對中國哲學傳統的創造性書寫
——八卷本《馮達文文集》評議

鄭淑紅

由河北教育出版社推出的這套八卷本《馮達文文集》(1)馮達文：《馮達文文集》(8卷本)，石家莊：河北教育出版社，2020年。(簡稱《文集》)體現了馮先生四十多年來的學術成就。馮先生以極其宏闊的思想視野展示了中國哲學的總體風貌，引導讀者進入源遠流長的中國思想史。《文集》各卷均自成一體，在內容上相互呼應而各有千秋，八卷本寫作風格統一，均以清晰的筆觸、優雅的句式闡發深刻復雜的哲學與宗教問題，從哲學、宗教及文化等多個維度詮釋中國思想傳統，可謂表述簡練而洞見迭出。(2)本文是在英文書評的基礎上擴充修訂而成，因篇幅所限，英文書評中只提出基本觀點而沒有展開詳細論述。(See Shuhong Zheng, “Review of Anthology of Feng Dawen”, Dao: A Journal of Comparative Philosophy, Vol. 20, No. 3, 2021, pp. 505-508.)

一、《文集》各卷主旨及總體架構

《文集》由八卷組成，各卷主旨鮮明，簡要勾勒如下：

第1卷《早期中國哲學略論》即1989年出版的《中國哲學的探索與困惑：從殷周到魏晉》一書，馮先生在書中沒有采用那個年代流行的“唯物”“唯心”話語體系，而是關注早期中國哲學思想特別是古典宇宙論的認知模式，試圖給予古代圣賢的思想一種邏輯化的結構，同時揭示作為這種知識架構之基礎的價值與信念。

第2卷《宋明新儒學略論》涵蓋宋明時期，論述了從周敦頤到王夫之等諸多理學家的哲學思想。馮先生以高屋建瓴的筆法，將宋明理學思想分為五個類型：第一類是以周敦頤和張載為代表的從宇宙論/宇宙生成論中推演出道德的方法，即“由本源論引申的成德論”；第二類是以程頤和朱熹為代表的將道德與知識結合的路徑，即“由主‘知’論架構的成德論”；第三類是對“心(志)”之本體優先性的關注，即“由主‘志’論確立的成德論”，其代表人物是陸象山和王陽明；第四類是以陳白沙與王艮為代表的主“情”派，即“由主‘情’論開示的境界論”；最后一類是以王夫之與黃宗羲為代表的重“用”派，即“由致‘用’學體現的經驗知識論”。就內容而言，第2卷緊承第1卷，均以哲學概念提煉各家思想，以提綱挈領的方式向讀者展現中國哲學思想在歷史進程中的邏輯演繹。其語言平實凝練，其架構則氣勢恢弘。

第3卷《中國古典哲學略述》在結構上分為先秦、漢唐、宋元明清三篇，體大思精，涵蓋了前兩卷沒有涉及的隋唐佛教思想。從內容上可以看出，《文集》的前三卷相映成趣，完整地展示了中國哲學從先秦到漢唐及宋元明清的思想史脈絡。

第4卷《道家哲學略述》是一部道家哲學專著，與前三卷相比，本卷包含更為復雜的哲學思辨與更加精致的文本分析，所討論的內容涉及多個哲學議題，包括道家哲學史、系統化的道教理論以及道教與儒、佛兩家的關系等。

第5卷《情理之間》結集馮先生已發表的儒學論文。在這里馮先生創造性地使用“事本論”一詞來解釋王艮所創立的泰州學派，與陳白沙的“情本論”相呼應。馮先生還將惠能與白沙進行比較，指出二者在本體論上都以存在論(3)白沙、惠能的本體論為“存在論”一說，其寫作背景為20世紀80年代西方哲學從本質論向存在論轉換的潮流。馮先生曾以“所以然”(本質論)與“然”(存在論)區別程朱與“情本論”，這在今天看來顯得有些突兀。為取向，故在功夫論上必極力排拒知識論。

第6卷《無有之際》精選了一組道家與道教的論文，涵蓋道家理論中的生成論-本體論、道教的宗教特征以及道教與佛教的超越精神等論域。本卷與第4卷一脈相承，卷四中所提及的一些論點在卷六中得以深化與細化。在這里還可以看到馮先生對經典詮釋方法的重視，他特意撰文討論《老子》古典詮釋的兩種進路，將河上公注本與王弼注本進行對比研究。

