晦山戒顯曹溪禮祖考略

仲紅衛

晦山戒顯（1610—1672），俗姓王，名翰，字原大（或元達）；法名戒顯，法字愿云，法號晦山，晚年又號罷翁，世稱晦山顯禪師，江蘇太倉人。師具德弘禮而得法，其行化江楚數十年，晚年靈隱寺住持，是明末清初名著江南的一代高僧，與今釋澹歸、仁瑞懶放、石隱行照等同是明末遺民僧的代表。晦山戒顯的釋子生涯可以分為三個階段：第一階段從明崇禎十七年（1644）五月祝發受具開始，至清順治七年（1650）夏卜隱匡廬止，前后凡7年。這是他四處參學、悟道并初獲聲望時期。活動地點集中在江蘇、浙江兩地。第二階段從順治七年始，到康熙六年（1667）四月東歸杭州繼席靈隱寺前，前后凡十八年。這是他開法云居并在江西、湖北等地的多所禪宗名寺擔任住持時期，也是他的聲望如日中天時期，活動地點主要集中在江西、湖北兩地。第三階段從住持靈隱始，至康熙十一年七月在佛日寺圓寂止，前后凡六年。這是他生命的最后階段，也是他鞠躬盡瘁、茹荼集蓼捍衛祖山時期，活動地點集中在杭州靈隱山諸寺。

值得注意的是，在清康熙五年（1666）七八月，他曾越過大庾嶺到韶州曹溪南華寺專

程拜謁六祖。第二年他即應具德老和尚之請東歸靈隱，五年后在佛日涅槃。晦山一生的行跡都局限在蘇、浙、贛、鄂四省之間，曹溪之行是他一生中唯一一次離開長江中游文化區而進入嶺南文化區、珠江文化區。所以這次曹溪之行的時間雖然只有短短一個月，其意義卻值得深究。本文以晦山戒顯的詩文為據，描述他曹溪之行的前后經過，以為參考。

一、萬派必朝宗：曹溪之行的心理動機

無論是哪一種宗教，對其創建者都充滿敬意，漢傳佛教亦不例外。禪宗雖然由達摩帶入華土，但是普遍公認的真正創建者或者代表人物卻是六祖慧能。所以禪宗諸祖庭中，南華寺的地位又在其他祖庭之上。從明中期后，南華寺常常被喻為“禪門洙泗”。清康熙七年（1668）平南王尚可喜撰《重修南華寺記》，一開始就說：“自佛教東來，應化震旦，寶山巨剎古德振錫者，更仆不能數也。而選佛名區，輒以南華屈第一指，以其為世尊衣缽而五宗之派之所由衍耳。”

晦山戒顯在湖北、江西行化期間，曾參禮過慧遠大師所在的凈土祖庭東林寺和山谷寺、四祖寺、東禪寺等多處禪宗祖庭。他自己說：“余住黃梅破額之四載，策杖中江，遍探祖席。”晦山參禮東林寺在清順治七年（1650）九月，也即是剛剛“著草鞋走廬山”后的二三個月，說明他對于參禮東林祖庭的迫切心情。他在《廬山東林紀幸》中說：自己早在靈隱之時已有禮拜東林的強烈心愿，如今終于可以足履其地，心情激動之下，以至于“頹垣斷壁間，如聞蓮漏之音，聽溪橋之笑，平生之愿畢矣。”晦山是禪宗臨濟宗傳人，又因參云門扇子話悟道，故無論是從身份還是感情而言，他對于禪宗祖庭的尊崇都絕不會比對凈土祖庭的尊崇少。開法云居之后，他先后主持過東湖薦福、黃梅四祖、臨皋安國、武昌寒溪、荊州護國、撫州疏山等寺院。六祖慧能在黃梅東禪寺悟道并得五祖親付衣法，晦山多次到黃梅，每次目睹寺內與六祖有關的遺跡，遙想當年六祖之事，都引起他極深的感慨。《東禪寺六祖殿坐雨》云：“每到東禪雨便生，又看云氣殿前橫。草深不見書廊偈，風打如聞踏碓聲。片石墜腰驚八月，九江扶棹怪三更。掛瓢祖席愁淹久，戀卻空堂不肯行。”詩歌尾聯將自己對六祖的向往之情表達得淋漓盡致。《黃梅東禪寺述懷》則寫自己面對慧能當年踏碓舂米所用的系腰石，遙想當年六祖為法忘軀的情形而深感慚愧，暗中發誓要以更大的努力光耀祖師。在《六祖影堂》詩里，晦山以“嶺南未去真消息，不向東禪何處尋”之句結尾，一方面寫出自己因為未去嶺南而不能不在東禪寺尋找六祖遺跡的遺憾，另一方面也暗示自己日后必將參拜曹溪的心愿。

