尼采與德性倫理學運動

韓王韋

眾所周知，德性倫理學運動起源于20世紀50、60年代。其宗旨是通過批判功利主義后果論和康德義務論，把現代道德哲學的重心轉移到“德性”之上。隨著這場運動的深化與發展，如何應對尼采的“價值重估”所可能帶來的價值虛無主義，以及如何應對尼采的“視角理論”所可能帶來的道德相對主義，成為學界亟需解決的難題。同時，尼采與德性倫理學之間的關系也成為人們關注的熱點。相關研究大多聚焦于以下兩個問題：尼采是不是德性倫理學家？應該如何理解其倫理思想與亞里士多德傳統之間的關系？

一、關于“尼采與德性倫理學”的爭論

二戰以后，經過考夫曼(Walter Arnold Kaufmann)、洛維特(Karl L?with)、施特勞斯(Leo Strauss)等人的努力，尼采逐漸從納粹的歪曲利用中分離出來。不過，在相當長一段時間里，人們并未把他與德性倫理學運動直接關聯起來。較早談論兩者之間關系的是麥金太爾(Alasdair C. MacIntyre)。在《追尋美德》(1981)一書中，麥金太爾把尼采放到亞里士多德傳統的對立面，試圖從否定性角度理解尼采之于德性倫理學運動的意義。他認為，尼采不是德性倫理學家，尼采的出現意味著啟蒙運動以來的各種倫理學籌劃(如密爾、邊沁的功利主義，康德的義務論等)走向破產，而價值多元主義、價值相對主義則走向興盛。因此，現代人必須在“尼采還是亞里士多德”的問題上做出選擇：要么遵循啟蒙哲學家的各種籌劃“直至其崩潰”，最終僅剩“尼采式診斷與尼采式疑難”；要么主張啟蒙以來的各種籌劃都是錯誤的，回到亞里士多德，重構德性倫理學。(1)[美]麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社，2011年，第149頁。麥金太爾的解釋在學界引起諸多爭議。難道尼采就沒有提供任何德性倫理學的建設性方案？尼采與亞里士多德傳統的分歧竟如此之大，以至于只能把他放到德性倫理學的框架之外去理解？

索羅門(Robert C. Solomon)在《與尼采一起生活》中對麥金太爾提出了尖銳批評。索羅門認為，麥金太爾拋棄了“通過尼采”來“重新思考亞里士多德”的可能性，他想要人們在“尼采還是亞里士多德”的問題上做出選擇，其實是想要人們在“尼采還是麥金太爾”的問題上做出選擇(2)[美]索羅門：《與尼采一起生活：偉大的“非道德主義者”對我們的教誨》，郝苑譯，北京：生活·讀書·新知 三聯書店，2018年，第253、261頁，第3頁，第254、279頁，第255頁，第23頁。。也就是說，人們要么像麥金太爾那樣把尼采視作亞里士多德傳統的對立面，要么把尼采“如其所是”地視為亞里士多德傳統中的一部分。索羅門雖然贊同麥金太爾對于啟蒙籌劃失敗的診斷，但認為尼采并沒有遠離亞里士多德傳統。我們從尼采那里學到的不僅僅是“智識上的樂趣”，還有“如何過一種更好的生活”(3)[美]索羅門：《與尼采一起生活：偉大的“非道德主義者”對我們的教誨》，郝苑譯，北京：生活·讀書·新知 三聯書店，2018年，第253、261頁，第3頁，第254、279頁，第255頁，第23頁。。因此，尼采“沒有拒斥亞里士多德”，而是回到《尼各馬可倫理學》里“那個仍與戰士緊密相關的貴族傳統之中”，尼采所謂的“新價值”不過是翻新、改造了一些“相當古老的”舊價值，使之得以“適應我們的時代”。(4)[美]索羅門：《與尼采一起生活：偉大的“非道德主義者”對我們的教誨》，郝苑譯，北京：生活·讀書·新知 三聯書店，2018年，第253、261頁，第3頁，第254、279頁，第255頁，第23頁。可見，在麥金太爾號召大家回到亞里士多德之前，尼采其實早就已經回到了亞里士多德。

