莊子“逍遙”思想的當代休閑價值

金 立 尹晨茹

一、 導論

“休閑”是一種生命狀態，一種基于生活體驗的“成為人”的過程。從事休閑活動的主體，通常會自發地利用非生產性的閑暇時間，以全面發展和完善自身為目的，去發現生活的意義，并在自由的心態中感受幸福與滿足。這意味著，“休閑”作為一種非生產性的消費方式，是建立在一定的經濟基礎之上而又超越物質 的。

然而，科學技術的迅猛發展和商品經濟的極度膨脹，非但沒有如人們設想的那般予人以自在生命的自由體驗，反而利用各種途徑為人們設立了不同障礙，造成了現代人的生存困境：一是物欲的不斷擴張使得物質中心乃至物質至上的思想占據了社會發展的主導地位，人類在依賴物質、享受物質的同時，不自覺地淪為了物質的奴隸，“理性存在者錯把自身當作手段而非目的來對待”；二是人的精神本質向物質現實妥協導致詩性精神走向泯滅，人們“不僅因為勞作而受到折磨，由于追求利益和成功而毫無保障，還因為娛樂和消遣忙碌而心醉神迷……哪里還有為詩意留下的空間和時間？人們用來從事美的精神研究進入了一種無知的空想和夢幻狀態”。無論是酒神狄奧尼索斯所代表的詩性精神，還是太陽神阿波羅所代表的理性精神，人的精神性本質都遭受了來自物質的極大挑戰，正如馬爾庫塞在《單向度的人》中所說的，“在發達工業社會中，機械化奴役狀態會發生這樣的變化：東西支配著人這一工具——不僅支配他的身體，而且支配他的大腦甚至靈魂”。物欲的肆虐和詩性的泯滅造就了一個個孤獨的“稻草人”和脆弱的“空心人”，鋼筋水泥構建的世界猶如一個沒有意義的荒原。無疑，本體論意義上的休閑，正在漸行漸遠。如何賦予生命以實在感，讓世界恢復原有的意義，從而走出現代人的困境，重返并實現美好的休閑境界？這是時代賦予休閑學的責任與使 命。

身處這樣一個理性缺失、詩性迷失的時代，個體生命已然出現難以彌合的裂痕。如何賦予生命以整全的意義和價值，使人們得以走出焦慮、虛無的精神狀態，這成為休閑研究的的核心問題。當然，西方休閑學傳統圍繞這一問題已經作出了基于個體的分析式思考，也提出了許多不同的理論和學說，但是，總體上仍傾向于把生活的不同方面分離開來加以討論，強調從事各種積極的活動以塑造人的休閑方式，卻忽視了休閑背后生命的整全需求。中華文化與之不同，“中國的思想傳統似比西方更注重人與人之間的聯系，更注重生命的完整性”。以中國哲學譜系中的道家為例，強調以一種安適恬靜的心境去悟道、體道并尋找生命意義和價值，正是中國傳統休閑思想之探求生命本真的代表性方式。而以“無為”自在、“游心”世外著稱的莊子，則更是通過一系列雄奇怪誕的意象，為我們展現了“逍遙”境界中的生命狀態，以及現代人休閑的可能圖 景。

二、“逍遙”思想的休閑內涵

“逍遙”一詞最早出現在《詩經》中，但“逍遙”思想作為一種獨特的理論形態卻始見于戰國時期《莊子》的開篇之作《逍遙游》。在《莊子》內七篇里，《逍遙游》的位置相當于總綱和緒言，其核心是小大之辨。莊子通過“鯤、鵬與蜩、學鳩、斥鷃”“知效一官、行比一鄉、德合一君而征一國者與宋榮子、列子”“惠子與莊子”這三組形象的對照，明確了“逍遙”境界的可能意涵，并延伸出精神充盈之于人的重要意義，為現代人走出休閑困境提供了路 徑。

（一） 精神自由

毋庸置疑，莊子在道家思想中占據獨特地位。道家建立的最高概念是“道”，道家的追求是在精神上與代表自然最高法則的道合而為一、實現“心靈的解放與升華”。莊子也不例外，《逍遙游》所要傳達的首先便是一種看待世界的方式，即通過體道悟道的進路追求超越、放達、解脫的真人秉性，與道同體并達至一種精神上自由、無窮、無限的理想境界。