因為山川阻隔，晦山想要參禮曹溪的愿望一直沒有機緣實現，使他深感不安。《曹溪紀幸》的首兩句“不到曹溪游，此生真受屈”就是表達這種不安的心境。直到康熙五年（1666），當他已是57歲時，在具德老和尚的一再邀請下準備東歸靈隱時，才下決心南度大庾嶺。詩中“憤然度庾嶺，鐵石心堅決”兩句，可以體會出這次遠行對晦山而言是一次重大的考驗。無論從年齡還是從距離考慮，都可能是他最后一次參禮曹溪的機會。激發他老當益壯雄心的，當然還是他作為慧能所開創的禪宗后人對于六祖所懷有的崇敬之心。《曹溪紀幸》云：

返思五宗人，孰不承骨血？

萬派必朝宗，眾星應仰闕。

迢迢隔嶺南，幾個能超越。

古路少人行，非獨今人缺。

敢告諸宗流，草鞋免竭蹶。

在東禪寺時，晦山就以六祖兒孫自比，說“顧我忝兒孫，浮沱河一脈”（《黃梅東禪寺述懷）。這里又說五宗之人俱是六祖骨血，所以天下禪門弟子都應該像百川歸海和眾星仰闕一樣尊崇曹溪。曹溪雖然遠在嶺南，大庾嶺山道自古艱險少人，但是年邁的自己，還是抱著“萬派必朝宗”的堅執信念，腳穿草鞋踏上了迢迢遠路。

法國社會學家迪爾凱姆認為，宗教存在的先決條件，是將所有的人類經驗劃分為神圣的領域和世俗的領域兩個對立部分：“神圣的領域比世俗的莊重嚴肅，它表示一種更高的莊嚴。宗教作為一種對待神圣的態度，它本身的目的或目標并不是外部賦予的。由象征神圣的符號所產生的態度是一種強烈的宗教，就像偉大的宗教現象學家范·德·萊鳥所說，是一種敬畏。”對于宗教徒而言，祖庭就屬于“神圣的領域”，而克服艱難險阻到祖庭“朝圣”則是個體在自己的信仰生活中自覺踐行的具有重大儀式意義的莊嚴行動。朝圣活動強化了個體的情感皈依和責任認同，其在激發信仰者內心的神圣感和敬畏感方面具有其他日常性儀式活動不可替代的作用。晦山曹溪之行的內心體驗正好說明了這一點。

二、靈蹤采訪遍：在曹溪遺跡之禮拜

清康熙四年（1665）三月十五日，晦山至撫州金溪疏山白云寺。他在白云寺升座說法，又為白云匡禪師塔、道本禪師塔祭掃，又說沙彌戒，又應請到各處說法。離開疏山，至盱江芙蓉山苾芻院（今建昌縣）第二云居院，應院主之請說法。如此經近一年半時間，方于第二年七月行至曹溪。初到曹溪，晦山心情十分激動。《到曹溪口占》云：“衣缽傳來隔嶺頭，吾生豈易嶺南游。一朝浪破三千里，親見曹溪水逆流。”詩歌前兩句寫越嶺之不易；末兩句化用佛照禪師“直得曹溪水逆流”句，既暗示得悟之后的自如境界，又表達了面對祖師故地時的感激之情。