索羅門的這種觀點也頗有爭議，因為尼采與亞里士多德之間的區別是顯而易見的。在亞里士多德那里，所謂的“好生活”，其實是一種被實踐智慧所引導的合乎理性的生活。這種“好生活”理想顯然不可能獲得尼采的歡心，因為它屬于尼采所批判的理性主義倫理學范疇。尼采激烈地反對“節制”和“中庸之道”，公開宣揚“非理性”和“非道德”，這些無疑都與亞里士多德的氣質相左。索羅門雖然承認尼采與亞里士多德之間存在一些根本性差異，但仍然相信這些差異并不能夠掩蓋兩者思想上的諸多相似之處：他們“都是功能主義者(functionalist)，自然主義者，目的論者”，都與功利主義和康德倫理學相對立。(5)[美]索羅門：《與尼采一起生活：偉大的“非道德主義者”對我們的教誨》，郝苑譯，北京：生活·讀書·新知 三聯書店，2018年，第253、261頁，第3頁，第254、279頁，第255頁，第23頁。索羅門認為，與亞里士多德一樣，尼采思考的重心是“成為什么樣的人”和“什么樣的生活才是好生活”。尼采是一位標榜“豐富內在生命”的哲學向導，因此與其關注“他真正說了些什么”或“我們應當如何理解他”，還不如關注他作為“范例”“會怎樣塑造我們”。(6)[美]索羅門：《與尼采一起生活：偉大的“非道德主義者”對我們的教誨》，郝苑譯，北京：生活·讀書·新知 三聯書店，2018年，第253、261頁，第3頁，第254、279頁，第255頁，第23頁。

值得注意的是，索羅門把尼采解釋為亞里士多德意義上的德性倫理學家，會進一步強化德性倫理學中亞里士多德的統治力。眾所周知，安斯庫姆(Elizabeth Anscombe)以后，亞里士多德倫理學長期被視為德性倫理學的主流和正統，甚至在麥金太爾“回到亞里士多德”口號的誤導之下，德性倫理學還經常會與亞里士多德倫理學相混同。索羅門雖然對麥金太爾的尼采闡釋有所批評，但并沒有否認亞里士多德之于德性倫理學的正統地位。相反，通過把尼采這樣的異類納入到亞里士多德傳統，他還在一定程度上強化了亞里士多德對于德性倫理學的統治。

斯旺頓(Christine Swanton)批評認為，德性倫理學是多元的，而不是一元的(7)Christine Swanton, Virtue Ethics: A Pluralistic View, New York: Oxford University Press, 2003, pp.4-5.；因此，應該把亞里士多德倫理學或新亞里士多德主義倫理學視作德性倫理學的一種，就像康德倫理學是義務論倫理學的一種一樣(8)Christine Swanton, Virtue Ethics of Hume and Nietzsche, Chichester: Wiley Blackwell, 2015, p. xii.。其實，在斯旺頓之前，亨特(Lester Hunt)就曾指出，尼采提供了一種與亞里士多德不同的德性倫理學。(9)[加]克莉絲汀·戴格爾：《尼采：德性倫理學……德性政治學？》，韓王韋譯，《現代外國哲學》2018年第14輯，第84頁。

盡管斯旺頓等人的觀點不無道理，但卻可能給后續研究帶來其他麻煩。如果德性倫理學是多元的，亞里士多德倫理學只是德性倫理學當中的一個特殊類型，那么把某位哲學家徹底地劃出德性倫理學之外就很困難。斯旺頓在《尼采德性倫理學概要》一文中指出，德性倫理學至少需要處理以下兩個問題：什么使得某個行為正確？什么使得某種品質特征成為德性？斯旺頓認為，尼采對這兩個問題都做了有效的回答，因此尼采倫理學無疑是一種(不同于亞里士多德傳統的)德性倫理學。(10)Christine Swanton, “Outline of a Nietzschean Virtue Ethics”, International Studies in Philosophy XXX:3, 1998, p.29.但是，我們很難找到對這兩個問題完全不做回應的哲學家。如果從斯旺頓的立場出發，我們就會承認不同的哲學家提供了不同的德性倫理學方案。于是，這些不同方案之間的爭執可能會消解掉德性倫理學當代復興的意義。不僅奧古斯丁、阿奎納、休謨、尼采，甚至康德似乎都有資格被納入到德性倫理學的范疇。于是，人們就需要面對一個龐大無比的德性倫理學清單。德性倫理學最終可能會隨著這個清單的擴張而變成一個無所不包的概念，從而失去其應有的意義。