第7卷《學思之路》呈現出與前六卷不同的研究路徑，其研究興趣從哲學延伸到文化領域，對嶺南文化的研究在此脫穎而出，對六祖禪師惠能的關注成為本卷的亮點。

第8卷《中國哲學入門》是為非哲學專業的讀者打造的一本中國哲學通史。全書以清通的語言講解中國古典哲學的理論與概念，由此揭示中國思想傳統中特有的認知結構、生活方式及價值信念。

總體而言，八卷本中最能體現馮先生個人思想體系的當屬第4卷。本卷從老子其人與《老子》其書入手，用老莊哲學、黃老思潮與魏晉玄學三大板塊勾勒出道家哲學的發展脈絡；再由道家哲學思辨轉入道教理論研究，涵蓋外丹道、內丹道理論、重玄學及全真道的“三教合一”論；最后闡明道家思想如何深刻地影響了儒學的理論建構以及佛教在中國的發展，從思想史的角度，廓清了儒學、道家與佛教在學理上的內在關聯。如此宏大的架構在今天的學術著作中極為罕見，如果把這種寫作風格與思想旨趣放在近四十年中國哲學學科的發展史以及中國哲學史的書寫脈絡中，就可以非常清楚地看到宏大的思想史勾勒與深細的專題論文寫作之間的差異，從中可以感受到老一輩學人寬廣的胸襟與無畏的氣魄，這是習慣于專業學術訓練與學科劃分的后學所望塵莫及的。

從整體架構來看，馮先生的這套八卷本《文集》呈現了一個多層次的三元結構，不僅涵蓋儒、釋、道三家，同時涉及哲學、宗教與文化三個維度。就思想與方法而言，《文集》各卷之間不乏共通性，由此可以看出馮先生一以貫之的學術旨趣與價值關懷，以下將從《文集》的哲學聚焦、思想底色、精神基調三個方面展開論述。

二、哲學聚焦：漢唐宇宙論與“類歸”認知模式

在如此廣闊的研究視野下，馮先生將哲學探索的重點聚焦于漢唐宇宙論以及相應的“類歸”認知模式。事實上，對兩漢時期發展起來的元氣本源論/宇宙生成論的關注構成八卷本《文集》的主軸，對該主題的論述大致分為四個板塊：儒道兩家共享的《易傳》宇宙生成論、董仲舒天人同類通感論、道教神仙論與丹道學。從中可以看出馮先生要為漢唐宇宙論正名的學術抱負，他不同意港臺新儒家如牟宗三(4)馮先生肯定宇宙論具有認知意義，那么從認識如何可以推出價值信仰，或者說從“是”如何能夠轉出“應當”？回答是從對宇宙對天地萬物的敬畏與感恩中轉出。這與牟宗三的觀點形成鮮明對比。牟先生堅持認為從宇宙論無法引申出道德價值，在他看來，董仲舒以宇宙論為中心就是要先建立宇宙論然后才能講道德，這是儒家不贊成的。(參見牟宗三：《中國哲學十九講》，臺北：學生書局，1983年，第76頁。)、勞思光(5)勞思光直接將兩漢至唐代看作中國哲學的衰亂期，明言“兩漢期間，支配儒生思想者，非孔孟心性之義，而為混合各種玄虛荒誕因素之宇宙論”。(參見勞思光：《新編中國哲學史》第2卷，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第3頁。)等人對漢唐宇宙論的思想史定位，其觀點跟李澤厚(6)李澤厚認為，以陰陽五行來建構系統論宇宙圖式的秦漢思想為中國文化心理結構奠定了穩固的基礎。(參見李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1985年，第135頁。)對秦漢思想的推崇如出一轍。馮先生以哲學的方式探討兩漢宇宙生成論在科學認識與思維方式上的特色與價值：

為什么兩漢本是對宇宙的起源、宇宙的演化、萬物的形成這類科學問題思考、探究最活躍、最富理性精神的時代，卻同時又是神靈信仰極流行、神學意識極濃重的時代？這兩者有密切的邏輯相關性嗎？(7)馮達文：《早期中國哲學略論》，《馮達文文集》第1卷，第184頁。