晦山來曹溪的主要目的，是瞻仰、禮拜六祖遺物遺跡，并從中汲取悟道的力量。《曹溪紀幸》云：“靈蹤采訪遍，暗想生欣悅。”其所采訪的靈蹤，可以分為兩類：

第一類是六祖遺物。《曹溪紀幸》：“既見鑒祖面，復得瞻衣缽。”可見晦山在曹溪親見了六祖的傳世真身和傳法衣缽。六祖真身的保存地，文獻說法不一：據《壇經》所記，慧能于唐開元元年（713）八月初三日夜在新州國恩寺遷化，十一月十三日遷神龕并所傳衣缽回韶州寶林寺，開元二年七月出龕入塔。從唐至清，存放真身的靈照塔屢次重修，但元以前的文獻未見有關真身保存地變更的記載。明清文獻所記載的明以前真身保存地變更情況并不可靠。如明嘉靖十七年（1538）鄧泮《重修祖殿記》云：“自唐開元三年仲冬遷神龕于此”，即六祖滅度第二年就將真身遷入祖殿；清康熙間釋真樸重修《曹溪通志》（1672），其卷一“舊祖殿”條云：“舊祖殿，即信具樓，衣缽所藏也。師入塔后，因孝子取首事覺，乃遷于樓，以便居守。”如此六祖真身遷入祖殿是在唐開元十年（722），《壇經》記孝子盜取慧能首級事在開元十年八月三日。但事實上宋代六祖真身仍然供奉在靈照塔內。有力的證據是蘇軾在南華寺參禮六祖時所作的《見六祖真相》，其中“亭亭塔中人，問我何所見”句，清楚地證明蘇軾親見真身在塔內。所以六祖真身及衣缽究竟何時被移入祖殿（信具樓）并不清楚，可確定者應在明洪武之前已發生，因為李嗣《重建大鑒禪師信具樓記》明確說：“寶殿后舊有衣缽之樓，洪武間毀于兵燹。”從道深《鼎造六祖大師塔記》“欽依舊貫鼎造原塔，磚砌龕室，妥安大師之真身、衣缽”的記載看，信具樓被毀后，在很長一段時間內真身應再次被移入塔內，直至明成化二十二年（1486）信具樓重建后才又移入新的信具樓內。清康熙七年（1668），平南王尚可喜重修南華寺，將祖殿由佛殿東側移至佛殿后。晦山參禮在康熙五年（1666），故應于佛殿東側的祖殿內見到慧能真身及衣缽。

晦山所目睹的傳世衣缽，據清康熙《曹溪通志》載，衣以白氈為底，外飾以九條金縷；缽的材質不詳，但既非銅鐵亦非瓦石。既云“靈蹤采訪遍”，則詩文中未提及但晦山理當看到的六祖遺物，還應有據說為六祖在黃梅踏碓時所用的墜腰石一塊及唐武則天敕書一道。按常理推測，晦山當時還應目睹了寺內所藏的珍貴元明物件，包括：元天順八年（1464）免差敕一道，元天順間（1457—1464）欽賜金書大字《法華經》和小字《華嚴經》各一部，元延祐四年（1317）賜金書《孔雀經》一道，明三寶太監所供鐵錫杖一支、瑪瑙數珠一串、響鞋一只，明宣德間（1426—1435）太監蕭福江、凌法意所施金書《法華經》二部，明成化間（1465—1487）賜無盡燈一盞。