顯然，學界在處理尼采與亞里士多德的關系問題上陷入了兩難：要么像索羅門那樣，把尼采視作亞里士多德式的德性倫理學家，進一步強化亞里士多德對德性倫理學的統治；要么像斯旺頓那樣，主張德性倫理學的多元化，把尼采倫理學視作跟亞里士多德倫理學并駕齊驅的思想資源。但是，如果尼采能夠有幸入選德性倫理學清單，那么其他哲學家為什么就應該被拒之門外呢？圍繞著這份清單的爭執可能會讓學界陷入不必要的內耗。因此，要解決這一問題，就需要重新考察尼采與亞里士多德以及德性倫理學運動之間的關系。在追問“尼采是不是一位德性倫理學家”之前，首先要追問：尼采在倫理學上是不是一位亞里士多德主義者？尼采的倫理學訴求與德性倫理學運動是否一致？

二、尼采是亞里士多德主義者嗎？

學界通常認為，尼采早期只讀過亞里士多德的《修辭學》和《詩學》。最新研究表明，除了這兩本著作以外，尼采還對《范疇篇》《動物志》《論靈魂》《論夢》《尼各馬可倫理學》《政治學》《大倫理學》等作品有所涉獵且頗為熟知。(11)Jing Huang, “Nietzsche als Leser des Aristoteles”, Nietzsche als Leser, hrsg. von Hans-Peter Anschütz, Armin Thomas Müller, Mike Rottmann und Yannick Souladié, Berlin/Boston: De Gruyter, 2021, S.131-155.也就是說，亞里士多德對于尼采的影響是全方位的，不只限于詩學和藝術，在自然哲學、形而上學、倫理學和政治學等領域，亞里士多德的影響也是較為顯著的。考夫曼在其名著《尼采：哲學家、心理學家、敵基督者》中認為，亞里士多德倫理學，尤其是“靈魂之偉大”(megalopsychia)概念，對尼采有著巨大影響。離開亞里士多德，尼采的“敵基督教”或“價值重估”就很難能被正確理解。(12)Walter Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, New York: Vintage Books, 1968, p.382.考夫曼曾經執教于普林斯頓大學長達33年，是最早把尼采引入美國學界的學者之一。他的這種觀點雖然受到許多指責，但也收獲了不少擁躉，索羅門就是其擁護者之一。

索羅門從考夫曼的立場出發，把研究重心放在尼采與亞里士多德的思想關聯之上。不過，與其說他成功地證明了兩者之間的關聯，不如說他成功地羅列了兩者表面上的諸多相似之處：尼采與亞里士多德都贊美“勇氣”，都對荷馬史詩中的戰士傳統表示認同，都把德性與卓越關聯起來，都試圖“通過范例來展示德性”，都把哲學家首先視作一種“范例”，等等。(13)[美]索羅門：《與尼采一起生活：偉大的“非道德主義者”對我們的教誨》，第273-310頁。盡管跟考夫曼相比，索羅門對尼采與亞里士多德關系的梳理更為全面和系統，但他依然因為過于注重兩者之間表面的相似，忽視了兩者之間本質的不同。

對此，卡梅倫(Frank Cameron)在其博士論文《尼采與道德之“問題”》中指出，關鍵不在于尼采與亞里士多德之間是否存在相似之處，而在于這些相似之處是否足以使尼采與德性倫理學傳統相兼容。盡管尼采也強調生命之卓越，但“他與亞里士多德倫理學并無親緣關系”(15)Frank Cameron, Nietzsche and the ‘Problem’ of Morality, Dissertation, The University of Ottawa (Canada), 2001, pp.165-176.。尼采對于“理性”和“節制”的批判，“意味著德性倫理學的傾覆，而并非意味著尼采與亞里士多德心意相通”(16)[加]克莉絲汀·戴格爾：《尼采：德性倫理學……德性政治學？》，《現代外國哲學》2018年第14輯，第84-85頁。。

馬格努斯和卡梅倫的觀點是有道理的。他們注意到，通過羅列相似之處來證明尼采是亞里士多德主義者并不值得稱道，因為這樣做不僅會誤讀尼采，也會誤讀亞里士多德。尼采的價值絕不在于他跟亞里士多德或其他任何哲學家之間有著某種思想上的相似，而在于他的哲學氣質、倫理訴求以及表達方式的與眾不同。唯有這種不同，才使得尼采成其自身，并且在哲學史上獲得一席之地。

盡管尼采沒有像批判蘇格拉底、基督教那樣嚴厲地批判亞里士多德，甚至相反，他還時常直接或間接地肯定亞里士多德的觀點(17)例如在《敵基督者》第7節里(KSA 6, 174)，尼采批判基督教同情觀時，還頗為贊同地指出“亞里士多德把同情視為一種有病的、危險的狀態”。(Friedrich Wilhelm Nietzsche, S?mtliche Werke, Kritische Studienausgabe in 15 Einzelb?nden. Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München: Walter de Gruyter, 1988. 本文按學界慣例將之簡寫為KSA，并給出卷數及頁碼。)。但是，這并不足以證明尼采是一位亞里士多德主義者。尼采與亞里士多德之間至少存在著以下三點根本性差別：