馮先生選擇從具有自然哲學性質的《易傳》入手來回答這一問題。就歷史情境而言，儒道兩家思想在戰國晚期之后有日趨融通的發展態勢，《易傳》便是儒道合流的產物?！兑讉鳌芬环矫嬉氲兰业谋驹凑?，另一方面又不像老莊那樣對萬物的生成做否定的描述，而是正面解釋世界的生成與萬物的存在，從宇宙論的高度為現存事物立論。簡言之，《易傳》是通過吸收道家的本源論來構筑儒學的宇宙生成論。其理論成就不僅在于它為宇宙萬物預設了一個終極的共同本源“太極”，還在于它提供了一幅整全的宇宙圖景，萬物在其中相互關聯，而支撐這幅整全宇宙圖景的思維方式便是同類之間的歸并轉換與異類之間的交合推蕩。(8)同上，第188、195頁。

《易傳》的這種思維模式在董仲舒的思想中得到進一步發揮，董仲舒提供的宇宙圖景更具系統整體性與靈活變通性。與《易傳》不同的是，董仲舒不再以抽象的“太極”為神，而以直觀、可感的“天”為神；不以“太極”為本源，而以可感的“天地之氣”為化生萬物之共同本源；與此相應，由本源到萬物的生成秩序也不再是一個抽象的從“一”開始的純數理推演系列(太極-兩儀-四象-八卦)，而是一種更切近農業生產的自然生化過程，即由陰陽之氣到四時五行到萬物。(9)同上，第201頁。在董仲舒的思想中，“天”是作為一切神奇聯系與變化的最終解釋者而給出的，根本不存在自然之天與人格神之天的分別與雜湊這類問題，因為自然之天與人格神之天在他的思想體系中是完全重合的。

與董仲舒苦心追求其理論之現實政治意義不同，兩漢之交的道教學者更關注宇宙生成論的科學價值。元氣本源論為道教神仙論與丹道學提供了宇宙論依據。具體而言，漢代興起的元氣本源論是以感性、現實的物質充填老莊哲學的“道”，把純精神境界的追求轉變為可感、實存的追求，從而為道教修煉者“從現象界通向實存性的真在界構筑了橋梁”。(10)同上，第216-217頁。從東漢時期出現的《太平經》及魏伯陽的《周易參同契》可以看出，以元氣本源論為特色的道教宇宙論實際上是把一切事物及其變化的終極原因歸入元氣，如此便賦予元氣無限的功能。在這樣的理論體系中，既能化生萬物又使萬物相互轉化的“元氣”無疑扮演著“神”的角色。一方面，由元氣本源論可以開出道教神仙信仰，《太平經》就直接把元氣化生過程神靈化，依元氣生化次第建立起由神至人的信仰系統；(11)《太平經》又把元氣化生的次第區分為六等，其中最本始的為混一未分之元氣。元氣為“無形委氣之神人”，“神人主天，真人主地，仙人主風雨，道人主教化吉兇，圣人主治百姓，賢人輔助圣人”。(參見王明編：《致善除邪令人受道戒文》，《太平經合?！罚本褐腥A書局，1960年，第298頁。)另一方面，宇宙生成論也可以轉化為丹道學，被稱為“萬古丹經王”的《周易參同契》就把煉丹的過程視為模擬宇宙生化的過程，視天地為大宇宙，人體為小宇宙，按宇宙生化規則設計丹爐。(12)馮達文：《中國古典哲學略述》，《馮達文文集》第3卷，第225頁。如果說《易傳》與董仲舒的理論旨趣是借助類的歸入與轉換以求得對現實現存事物的確認與把握，那么道教所祈求的得道成仙則要實現人在身心兩方面從現實現存狀態向原初本源狀態的全然復歸。(13)馮達文：《早期中國哲學略論》，《馮達文文集》第1卷，第220-221頁。

以上四種形態的宇宙論所顯示的中國古典思想在認知上有一個突出特點，為了表述方便，馮先生自創“類歸”這一術語來指明這樣種認知方式。所謂類歸，就是將每一個體事物歸入其種屬、類別等，以便將它嵌入整個宇宙網絡中并從它與其他事物及整體宇宙關系的角度來認識它。(14)馮達文：《早期中國哲學略論》，《馮達文文集》第1卷，第207頁；《中國古典哲學略述》，《馮達文文集》第3卷，第173-174頁。比如說，我們可以把個人歸入人類圈，把人類歸入動物類圈，把動物類歸入生物類圈，把生物類歸入有機物類圈，把有機物類歸入無機物類圈以至于現存萬物的最初本源。(15)馮達文：《早期中國哲學略論》，《馮達文文集》第1卷，第227頁。