第二類是南華寺內與六祖有關的紀念性建筑。首先是曾供奉六祖真身的靈照塔。該塔初建于唐開元元年（713），為木質結構，憲宗元和間賜塔名曰“元和靈照”，靈照塔之名自此始。宋太宗即位后，曾下詔重新修飾，并賜名“天平興國”。明成化十三年（1477）住持榮美等奉傳世袈裟上京供奉，一時轟動京城，明憲宗敕命重修，遂改木塔為磚塔（事見道深《鼎造六祖大師塔記》）。明萬歷四十五年（1617），又對塔進行了整修（事見黃公輔《重修南宗六祖大鑒禪師寶塔碑記》）。從此時起至清康熙五年（1666）的五十年間，未見有重修記錄，故晦山所見乃明代所建之塔。其次是幾處重要的紀念地（建筑）。晦山《曹溪》詩言：“亞仙曾舍地，智藥預知音。鐵塔藏龍骨，金襕壓寶林。”亞仙，指陳亞仙。法海《六祖大師緣起外紀》記載慧能初到曹溪，因寶林寺狹窄，遂謁里人陳亞仙求一坐具之地。“仙曰：‘和尚坐具幾許闊？’祖出坐具示之，亞仙唯然。祖以坐具一展，盡罩曹溪四境，四天王現身坐鎮四方。今寺境有天王嶺，因茲而名。仙曰：‘知和尚法力廣大，但吾高祖墳墓并在此地，他日造塔，幸望存留，余愿盡舍永為寶坊。然此地乃生龍白象來脈，只可平天，不可平地。’寺后營建，一依其言。”法海是曲江人，一直跟隨在六祖身邊，其所言六祖借地事雖有傳奇之處，但陳亞仙借地與六祖卻極可能是事實，故南華寺自古以來就建有陳亞仙墓地和祠堂。清康熙《曹溪通志》中所記載的與陳亞仙有關的文獻，有明釋真可的《吊故檀越陳亞仙偈并序》、明馮昌歷的《培祖龍以完風氣》、清黃登的《贈陳亞仙》、清楊德亨的《亞仙祠》和《亞仙祖墓》等詩。按，清初南華寺有關陳亞仙的紀念地有兩處：一處是陳亞仙祠，位于寺門左側。康熙《曹溪通志》“古跡附”：“陳亞仙祠，在曹溪門左。”另一處是陳亞仙祖墓，位于靈照塔后。康熙《曹溪通志》“古跡附”：“至今塔后一墓完整，題曰‘陳亞仙祖墓’。”晦山所見的陳亞仙祠和陳亞仙祖墓應如志書所言。鐵塔，指傳說中存放龍骨的鐵塔。《六祖大師緣起外紀》記南華寺大殿前有一所深潭，常有龍出沒其間。一日巨龍現形，眾人十分害怕，“師叱之曰：‘爾只能現大身，不能現小身，若為神龍，當能變化以小現大、以大現小也。’其龍忽沒，俄頃復現小身躍出潭面，師展缽試之曰：‘爾且不敢入老僧缽盂里。’龍乃游揚至前，師以缽舀之，龍不能動。師持缽堂上，與龍說法，龍遂蛻骨而去。其骨長可七寸，首尾角足皆具，留傳寺門。師后以土石堙其潭，今殿前左側有鐵塔鎮處是也。”慧能降龍的故事顯系神話，但是該故事為法海所集，這就意味著從慧能滅度后不久既已開始流傳。按法海所言，則慧能重建南華寺不久就將殿前左側原來的水潭填平并建有鐵塔。降龍塔在康熙初年仍在。康熙《曹溪通志》卷一“建制規模第二”載：“大雄寶殿，其基即古龍潭也。六祖降其龍，乃填其潭而為殿，實亦天龍獻此以永作圣道場也。殿之左尚有鐵塔以鎮壓者，蓋標志也。”同書“古跡附·降龍塔”亦云：“今殿前左側有鐵塔鎮處是也”。據林有能先生引日人常盤大定和關野貞所著《支那文化史跡》言，20世紀40年代降龍塔仍在，且位置與史料所言相合。

晦山在清康熙五年（1666）看到的六祖靈蹤紀念地，當然不止他在詩中提到的靈照塔、降龍塔、陳亞仙祠，應該還有據傳為六祖手植的兩株古柏，以及伏虎亭、卓錫泉、避難石等。因為一年后尚可喜重修南華寺，其中還有降龍塔、伏虎亭、卓錫泉、避難石、曹溪水等十二景。

三、高踞曲盝說：在曹溪之法事活動

除禮拜遺物遺跡，晦山在曹溪的另一重大活動當屬升座講法。

晦山到曹溪時，正趕上寺內舉行紀念慧能涅槃的法會。《曹溪紀幸》云：“何況值大會，高踞曲盝說。”《靈隱晦山顯和尚語錄全集》卷三《住撫州府金溪疏山白云禪寺語錄》：“師以丙午（1666）七月到曹溪。值大鑒祖師涅槃大會。二十八日，天拙和尚請于西堂說法。”據達亮考釋：天拙，字本宗。大鑒下第三十七世，臨濟宗第三十二世，嗣法弘覺道忞禪師。天拙禪師的生卒年不詳，但從有限的資料看，他和晦山禪師淵源頗深。晦山在出家前，曾往參天童密云圓悟禪師，并受其賜名賜字。其《掃瑞光頂和尚塔》自述云：“余……二十八，同千如諸子上天童參依密老人，身受鉗錘，兼稟戒法，名余曰通曉，字致和。時座下龍象福嚴古、南山翁、雪竇龍池諸長老，皆昕夕盤桓，契深水乳。”而天拙是木陳道忞（弘覺道忞）的弟子，木陳道忞又是密云圓悟的弟子。木陳道忞在清初地位尊尚，尚可喜曾有意延請其主持南華寺。木陳本已答應，但因為順治帝的征召而不得行，遂派遣弟子天拙禪師代之入住。從情理上推斷，木陳應與晦山相識或相知。木陳的弟子天拙主持南華，筆者推測這也許是促成晦山決意克服困難前來曹溪的原因之一。