第一，在亞里士多德那里，幸福(eudaimonia)是生命的最高善和最終目的。尼采雖然如亞里士多德那樣，把幸福與生命“興盛”(flourishing)關聯起來，并且對“興盛”給予了極大關注，但他反對把幸福或興盛視作生命的目的。如果一個人的生活不幸福、生命不興盛，那么這個人就很難跟“主人道德”結緣。因此，生活幸福或生命興盛，只是區分“主人道德”與“奴隸道德”兩大倫理學類型的前提，或者說是評判生命健康與否的前提。尼采晚期所謂的“重估一切價值”，就是想要追問基于幸福或興盛之上的價值應當是何種價值。

第二，尼采曾批判蘇格拉底，認為他把理性視作最高德性，在哲學史上開啟了理性與德性相混同的潮流。亞里士多德作為這一傳統的繼承人顯然也處于尼采的批判范圍之內。盡管亞里士多德在《尼各馬可倫理學》里提到了與營養生長有關的德性，但他卻認為依據這種德性無法評判一個人的好與壞，因此“它不屬于人的德性”(18)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，北京：商務印書館，2013年，第33頁。，人的德性(理智德性和倫理德性)與理性緊密相關。在這一點上尼采與亞里士多德截然相反。他認為，德性與理性無關，而與人的生命力有關。德性首先應該是自然德性，即與營養生長有關的德性。自然德性是一切倫理實踐的根基。理性不是檢驗德性的標準，人的德性才是檢驗理性的標準。如果理性與人的德性相違背，那么理性就是既反自然又反人性的。

第三，如果說亞里士多德倫理學以人為中心，那么尼采的倫理學則試圖破除這個中心。亞里士多德認為，人既不同于動物，又不同于神，只有人才要過城邦生活，而動物和神則不然。(19)[古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，2019年，第9頁。亞里士多德是從人的特殊性角度出發來研究人，他試圖把人從“動物-人-神”的結構當中突現出來。尼采則相反，他試圖把人還原到“動物-人-神”的結構中，從普遍性角度或生命整體的角度出發來研究人。在《偶像的黃昏》一書里，尼采指出，亞里士多德忽視了“人可以既是動物又是神”(KSA 6, 59)。“既是動物又是神”表明人身上既具備自然的動物性，又具備超自然的神性。而人性既不自然，又不超自然。尼采大多數情況下對人性是持批判態度的，他更看重人身上的動物性和神性。因此，他才在中、后期提出了“回歸自然”和“超人”的口號。

眾所周知，19世紀以來，人的地位遭受到極大的挑戰。在尼采講“上帝死了”之前，“細胞學說”和達爾文進化論就已經把文藝復興以來賦予人的特殊性地位給取消掉了。人成為一個需要被重新定義的物種，不再是自然的寵兒和造物的皇冠。弗萊堡大學教授索梅爾(Andreas Urs Sommer)認為，“人的重新動物化”是19世紀人類學的一個顯著特征。(20)[德]安德里亞斯·烏爾斯·索梅爾：《人、動物、歷史：19世紀人類學的幻滅》，朱毅譯，《哲學分析》2018年第3期。“細胞學說”把人放到生物層面去認知，認為一切生物(包括動物和植物)都是由細胞構成的。如果說柏拉圖、亞里士多德以來的傳統是把人與動物、植物區別開來，那么到了19世紀，人又被重新還原到動物、植物里，也就是說人被重新還原到自然里。同時，達爾文進化論也把人還原到物種層面去思考。人只是自然選擇過程的產物，很可能并非生命進化的終點和目的。這對康德以來把人視作目的的思想有著極大沖擊。尼采受到了19世紀生物學進展的影響。他認為，重新動物化并不意味著人要退回到動物狀態，而是意味著人獲得一個重新思考自身的機會。通過動物化，人可以再次發現生命內在的“神性”——自我超越本能，正是這種本能促使生命從動物進化成為人。“神性”內在于生命，而非外在于生命。基于此，尼采認為，人并不特殊，人只是過渡性的“繩索”或“橋梁”(KSA 4, 16-17)，人最終是要超越人的。