按馮先生的理解，這種類的歸入及圈層不斷拓展的過程，就是向歷史的源頭處追溯自然演化的過程。它與分析或分解的認知方式正好相反：分析方式關切“區別”，區別越精確，就越容易操作及量化，由此延伸出近代以降的技術科學；類歸方式側重“關聯”，恰恰要模糊、消解種種區別，從種種個別經驗出發通過聯想而建構起宇宙的關聯圖像，這樣的宇宙便充滿神秘性。(16)馮達文：《中國古典哲學略述》，《馮達文文集》第3卷，第236頁。

馮先生的“類歸”跟李約瑟(Joseph Needham)(17)參見[英]李約瑟：《中國古代科學思想史》，陳立夫等譯，南昌：江西人民出版社，1999年，第359-363頁。與葛瑞漢(A. C. Graham)所說的“關聯性思維”(correlative thinking)(18)參見[英]葛瑞漢：《論道者——中國古代哲學論辯》，張海晏譯，北京：中國社會科學出版社，2003年，第365-372頁。相似，但他的論述比李氏、葛氏更系統也更深入。馮先生將“類歸”納入中國古典宇宙論發展的思想史脈絡當中，并且給予此認知模式一種宗教意味。如前所述，馮先生將“類歸”認知方式與漢魏時期儒家與道教傳統中的神學思想聯系起來。他非常明確地將“類歸”作為陰陽宇宙生成論/宇宙論的認識論基礎，并指出這種宇宙論不僅催生了董仲舒的天人感應思想，更重要的是，它還進一步影響了道教丹道學和神仙論的發展，這兩種思想在魏伯陽的《周易參同契》和葛洪的《抱樸子》中均有體現。(19)馮達文：《中國古典哲學略述》，《馮達文文集》第3卷，第211-218頁。以“類歸”為契機，馮先生深刻揭示了漢唐宇宙論思想對中國本土宗教——道教發展的重要意義。對他而言，盡管儒家和道教之間存在著種種差異，但宇宙生生不息的創生過程則是儒道兩家學者永恒的靈感源泉。

馮先生在書中一再強調，宇宙論所揭示的是原始生命力在時空中的演化過程，天地宇宙與天下萬物在此演化過程中會形成并受制于不同的節律，而“類”的概念所依據的恰恰是這種演化的節律。因此，中國古典宇宙論中的“類”所要表達的不是形構上的同異關系，而是指萬物在相同或不同時空的運化節律中，由于所獲得的相同或不同的能量(生命力)、信息而形成的相同或不同的關聯，這才是古人依五行、四時、陰陽之分類所體認的 “類”概念。這樣的“類”概念是在農業文明中建構起來的知識類型，它與在工業文明中建構起來的知識類型有別。具體而言，工業文明取分解-分析法，關切事物的構成，著意于把事物的構件拆開并予以計度(量化)，以“離”“別”為重；農業文明則取“類歸法”，關切事物的生成，著意于事物與周圍的環境和事物內部的構件的關聯與平衡，故以“中”“和”為重。(20)馮達文：《道家哲學略述》，《馮達文文集》第4卷，第273-281頁。這樣一種與農業文明密切相關的古典宇宙論及其“類歸方式”有其獨特的認知價值，作為“類歸”性認知方式的實踐學科(如中醫以陰陽、四時、五行論生理、病理、治理、藥理)亦具正當性。

三、思想底色：道家傳統及其當代價值

馮先生的哲學探索是在思想史的宏大背景中展開的，《文集》各卷呈現的思想史寫作基本上以儒釋道三大傳統的動態發展為主軸，他稱之為中國三大古典思想文化體系，三家在思想史中均有各自獨立的發展脈絡也呈現不同的理論特色。就致思方向而言，儒家立足于以道德理想對社會與人生作正面的建構，道家與佛學則是以對社會與人生的價值反省為起點，即道家反省的向度是社會，佛學反省則直指人生本身。(21)馮達文：《道家哲學略述》，《馮達文文集》第4卷，第370-371頁。