以往對于“逍遙”的理解大多認同精神自由的解讀，郭象在《逍遙游》的題注中就曾寫道：“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉！”在郭象看來，“逍遙”義為自得、自適、自足，指的正是那種超然世俗之外、面對得失都“悠游自在”且“閑放不拘”的人生姿態。劉笑敢在《莊子哲學及其演變》中也認為：“莊子所說的逍遙有安閑自適之意，且不拘泥于形體……是想象中的逍遙、純精神的逍遙……與今日精神自由的意義相近，表達了莊子對現實之外精神自由的憧憬與追求。”

何為精神自由？其要義在于看待世間事物的方式。牟宗三在《中國哲學十九講》中指出：“道家強調‘虛一而靜’的‘觀復’工夫，其實是讓主觀精神的心境靜下來，而主觀心境一靜下來，天地萬物就都靜下來了，就都能歸根復命，能恢復各自的正命。”也就是說，實現精神自由的本質應當是“心閑”，亦即在“觀物”的過程中不為物所累、不為物所困，重視個體精神的自我觀照，在超越性的“萬物靜觀”中，處理好“物”與“我”的關系，并最終返歸自我的再認識、再發現。如此便不難理解，成玄英在《莊子序》中所作的解釋——“所以《逍遙》建初者，言達道之士，智德明敏，所造皆適，遇物逍遙，故以逍遙命物。”可以說，“逍遙”本就是“達道之士”（真人）看待世界的方式，其與道家的世界觀是一致的，都主張與“道”合一、使人的精神徜徉于自由超越的境 地。

（二） 無所憑待

然而，在“我”與萬事萬物之間，還橫亙著“人間世”的復雜關聯。由于人類作為“寓居于世”（being-in-the-world）的體知型主體與世界處于不斷的互動之中，面臨著不同域境引發的挑戰，所以個體要想身心得性命之全，不僅仍需生活在具體的世界中，還得形成一整套人與人、人與自我的相處之道。莊子《逍遙游》末章“惠子謂莊子曰”也給出了答案：“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉，廣莫之野？彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”在莊子看來，惠子眼中“大而無用”的樗不同于貍狌，后者雖然可以憑借警敏得“執鼠”之用，但也容易陷入難以預料的“機辟”危險，而大瓠、斄牛之類的事物往往“器大不可近用”，卻與“無用”是有區別的，倘若跳出“用”的關聯，便無所謂禍害與困苦了。所以，人際關系的紛爭糾葛，就在“有用”“無用”之間。用與不用既是小大之辨的關鍵，也是逍遙與否的判準。

從這個意義上說，“逍遙”思想在教會人們如何看待世界的同時，還提供了一種相應的人生觀念，即通過消除、擺脫利害關系，與人為善，直至無所憑待。王夫之對此有這樣一段描述：“寓形于兩間，游而已矣。無小無大，無不自得而止。其行也無所圖，其反也無所息，無待也。無待者：不待物以立己，不待事以立功，不待實以立名。小大一致，休于天均，則無不逍遙矣?！痹谇f子那里，自然物（如鯤、鵬、蜩、學鳩、朝菌、蟪蛄等）和人文世界（如彭祖、宋榮子、列子等）雖然或“大”或“小”不一而足，但大多處于“有待”的狀態，沒有擺脫“用”的局限，因而都不是自足的，更無法達到“逍遙”的真知境 界。

對置身“人間世”的個體而言，應當像至人、神人、圣人一樣“無己”“無功”“無名”，做到有己而不執著于己、有功而不居功、有名而不自居其名。待人接物不以“用”為標準，便無所謂“無用”，小大之辨也無從談起，這其中包含的正是休閑智慧。方東美也指出：“一個人要真正獲得精神自由，必須‘無待’！那么怎么樣可以無待呢？就是從事這個生活的人自己要有一個使命，要在自己的生命宇宙里面，自做精神主宰。”由萬物靜觀到無所憑待，“逍遙”思想將世界與人生勾連起來，讓人的精神通過理性反觀的方式，重視自我的“正命”，而不是停留在“用”的層次，這對人的精神來說既是一種生命體驗的回歸，又是一種自在生命的升 華。