綜上可知，尼采與亞里士多德傳統相距甚遠，他不僅反對亞里士多德的幸福目的論，還反對亞里士多德將理性與德性相混同的做法。此外，19世紀基督教式微所帶來的信仰危機，以及科學進展(尤其是生物學進展)所帶來的人的危機，使尼采不可能像亞里士多德那樣，對人這個物種和人的政治活動抱有信心。

三、尼采是德性倫理學家嗎？

既然尼采在倫理學上很難說是一位亞里士多德主義者，那么應該如何理解他與德性倫理學運動之間的關系？或者說，尼采是一位現代意義上的德性倫理學家嗎？

德性倫理學運動之所以興起，是因為人們意識到，功利主義的“后果論”和康德的“義務論”過于強調理性規則，而忽視了道德行動者的人格的完善和品性的培養。因此，德性倫理學試圖把“德性”置于“行為”“后果”“責任”之前，更關注人的品質結構，而不是“為行動提供最終指導”的“普遍規則”。此外，德性倫理學還承認，恰當的欲望與情感可以在道德生活中起到積極的作用，因而會在一定程度上“支持情感和欲望等非理性部分的復興”。(21)[加]克莉絲汀·戴格爾：《尼采：德性倫理學……德性政治學？》，《現代外國哲學》2018年第14輯，第85-86頁。如此看來，尼采似乎跟德性倫理學運動的旨趣相契合，他也反對后果論和義務論，也支持情感、欲望等非理性部分的復興。

勞登(Robert Louden)在《應用倫理學百科全書》(EncyclopediaofAppliedEthics)“德性倫理學”詞條中指出，當代德性倫理學有批判性和建設性兩面：批判性體現于對后果論和義務論的假設、方法、旨趣的駁斥，建設性則體現于發展和捍衛一種以德性為導向的規范倫理學方案。目前，人們雖然在德性倫理學的批判性方面達成一定程度的共識，但在德性倫理學的建設性方面還存在許多爭議。正如勞登所言，德性倫理學家在概念和規范的共識問題上，并不比其競爭對手做得更好。(22)Robert B. Louden, “Virtue Ethics”, Encyclopedia of Applied Ethics (Second Edition), Vol. 4, editor-in-chief Ruth Chadwick, San Diego: Academic Press, 2012, pp.503-505.

盡管越來越多的學者意識到，后果論和義務論對于“行動”“責任”的關注，可能會導致人們忽視“行動者”本身，但絕大多數倫理學家并不認為德性倫理學必然要取代后果論和義務論，他們更傾向于一種融合論立場，即認為德性倫理學與其理論對手之間存在著調和的可能性。近些年，國內外出現了不少研究康德德性論和功利主義德性論的成果，其目的無非是想做一種調和性的工作。

在如何理解尼采與德性倫理學的關系問題上，調和論也占據上風。麥金太爾雖然從否定性角度出發，把尼采放到德性倫理學的對立面，但他也承認，對德性倫理學的復興而言，尼采的批判性資源與亞里士多德的建設性資源都是不可或缺的。索羅門之所以把尼采理解為亞里士多德傳統的一部分，是因為他認識到，近代以來，單一文化體系被多元文化體系所取代，想要為倫理學尋找一種價值或習俗上的統一性已經不再可能，于是，啟蒙哲學家試圖借助“理性”和“規則”來為倫理學尋找一種新的統一性。盡管如麥金太爾所言，尼采的出現意味著啟蒙籌劃的失敗和重構德性倫理學的迫切，但“回到亞里士多德”并不是一件容易的事情。因為亞里士多德倫理學與當前的現實生活之間存在著巨大的鴻溝，而尼采的“價值重估”和“視角理論”在某種程度上又代表著當前的現實。如果我們拒絕從尼采的角度重新理解亞里士多德，那么德性倫理學就很難能擁有足夠開放的未來。

斯旺頓批評認為，不能把德性倫理學局限于亞里士多德傳統當中。休謨的“情感論”和尼采的“生成論”都為之增添了新的內容。在《休謨與尼采的德性倫理學》一書中，斯旺頓總結了尼采對德性倫理學的三大貢獻：第一，把“動機傾向的深層心理特質”視作“德性的一個方面”；第二，根據“人的角色、類型、力量”等生命特征來區分德性；第三，“肯定生命，并將之理解為一種規范”。以此為基礎，她分析了尼采思想中“克服”(overcoming)概念的動力學特征以及“成為你所是”(become who you are)的存在學意義，進而把尼采的德性倫理學定義為“生成性德性倫理學”(virtue ethics of becoming)(23)Christine Swanton, Virtue Ethics of Hume and Nietzsche, p.195.。斯旺頓認為，尼采駁斥了標準化的目的論觀點，否認有一種總體上適合人類的完美狀態，并拒絕將此完美狀態視作人的終極目標，由此開辟了一個德性倫理學的新方向。然而，斯旺頓并沒有給出令人信服的論證，來說明尼采的“生成性德性倫理學”不是亞里士多德倫理學的一個現代變體，因為“生成性德性倫理學”似乎就是去掉了目的論指向的亞里士多德倫理學。