《靈隱晦山顯和尚全集》卷二十七錄有《天拙和尚贊》。從內容看，該文應作于晦山參禮曹溪期間。文曰：

終軍英妙之年，留侯善藏之智。獨步曹溪，高登祖位。龍驤鳳翥，千載一時。不知其天全、其根利，包荒者其量，而慷慨者其氣。三載以來，捍勞忍苦，葺十方院，治亞仙祠，一手托出藏閣。即此幾著，豈同兒戲！須是過量人，能行過量事。嗚呼，真天授，非人力也歟！

據晦山贊文，則天拙和尚只有二十歲左右的年紀；其主持南華寺應從清康熙三年（1664）起，而三年內的主要功業，是修葺了十方院和陳亞仙祠，并新建了藏經閣。事實上天拙禪師主持南華寺的時間并不長，至清康熙七年南華寺住持已經臨時變更為明耀禪師。

曹溪是南宗頓悟法門的源起之地。晦山在南華寺所說之法，即以“直指人心”為中心。升座說法的過程及內容如下：

師升座，白槌意：

拂溪潑天門，僧歸到祖山。恰（大拍）同時同風世莫詳，何如龍虎會風云。雖然楚粵江山是，曹溪一滴分如何？是千里同風句。

師云：“千圣共無底缽。”進云：“千峰勢到岳邊止，萬派聲歸海上消。”

師云：“西水堂前嫩桂昌。”進云：“不是家里人，安知家里事？”師云：“且喜今日遇個知音。”乃云：“祖師心印，日照天臨。一句截流，當陽破的，是那一句直指人心、見性成佛？皆靈山會上，拈花示眾；青蓮一瞬，金色知歸，是直指榜樣。迦葉阿難，兄呼弟應，剎竿倒卻少林二祖，立雪斷臂直下安心，是直指榜樣。黃梅四祖曰：‘百千法門，同歸方寸。河沙妙德，總在心源。’本山曹溪堂上大鑒老祖曰：‘我這里只論見性，不論禪定解脫。’是直指榜樣。且道性又作么生見？卓拄杖云：“只這拄杖子，根塵迥脫，不涉功勛，赤體超然，全身尊貴，所以會下龍象，說似一物即不中底。污染則不得。即此污染，不得宗傳。南岳開千萬載，濟上家聲圣諦，亦不為底。何階級之有？即此不落階級，道播青原，肇千萬載。新豐正印，由此二株嫩桂，久久芬芳。五派宗徒，百川眾流，同歸大海。”

現前：“大眾果能回光內照，直下知歸，方知劫來興大鑒。”

覆同

一住倘勞生擾，（槌）便海底恁么行處？縱以老祖袈裟覆汝身，缽盂汝手，終是寶林門外漢。雖然人人盡道鑒祖說法心，且道有法可說無法可說：若道有法可說，祖師云：“本來無一物”；若道無法可說，祖師又道：“何期自性，本自具足。”畢竟如何折合？以拄杖倒棹，復擲下，云：“還鄉盡是兒孫事，祖父從來不出門。”

七月二十八日開堂說法后，又于八月一日分別為六祖肉身和憨山肉身上供。祭六祖文曰：

曹溪堂上，大鑒老祖大和尚慧稟：生知道高，苦行八十；生為善知識，萬法現成。三千里到黃梅，一槌打就。遠離楚地，來到嶺南。險阻備嘗，持慧命而身埋荒草；艱辛歷盡，為衣缽而命若懸絲。既而宗流震旦，道播神州，總六代之真傳，作五宗之大祖。肉身真相，萬古堅剛；天下曹源，一滴普遍。戒顯忝居嫡骨，復住黃梅，歸到祖山，當傳家信。頻繁薄供，比窮子以獻珍；衣蓋親瞻，幸同時而識祖。伏愿老祖，不吝慈悲，曲垂顧鑒。倘余未了案，原作再來人。