（三） 自然和諧

莊子及道家在強調人的精神和精神應超脫世俗的同時，并沒有擯棄自然的觀念?！白匀粺o為”也一直被認為是道家學說的核心觀念和代表性思想。對于“自然”的理解，至少可以有這樣兩個方面：其一是外在的自然，即人作為自然的一部分存在于自然之中；其二是內化的自然，亦即在“道”的統攝下使本心回歸一種心靈自主、與物齊一的和諧狀態。前者對應于“物”與“我”的關聯，后者則反映了“物”“我”一體、和諧共生的局 面。

從“北冥有魚”到“堯讓天下于許由”，再到“肩吾問于連叔”，莊子談論“小大之辨”的背后，無不透露出其對“用”的超越和對“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”的憧憬。其中“乘”“御”“游”同樣出現在肩吾對藐姑射山神人的描述中，“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”其不僅刻畫了不同于宋榮子、列子的神人形象，而且將“無待”“有待”的區別進一步顯現出來：“之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！”作為《逍遙游》的最高逍遙主體，藐姑射山神人代表了自由的終極之境，同時也揭示了“將旁礴萬物以為一”與“乘天地之正”的內在聯系。至人、神人、圣人之所以逍遙于世外，不是因為他們的形體脫離了自然，而是因為他們已經領會了自然之道并做到了自然而然。徐復觀說：“乘天地之正，……‘即是順萬物之性’，……人所以不能順萬物之性，主要是來自物我之對立；在物我對立中，人情總是以自己作衡量萬物的標準，因而發生是非好惡之情，給萬物以有形無形的干擾，自己也會同時感到處處受到外物的牽掛、滯礙。有自我的封界，才會形成我與物的對立；自我的封界取消了（無己），則我與物冥，自然取消了以我為主的衡量標準，而覺得我以外之物的活動，都是順其性之自然?！币坏┻x擇順應自然之道、秉承自然之性，個體便可以由內而外地改變原先的價值觀念，驅除“成心”帶來的危害，進入一個自覺探索、和諧美好的“成為人”的狀 態。

這種自然和諧的狀態正是發軔于莊子的美的狀態?！跺羞b游》、內篇乃至整本《莊子》，幾乎處處都有雄奇怪誕的意象，或偉岸或精微，讓人不得不驚嘆，莊子的精神世界是何其的充盈！難怪方東美在《原始儒家道家哲學》中如此評價莊子的文風和意蘊：“莊子之形而上學，將‘道’投射到無窮之時空范疇，俾其作用發揮淋漓盡致，成為精神生命之極詣。這是蘊藏在《莊子·逍遙游》一篇寓言之中之形上學意涵，通篇以詩兼隱喻的比興語言表達之。宛若一只大鵬神鳥、莊子之精神……‘逍遙游乎無限之中，遍歷層層生命境界’之旨，乃是莊子主張于現實生活中求精神上徹底大解脫之人生哲學全部精義之所在也。此種道家心靈，曾經激發中國詩藝創造中無數第一流優美作品，而為其創作靈感之源泉。”從某種意義上說，莊子筆下的自然物和人文世界之所以蘊涵著豐富的浪漫主義色彩，一方面，離不開莊子個人的審美取向和藝術氣質；另一方面，則是因為它們都指向了“道”，而“道”法“自然”，由此，自然和諧構成了美的一大來源，恰如外篇《知北游》所言“天地有大美而不言”。

三、“逍遙”思想的當代休閑啟示

在東西方文化視野中，休閑是一個古老而又常新的話題。早在古希臘、古羅馬時期，奴隸主統治下的城邦國家就依據勞動與否將人分為奴隸和自由民，只有無需勞作便可獲得閑暇的人才被認為是真正的人。這一時期的哲學家如蘇格拉底、柏拉圖等都認為，“閑暇”與“好的生活”相關。亞里士多德甚至直言，最高的“善”（即幸福）寓于“閑暇”之中。中世紀基督教認為勞作是維持肉體生命的必要手段，而且適度的勞動和緊張有助于個體的自我救贖，因而“閑暇”被用來侍奉上帝，以求心靈的寧靜和神啟。啟蒙運動以后，宗教改革和工業革命如火如荼，有關勞動與閑暇的觀念發生了巨大改變。新教將勞動與救贖放在一起，成為了一種工作倫理。之后的工業革命、科技革命使資本主義生產力大為提高，生產方式有了很大改善，勞動與“閑暇”的關系也有了很大不同——“閑暇”不同于勞動，其性質是非生產性的?，F代西方休閑研究的開端一般指凡勃倫的《有閑階級論》。凡勃倫從經濟學家的視角分析和證明了休閑與消費的關系。他首先敏銳地注意到，資產階級新權貴在獲得物質享受的同時，已經開始追求精神生活的豐富和享樂。在凡勃倫那里，休閑被視作人存在的一種狀態，是一個“成為人”的過程，休閑甚至可能在一生的“成為”過程中都處于中心地位。由此可見，現代西方休閑理論中的“閑暇”概念通常意味著人們除勞動外用于消費產品和自由活動的時間，包括生活消費、社會活動和娛樂休息。而“休閑”除了一定的物質消費，更多的也應該是個人與社會之間的互動以及自我的身心調 劑。