盡管馮先生對儒釋道三家予以同等重視，但他在《文集》各卷中勾勒的中國思想史風景線是以道家思想為底色的，讀者不難從其字里行間讀出馮先生對道家思想的青睞。以《文集》第4卷為例，馮先生在寫完道家思想史后，特別撰寫兩章，從思想史的角度梳理了道家對儒學變遷以及中國佛學特別是禪宗的影響。簡而言之，道家的形上思維直接而深刻地影響了儒學的理論建構，具體表現在兩個方面：(1)老子思想中的宇宙論形上建構，經黃老思潮為漢唐儒學所吸納，使儒家價值能夠依托天地宇宙而具客觀性；(2)老子思想的本體論向度，經魏晉玄學為宋明儒學所援引，成為儒學引領個體變化其“氣質之性”以契接“天命之性”的理論基礎。(22)馮達文：《情理之間》，《馮達文文集》第5卷，第33-34頁。

就道佛關系而言，馮先生聚焦于禪與道的會通，從觀念建構與境界追求入手，將道家傳統中的老莊思想及魏晉玄學與禪宗南宗頓教思想做了對比與融通。從惠能“得法偈”不難看出禪宗思想的道家淵源，此偈中“菩提本無樹”與“本來無一物”二句均透露出以“無”為本的玄學底蘊。從論證的邏輯來看，禪宗是以心之“本無”確保(佛)性之“清凈”，而不采納般若學以“因緣無自性”說“空”的傳統徑路，由此可見禪宗惠能一系與老子、王弼思想(更準確地說是王弼所理解的老子思想)有相似的本體論建構。(23)馮達文：《學思之路》，《馮達文文集》第7卷，第231-233頁。如果說道家以“道”為絕對本體，那么禪家則指“心”為絕對本體。道家以“道”為“虛空”，禪宗指“心”為“虛空”；道家以“自然”論“道”，禪宗以“自然”論“心”。凡道家以“道”為說，禪宗均以“心”為言。(24)同上，第243頁。在精神境界上，禪宗頓教的所謂“任心而行”，即道家所主的“任自然”“因順自然”行事。(25)同上，第237頁。

馮先生在《文集》中較少辨析三家思想的差異，他更關注三者之間的互鑒與融通。就思想源頭與本體論傾向而言，三者之間的差異更明顯，簡單來說，儒道為一系，佛法為另一系。儒道植根于中國思想傳統，盡管儒家更多著眼于切入現實的政治哲學，而道家以超拔于現實世界的精神自由為旨歸，但兩家都講“內圣外王”之學。東晉時期隨著佛教傳播的深入及佛典翻譯的成熟，般若學的“性空”觀念對中國傳統人性論構成致命的沖擊。因為儒道兩家都肯定“人性”“本性”為實有，是百姓日用之間和自身生命現實體驗之中的一種存在；而佛教則認為“人性”“本性”根本是空，是“至無空豁之真如佛性的某種幻相”。此后三家思想相互啟發但始終保持各自的立場，到唐宋時期儒釋道三家都有了成熟的心性學理論，禪宗即是佛家的心性學。盡管禪宗是中國化的佛教，在精神旨趣上受到道家思想的影響，與印度佛教有很大區別。但禪宗終歸是一種佛教，其空靈明凈的精神旨趣看似與莊子接近，而實質上與般若性空思想具有內在的邏輯聯系。(26)參見盧國龍：《道教哲學》，北京：華夏出版社，2007年，第425-426頁。

儒釋道三家在歷史中的相互影響非常復雜，馮先生在導言中特別誠懇地指出，他對儒釋道三家關系的探討僅限于道家對儒佛兩家的影響而無意于反轉過來探討儒佛兩家對道家的影響。(27)馮達文：《道家哲學略述》，《馮達文文集》第4卷，第282、370頁。這種側重于單向而非相互影響的寫作思路表明，馮先生基本上是立足于道家傳統，對儒、佛思想進行道家式的解讀。無論是“以道解儒”還是“以道解佛”，最后彰顯的都是道家立場及價值。這點在馮先生對宋明理學家及現代新儒家的批判中有充分體現。例如，在《文集》第2卷的結語“走出新儒學——重評現代儒學之‘內圣外王’論”一章中，馮先生在對牟宗三、徐復觀和唐君毅給予贊許的同時，也指出了新儒家“由內圣開出外王”的口號是毫無根據且難以實現的。這是由于儒家的“入世拯救”難免使儒學意識形態化，同時也傾向于給道德強加一個神圣的光環，盡管道德在當今已淪為一種工具性的存在。相比之下，道家或許可以提供一種更好的解決方式和相對來說與當代世界更兼容的價值。而道家思想之所以更具現代意義，是因為它在承認“墜落”的同時還能夠為人類指點生命的方向，能給人以“善”與“真”，而且特許了人類心靈的閑適與自由。(28)馮達文：《宋明新儒學略論》，《馮達文文集》第2卷，第297-307頁。

