S. 4-5, S. 263-264, S. 5, S. 9, S. 12-13, S. 13-14, S. 14, S. 276-277, S. 352, S. 3-4, S. 352-353, S.361,S.3.

⑩ Johann Wolfgang Goethe,,Bd.22,hrsg.von Friedmar Apel,Hendrik Birus et al.,Frankfurt:Deutscher Klassiker Verlag,1986-1999,S.949.

???? Wilhelm von Humboldt,“Ueber den grammatischen Bau der chinesischen Sprache”,in:, Bd. 5, hrsg. von Albert Leitzmann, Berlin: B. Behr’s Verlag, 1906, S. 309-324, S. 105, 113, S. 112,S.117.

? Cf. Abel Rémusat,’’,Paris:Imprimerie royale,1822.

? Cf.Francisco Varo,,Canton,1703.

? Cf.Joseph de Prémare,,Malacca,1731.

? Cf.Joshua Marshman,,Serampore,1814.

? Cf.Robert Morrison,,Serampore,1815.

? Cf. Johann Christoph Adelung,,1.Theil,Berlin:Voss,1806.中國部分見于第34—64頁。

? 葛祿博此處是在援引阿倫特1891年發表于《民俗學協會雜志》的《晚近中國的動物寓言和滑稽故事》一文中的說法（Carl Arendt,“Moderne chinesische Tierfabeln und Schw?nke”, in:,Heft 3,1891,S.325-334）。

?[57] 威廉·馮·洪堡特（洪堡）：《論語法形式的通性以及漢語的特性（致阿貝爾·雷慕薩先生的信）》，姚小平編譯：《洪堡特語言哲學文集》，湖南教育出版社2001年版，第131頁，第161—162頁。

?? 安文思：《中國新史》，何高濟、李申譯，大象出版社2004年版，第43頁，第61頁。

? Robert Morrison,“Preface”,,Macao:Honorable East India Company’s Press,1815,p.vii.

? John Francis Davis,p.9.

?[58] Alfred Forke,, hrsg. von Baeumler und Schr?ter,München:Oldenbourg,1927,S.9-10,S.9-10,15-16.

? “中國的言語簡直沒有完全脫離所謂‘姿勢語’的程度——普通的日常談話幾乎還離不開‘手勢戲’。”（魯迅：《關于翻譯的通信（并J.K.來信）》，《魯迅全集》第4卷，人民文學出版社2005年版，第380頁）

??????? Richard Wilhelm,,hrsg.von Oscar Walzel,Wildpark-Potsdam: Akademische Verlagsgesellschaft Athenaion, 1926, S. 1, S. 1-2, S. 2-3, S. 14, S. 29, S. 3-4,S.4-5.

?[60] Eduard Erkes,,Breslau:Ferdinand Hirt,1922,S.5-10,S.5.

[51] 參見方維規：《絕無僅有的本土輪轉——西方早期中國文學史纂中的稽古與守舊話題》，《文化與詩學》2020年第1輯，華東師范大學出版社2021年版。

[52][53][54][55][56] 王西里：《中國文學史綱要》，閻國棟譯，中央編譯出版社2016年版，第15頁，第29頁，第30頁，第31頁，第31頁。

[59] 德語版參見Marcel Granet,, übers. von Manfred Porkert, Frankfurt:Suhrkamp,1993,S.23。法語原版參見Marcel Granet,,Paris:La Renaissance du Livre,1934。

[62] Cf.Alfred Schmitt,,hrsg.von Claus Haebler,K?ln:B?hlau,1980.

[63] Cf. George Steiner,, London and New York: Oxford University Press,1975.

[64][65][66]Vgl. Aleida Assmann und Jan Assmann,“Schrift”, in:, Bd. 8,hrsg.von Joachim Ritter und Karlfried Gründer,Basel:Schwabe,1992,S.1424-1425,S.1426,S.1425.

[67] F. D. E. Friedrich Schleiermacher,, in ders.:,Bd.4,hrsg.von Otto Braun,Leipzig:Eckardt,1911,S.396.

[68] Johann Wolfgang Goethe,, in ders.,,Bd.14,hrsg.von Klaus-Detlef Müller,S.486.

[69] See David Brewster (ed.),,Vol.6,Edinburgh:William Blackwood,1808-1830,p.277.

[70] Cf.Jacques Derrida,,Paris:Les éditions de Minuit,1967.

[71] Vgl. Aleida Assmann und Jan Assmann,“Schrift”, in:, Bd. III, hrsg.von Jan-Dirk Müller,Berlin:de Gruyter,2007,S.395.

[72] See James Procter,, London and New York: Routledge, 2004, pp. 44-46. 普魯克特指出，霍爾在阿爾都塞那里發現“語言的決定作用”之說，這也是二者學說的核心概念之一。

[73] 阿爾都塞認為，意識形態不是虛幻的面紗（“錯誤意識”，false consciousness），而是“表征體系”（system of representations），即圖像、神話、思想、概念等，讓我們以虛幻的方式感受自己的現實生存條件。把經驗看作虛幻的，在于它們是通過語言和表征來傳導的。阿爾都塞把意識形態理解為表征體系，很能表明他的這一概念明顯的符號學特征；而在馬克思那里，“錯誤意識”概念隱含著意識形態的“真實”存在。See James Procter,,p.45.

[74] Cf. Fredric Jameson,, Princeton:Princeton University Press,1972.