值得指出的是，現代人的休閑并沒有按照現代西方休閑理論提供的框架路線進行，資本主義影響下的個體和社會不僅沒有將通過機器生產節省下來的時間更好地服務于人的自由與幸福，反而使人陷入了越來越多的不自由、被圍困的危機之中。有研究者指出：“人類的休閑時間顯著地增加，而我們所涉及的制度與持有的觀念，還沒有為如何利用休閑時間做好充分的思想準備?！痹谥腔刍臅r代背景下，“物化”趨勢日益加劇，人格扁平化，精神貧瘠而標準化，越來越多的人不會“休閑”，甚至有將“休閑”驅逐出自我的生命的危險傾 向。

不難發現，莊子“逍遙”思想中蘊涵的“精神自由”“無所憑待”“自然和諧”與人們熟知的世界觀、人生觀、價值觀具有一定的對應關系，或者說，“逍遙”思想為我們提供了有關真、善、美的完整思考和獨特見地。作為一種關乎道德、審美以及性命修養的生命哲學，主張精神“逍遙”的莊子思想，對于旨在破解現代人生存危機從而實現“成為人”的崇高追求而言，具有獨特實踐價值和啟發性意 義。

（一） 勞動與休閑：呼喚人的精神本位

在資本主義的生產關系中，與資本對立的是占多數的勞動者。而雇傭—被雇傭的二元結構又規定了雇傭者的主導地位?，F行的生產體系里的勞動者仍然不完全是自己行動的主體，其主動性受到來自工作性質、工作強度等因素的極大限制。此外，工資被規訓為計件或計時所得，這導致勞動者的勞動時間也被人為地延長。勞動原本應該是“對象化”的，即主體意識賦予物質以具體的形式，將精神的自我對象化為外部世界的可觀實體，但實際的情況是，大規模的流水線作業不僅不需要勞動者將自我的意識對象化至整齊劃一的產品中，反而極大地遏制了主體的創作興趣和創造能力，就好像企業只需要一臺能夠不斷重復某一程序的機器。馬克思敏銳地覺察到了這一現象，并將其歸納為無法導致自我實現的“異化”勞動。

勞動的異化并不限于勞動本身，而是由生產行為擴展至人的本質。馬克思指出：“人的類本質——無論是自然界，還是人的精神的類能力——變成對人來說是異己的本質，變成維持他個人生存的手段，異化勞動使人自己的身體，同樣使在他之外的自然界，使他的精神本質，他的人的本質同人相異化。”一旦生產性的勞動成為賺取報酬的手段，勞動便成了滿足個體基本需求的工具性活動，“生產者”與“生產對象”之間的關系也隨之顛倒。對工業化語境下的現代人而言，“世界不再是真實的、有機的‘家園’，而是冷靜計算的對象和工作進取的對象，世界不再是愛和冥思的對象，而是計算和工作的對象”。

顯然，異化構成了現代人的休閑困境之一。從某種程度上說，現代社會物質條件的改善并沒有必然地導致生活壓力的減小，相反，生產關系的固化對立恰恰規定甚至限制了大多數人的休閑可能。即便在生產性勞動之余，人們也因為不懂得休閑而錯失調整自身的時間。似乎人作為主體，只能為生產服務、為生存打拼，已經喪失了自我發現、自我發展、自我完善的精神維度。為此，莊子“逍遙”思想中關于“小大之辨”的超越，提供了與“用”無關的精神圖景——人們在滿足一定生活需要的同時，更應該注重自我的精神需求，回歸精神本位，明確生產的對象化過程，在勞動與休閑之間建立正確的關系。