馮先生對宋明理學的理解同樣由道家立場所主導，這使得他的解釋新穎且深刻，但也有所逸出。就這一點而言，馮先生對周敦頤《太極圖說》的分析極好地彰顯了他的詮釋風格。馮先生根據道家的否定性方法，將《太極圖說》中“無極-太極”化生萬物的過程解釋為“本真”散失的過程。依照這種思路，萬物在最初生成時即被賦予內在的自我否定因素，也只有通過否棄自己，個體存在才得以回復“本真”。(29)同上，第48頁。顯然，馮先生以一種道家論述逸出了周敦頤《太極圖說》原文的語脈，而這種創新的解讀與周敦頤思想中的儒家倫理觀念“中正仁義”似為兩事。

四、精神基調：以“情”為本與以“事”為本

馮先生對中國思想史中的“情本論”一系有非常獨到的理解，他在《文集》中對三大傳統的解讀深得“情”之三昧。他所理解的“情”既是植根于生活世界的世間情感，又是未經社會規范過、未受知性與德性加工過的人之真性情。

“情”就充盈于每個個人的心中，就流溢在每個個人的每一瞬眼神里，每一種行事中。它其實不需要神秘力量的支撐，神秘力量只會使人離開自己，把自己“異在化”；它其實也不需要邏輯理論的證取，邏輯理論只會把人分開、打散，使自己與他人“間隔化”。所以回歸于真性情，以“情”為“本體”，誠然具有特殊的意義！(30)馮達文：《學思之路》，《馮達文文集》第7卷，第48-49頁。

馮先生在這里呼喚的人之“真性情”無疑具足道家所追求的“本真”(31)馮達文：《中國古典哲學略述》，《馮達文文集》第3卷，第390頁。意味，這樣的“情”絕無造作虛偽，直呈人的自然—本然性。顯然，在孔孟儒學中“情”尚未被提升到本體的高度，不能以“情本論”指稱之。直到明代中葉，在江門白沙特別是陽明后學-泰州學那里，才形成儒道合流的“情本論”與“事本論”。馮先生認為“情”之本體與“事”之本體相通，正如“事”與“情”之連通而成“事情”一樣，“情”的本體論又可釋為“事”的本體論。兩者的區別僅僅在于：“情”本論旨在確認人之情感比理性更具本真性與至上性；“事”本論旨在申明“事”比“理”更具本然性與先在性。(32)馮達文：《情理之間》，《馮達文文集》第5卷，第269頁。就純粹學理而言，白沙心學與泰州王學對程朱一系之“天理”的拒斥，也是哲學反思：以“事”和“情”呈現的活潑潑的日常生活方式與生活世界，何以自身不具正當性？為何一定要在“事”與“情”之外/之上建構起一套“道”與“理”，并賦予其形而上的、彼岸性的意義，用以統攝人們日常的生活世界？(33)同上，第53頁。

在精神上與白沙心學之情本論及泰州王學之事本論最契合的當屬惠能開創的平民禪學。在中國佛教發展史上，惠能一系的禪法實際上把對佛、佛法、凈土的宗教信仰，完全歸結為一種中國傳統式的心性修養。南宗禪全幅首肯現實現存日常生活，排拒貴族式倫理-政治說教與哲學上的空洞冥想，確認每個人未經(政治的、認知的、道德的、審美的)著意框整過的意念即具圓足性與絕對性，它使平民百姓日常平庸“無意義”的生活獲得社會本體的意義。(34)參見馮達文：《學思之路》，《馮達文文集》第7卷，第391頁。正是在情本論/事本論的基礎上，馮先生嘗試從學理與境界兩方面融通儒、道、禪三家。