麥金太爾認為，在亞里士多德的目的論框架中，完整的道德結構應該具備三重要素：未受教化的“偶然所是之人性”、“實現其目的，而可能所是之人性”以及“理性倫理學之誡律”。(24)[美]麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，第67頁。也就是說，唯有通過實踐智慧和習慣的培養，讓理性誡律發揮作用，方能使未受教化的“偶然所是之人性”轉變為目的得以實現的“可能所是之人性”。而啟蒙哲學家背離了亞里士多德傳統，他們拒斥目的論人性觀，拋棄了對“可能所是之人性”的思考，于是，未受教化的“偶然所是之人性”與理性誡律之間的矛盾就變得不可調和，啟蒙籌劃的失敗不可避免。在斯旺頓看來，尼采雖然拒斥了亞里士多德的目的論人性觀，但并未拋棄對“可能所是之人性”的思考。尼采為德性倫理學尋找到一條目的論框架之外的實存主義路徑。

斯洛特(Michael Slote)承認，把尼采理解為德性倫理學家是很困難的。尼采雖然認為“我們應當促進善”，但對于“何為善”，他“卻有著與眾不同且頗具爭議的看法”(25)Michael Slote, “Nietzsche and Virtue Ethics”, International Studies in Philosophy 30(3), 1998, p.23.。斯洛特傾向于把尼采倫理思想解釋為一種“基于行動者”(agent-based)的德性倫理學。不過，他對“行動者”的理解與尼采大相徑庭。在尼采那里，行動者必須不斷地“自我克服”，自我克服的目的不是追求“至善”，而是“超人”。在《查拉圖斯特拉如是說》中，尼采說：“我想，你們一定會把我的超人——稱作魔鬼！”“我厭倦了這些至高者和至善者：我要擺脫他們，從他們的‘高處’出發，向上，直達超人。”(KSA 4，186)斯洛特與大多數倫理學家一樣，對于尼采的“超人”是極為警惕的。

可見，無論是把尼采放到亞里士多德傳統的對立面，還是把尼采理解為亞里士多德傳統中的一部分，抑或者把尼采思想解釋為“生成性德性倫理學”和“基于行動者的德性倫理學”，都會引來爭議。盡管尼采倫理思想的核心是德性論，他的德性論也確實給德性倫理學運動提供了一定程度的借鑒和啟發，但如果因此就把他理解為德性倫理學家，有簡單化和臉譜化之嫌，因為僅從德性倫理學角度，不足以概括尼采的思想全貌。

較為明智的做法或許是，把德性倫理學運動與德性倫理傳統區分開來。德性倫理學運動畢竟是現代產物，是在批判功利主義和義務論的過程中發展出來的。其哲學氣質已與德性倫理傳統，尤其是亞里士多德傳統大不相同。基于這一區分，我們或許可以把尼采理解為德性倫理傳統的一部分，而無需把他理解為現代意義上的德性倫理學家。

四、結 論

20世紀后半葉以來，德性倫理學運動方興未艾。但迄今為止學界尚未就一些關鍵性問題達成共識。例如，德性倫理學對后果論和義務論的批評是否公允且有效？如何在現代語境下定義德性，并處理德性與德性之間，或具體德性之間的關系？如何將德性倫理學付諸應用？等等。眾所周知，德性倫理學運動廣泛地吸取了各種思想資源為其所用，包括亞里士多德主義、斯多亞主義、情感主義(以休謨為代表)以及19至20世紀的意志論哲學(以尼采為代表)。此外，德性倫理學運動還繼承了啟蒙的遺產，譬如它受到近代以來平權思潮的影響，拒絕像亞里士多德、尼采那樣，把哲學目光聚焦于少數“貴族”之上。因此，不能簡單地把德性倫理學運動視作亞里士多德傳統或斯多亞傳統的復興，更不能簡單地把休謨的情感論和尼采的意志論理解為現代意義上的德性倫理學。