（二） 消費與休閑：背棄“娛樂至死”的消費主義

如果說有人是為了維持自身物質需要選擇通過勞動獲取報酬而“無暇”休閑或無法休閑，那么，對于那些已經滿足了物質層面的生活需要的群體而言，他們擁有閑暇卻沒有真正的休閑，他們沒有將閑暇的時間用于“休閑”所要求的自我發展、自我提升的活動，這與他們秉持的消費主義觀念息息相關。凡勃倫在分析休閑與消費的關系時也曾明確提到：“之所以要在不生產的情況下消耗時間，是因為‘新貴族’不屑于從事生產性工作并對其抱有輕視的態度，且借此可以證明個人的金錢力量足以使其安閑度日、衣食無憂?！边@種“炫耀性消費”的危害在于：一方面，使擁有財富和階級地位的一部分人習慣于毫無保留的享樂和消費，造成社會資源和個人資源的浪費；另一方面，則會形成某種錯誤的“休閑”示范，引導勞動者不遺余力地力求通過勞動晉升為享樂群體的一員，并加入到浪費的惡性循環中，從而導致更大范圍的負面影 響。

“炫耀性消費”在現代人的休閑困境中尤為突出。相較于凡勃倫所處的年代，現代社會的娛樂方式有了天翻地覆的改變。電影、動畫、游戲、流行音樂等，都隨著時間、場所、媒介的演變，成為人們觸手可及、取之不盡的娛樂“資源”。不同年齡段的人不僅可以借助發達的互聯網找到自己想要的娛樂內容，而且可以同他人一起“共享”自己的娛樂方式，甚至共同沉迷其中，讓“炫耀性消費”獲得了前所未有的影響效果。這種狀態的一個典型的反映便是，浮躁、急于求成、消費為王的風氣漸漸彌漫，“顏值”、明星、富人不斷被熱衷被追捧，而那些辛苦勞作的勞動者卻被嗤之以鼻，真正高尚、富于思想和藝術價值的事物因難以理解其要義而被不屑一顧。殊不知，唯有完善自我、返回到人的自然狀態才是“他們出賣自己的時間和勞動所能獲得的最好回報”。

同勞動與休閑的聯系一樣，消費與休閑也不是非此即彼的關系。人們在通過對象化的勞動將頭腦中的意識體現為勞動的成果時，勢必將一定的勞動所得用于消費的活動，但決不應將勞動所得僅用于諸如娛樂的消費活動中，甚至妄圖通過近乎浪費的方式獲得“忘我”的“休閑”體驗。后者到頭來既不能合理運用潛在的休閑資源，還會加劇個體精神世界的混亂，最終養成被“物化”的消費主義裹挾的凌亂的價值習慣，一邊醉心于碎片化的感官享受，一邊奉行物質至上乃至意義虛無的人生觀念。對此，莊子在外篇《山木》“莊子行于山中”概括道：“物物而不物于物，則胡可得而累邪！”莊子十分明白，為“物”所迷、為“物”所困、為“物”所累是大多數人的生活常態，所以他主張對“用”的超越，提倡個體“不為物所役”，真正做到不以消費、享樂為前提的休 閑。

（三） 審美與休閑：回歸“其遠而無所至極”的生活理念

為何會出現“娛樂至死”“消費為王”的休閑觀？消費主義所帶來的物質主義、物質至上、虛無主義又意味著什么？一個較為直觀的答案是，沉浸其中的主體普遍存在對休閑資源的濫用，使得人們的休閑實踐困難重重。一方面，人們很難主動在現有的社會中找到可靠的精神寄托；另一方面，市場經濟下的資本邏輯試圖引導人們為消費經濟服務，選擇性地忽視了人的審美和發展需求。因而，工具理性取代了人的審美本性，擁有休閑資源的人也不得不面臨喪失自我的迷惘和無根的焦 慮。