值得注意的是，馮先生強調“情”與“事”的本體論意義，更多是出于對人的個體性與心靈自由的關注，而無意于拒斥公共性。在《文集》的部分章節中可以看到，為“情”的本體論地位辯護似乎成為馮先生的學術使命，他通過削弱“智”或“心”的主導地位來襯托“情”的優先性，這一主題貫穿于馮先生對中國哲學和宗教的哲學詮釋。明白了這點就不難理解為何像朱熹(35)馮先生在檢討21世紀的儒學觀時，特別談及他對李澤厚的“情本論”疑慮。他說李澤厚一方面將“情本體”視為儒學的基本特質，稱之為一個民族的、中國的、世界的、人類的視角，另一方面又推崇儒學脈絡中重知識理性的一系，即荀子-董仲舒-朱熹。馮先生無法理解李澤厚為何主張“情本論”卻又推崇重“知”這一系，在他看來，“情”本與重“知”是相互排斥的兩種思想徑路。(參見馮達文：《情理之間》，《馮達文文集》第5卷，第66-67頁。)那般睿智的思想者以及王陽明(36)馮先生特別指出，“在明代學術中，白沙學比之陽明學更有特色。我個人更偏好白沙學而疏遠陽明學”。(參見馮達文：《情理之間》，《馮達文文集》第5卷，第404頁。)一類活力四射的行動者都難入馮先生法眼，真正讓他傾心的是具有詩人氣質的陳白沙以及泰州學派的創始人王艮。通過對“情本論”的闡發，馮先生為非智識論者甚至是反智論者(如陳白沙、王艮和六祖慧能)提供了更多的空間。在馮先生對精英主義和智識論的有意淡化中，我們很容易看到他對自發性與共通性的賞識，對僵化秩序及精確計算的反抗，甚至還有一種對禁欲主義理念的摒棄。

由“情本論”一系發展出重“身”的思想，泰州學人甚至將“身”升格到與“道”同等的至尊地位，以“身”為“天地萬物之本”。(37)參見馮達文：《中國哲學入門》，《馮達文文集》第8卷，第301頁。在中國思想史上，情本論思潮史無前例地推崇并認可“身體我”，而“身體我”直指個體存在。既然如此，情本論為何沒有朝著個體本位的方向發展？馮先生對這個問題的回答是，情本論原本可以走向個體本位，但儒家不把個體看作“利益”，而是指向“情感”，情感可以藉由通感而走向他人，這就有一個普遍性的問題。只是，這種普遍性不是既成的一種“存在”，而是由推己及人生成的，是在主體實踐過程中開出的。如果說這也是一種本體論，那么它是生成性的本體論。馮先生的形上學致思是將信仰與理性、絕對性與普遍性區分開來。他將具有絕對意義的“本體”歸為個人信仰，而賦予經驗認知普遍意義。個人信仰有絕對性但沒有普遍性，公共理性具普遍性但沒有絕對性。因此，由經驗認知給出的“理”以及由“理”建立的公共施設，一定不可以賦予先驗本體的意義。此種運思為晚輩后學進一步探討中國哲學的“現代意義”留下足夠的理論空間。

五、結 語

這套八卷本《文集》的寫作歷時近半個世紀，它不僅為我們勾勒出馮先生四十多年來哲學探索的心路歷程，同時也見證了“中國哲學”乃至“中國宗教學”這些學科的發展。馮先生在其學術生涯中始終保持開放的胸襟，對前輩時賢包括海外學者的研究成果均有吸納。這套《文集》完整記錄了一位服膺于古圣先賢而悠游于古典精神世界的中國哲人的學思成果，包括對現代性及現代學術的深刻反思，對中國文化乃至人類命運的真切關注，對人之為人的哲學追問。總體而言，《文集》展示了馮先生一以貫之的價值關懷，呈現了清晰自洽的論證思路，以漢唐宇宙論為哲學聚焦之方法，以道家理想為思想價值之底色，以情本論/事本論為全體精神之基調，由此創造性地書寫整全的中國哲學傳統。在學理上，《文集》各卷獨成一帙又相互發明，從哲學、宗教和文化的角度對儒釋道三家思想進行了清晰、簡潔而富有洞見的闡發，誠為不可錯過的學術精品。