古希臘的哲學家們早就覺察到了這一困境，他們還發現處在消極、盲目的“閑暇”之中是不可能幸福的。為此，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等提出要在最高“善”的指引下過“好的生活”，亦即幸福的生活，要將作為目的的善和作為手段的善統一起來，使周遭的事物因為“善”而變得有益和有用，而不是顛倒過來。這意味著，幸福是有序且自足完滿的——不僅存在著最高的“善”作為一切事物運行規則和秩序安排的依據，而且最高的“善”本身并不依賴或有求于除自身外的任何事物。正是在這個意義上，最高“善”與幸福、和諧、美密不可分。因而“善”指引下的“好的生活”必然關注人本身（人的本質、人的存在與發展、人的價值等問題），不但要以人為目的，而且還要追求內在的更深層次的滿足。這與莊子“自然和諧”的“逍遙”觀異曲同工，莊子認為人需要遵從外在的自然即“道”的指引，并在“道”的統攝下使內在的自然即“本心”回歸一種心靈自主、與物齊一的和諧狀 態。

如何才能將內外世界平衡至一個無掛無礙、自然而然的境地？《莊子》中的說法是：“其遠而無所至極?！边@似乎可被看作莊子作出的回答。此話出自《逍遙游》“北冥有魚”章對鯤化鵬后的描寫，以鯤化鵬作喻，實則指向的是鵬擺脫所有遮蔽和阻遏后見到的景象，是一種極其高遠的“道”的眼界。這種至人的境界投射到現代人身上便是：秉持高遠的信念，不拘泥于瑣碎的周遭事物，過一種有節制的沉思的生活，向著自然、和諧、美好的休閑境界前 進。

四、 結語

縱觀莊子“逍遙”思想的基本內涵、現代人的休閑困境以及“逍遙”思想的休閑啟示，我們不難發現：首先，莊子“逍遙”思想以其豐富的精神向度為破解物質充裕與精神貧瘠這一基礎矛盾提供了通道；其次，針對現代社會混亂的精神狀況和觀念標準，對“逍遙”精神的不同維度分析以及將自然之“道”對應于世界觀、人生觀、價值觀的詮釋，對于身處異化關系中的勞動者、沉迷物質的享樂者以及工具理性的鼓吹者而言，是具體且有實際價值 的。

此外，就不設定特殊對象而將普遍意義上的人納入分析視域而言，莊子“逍遙”思想還存在著一般意義上的休閑價值：第一，自我發展的前提是自我發現和自我認識，需要在理性層面反觀自身的精神主體，尤其需要處理好精神自我與他我、與外物之間的平衡關系，至少在身心承受的范圍內維持一個相對健康、自主、自覺、自制的水平或程度；第二，將精神主體的理性認識濃縮為經得起檢驗的生活智慧，并向著審美的更高層次提升自主的作用范圍，尤其需要確立一個具有高度規定性的價值源泉，然后在該源泉的指引下，在自在生命的美學感悟中，解除束縛人格自由和限制精神超越的外在因素，達到自足、完滿的心靈和諧和精神充 盈。

反觀近現代西方哲學的發展脈絡，20 世紀20 年代興起的邏輯實證主義作為現代西方最有影響的哲學思潮之一，把提供一種語言邏輯分析的方法、闡明概念和命題特別是科學命題的意義作為哲學自身的任務，聲稱要把哲學從形而上學中解放出來。的確，在這個意義上他們兌現了其承諾。盡管未必像有些學者所言，“哲學上的邏輯實證論除了提供另一種新穎的哲學思考模式之外，有關哲學的洞見與智慧則一概摒除在外”，“如同當年在藝術上所流行的超現實主義，除了帶給我們生活上和思想上某種新穎的模式之外，在藝術創作上實在毫無想象力可言”，但毋庸置疑的是，這一哲學思潮所隱含的對機器和實用性知識的崇拜助推了物質主義和功利主義，哲學使人精于分析與計算而遠離生活世界。基于這樣的哲學與人的雙重困境，“重新回歸實踐和生活亦是當代哲學發展的重要趨勢……生活哲學必須面向生活世界本身，回歸到生活實踐之中，關注當下時代的發展”。與科技一路高歌、人工智能甚囂塵上的現實相對應的是，我們正在退化的觀看與傾聽事物之本質的能力。約瑟夫·皮珀說：“適巧觀看和傾聽，正是擁有閑暇的最大兩個特質……我們要處在沉靜狀態中去觀看和傾聽這個世界。”這樣的聲音，既可以追溯到古希臘時代哲學家，如柏拉圖和亞里士多德，也可以在中世紀的一些思想家，如托馬斯·阿奎那那里找到依據，而如今，亦成為休閑學與哲學在這個時代的共同責任與擔 當。