時六祖真身在祖殿之內，而憨山真身在塔院之中（今二真身俱在祖殿安放）。塔院并不在南華寺內，而“在寺左天峙岡，去寺二里而近。”因祭者寥寥，故數年之后尚可喜之子尚之廉還在其所撰的《重建憨山大師塔院碑記》中說塔院“門徑蕭然，一僧僅供灑掃”。晦山祭憨山文曰：

昔年五乳瞻，空塔今日睹。玉毫回挽，曹溪功力第一，光明萬古山高。某儒門已深私淑，敢獻毛頭之：羅萬象為盤饌，大海須彌為茶飯。此一塵真戲，雖然愿受此供，何故獻沙掬土皆慈受。權向如行處行。

晦山和憨山也有較深的淵源。憨山晚年曾在廬山五乳峰建法云寺，又東游杭州，到徑山寺、云棲寺、清涼寺等地講法，盛況空前。晦山之行蹤，多數與憨山昔日之行蹤重疊。晦山在匡廬時，早已到過五乳山法云寺，故文中有“昔年五乳瞻”句。

四、余論

晦山是晚年才克服種種困難到曹溪的。在這之前，他已經在江楚一帶行化十八年，積累了極大的聲望；而離開曹溪后，他很快就東歸靈隱，不足六年即圓寂辭世。從他生平的行跡和這次長途旅行的時間節點看，曹溪之行毫無疑問是他宗教生活中的一次極為重要的旅行，事實上也是他最后一次長途旅行。對于一位虔誠而有聲望的宗教徒而言，到信仰的起源地禮拜祖師就不可被視為一次普通的長途講法或者游學，而應理解為一次重大的、具有象征意義的朝覲行為。從晦山留下的文獻看，他所賦予這次曹溪之行的意義也的確與其他旅行完全不同。當然，晦山的曹溪之行，人們會猜測或許是出身于江浙佛教界的天拙禪師出任南華寺住持這事促使晦山下定最終的決心。

還有一件值得注意的事情，那就是晦山在韶州僅僅參禮了南華寺，而韶州是嶺南佛教最為發達的地區之一，除南宗祖庭南華寺外，韶州還有許多在禪宗史上有影響的寺院，其中云門宗的祖庭大覺禪寺和崛起于明末的丹霞山別傳禪寺都在距離南華寺并不遠之處。晦山在云居時，曾重建江西修水境內的古云門寺，但此次嶺南之行，晦山卻沒有去大覺禪寺，且其時文偃祖師的真身尚保留在寺內。晦山被認為是江浙移民僧的代表，而當時主持別傳寺的釋澹歸則是嶺南移民僧的代表，別傳寺此時正處于鼎盛時期，兩人竟然沒有任何交集，也不免讓人疑惑。筆者猜測，其原因一方面也許和晦山與當時韶州佛教界的其他主要人物沒有如同天拙那樣的“鄉誼”有關，另一方面也許涉及到當時教界內部的派系。這一問題值得探討。

[1] 戒顯，濟玹：《清杭州靈隱寺沙門釋弘禮傳》；晦山戒顯：《現果隨錄》；晦山戒顯：《本師具德老和尚行狀》。戒顯1644年（明崇禎甲申年）祝發受具后，先后參禮了天童密云圓悟、徑山雪嶠圓信（按：金建鋒先生在未刊文《明末清初靈隱晦山戒顯生平考述》中認為參天童、雪橋應在祝發之前）；1646年（清順治三年）遇具德弘禮于皋亭并得法；1647年侍瑞光、玄墓、靈隱三老和尚；1649年冬在杭州佛日寺得具德咐囑。

[2] 如明憨山德清：《修建華嚴道場千日長期碑記銘》（1601）云：“曹溪為天下禪林冠，一脈派五宗，源如洙泗”。明李日宣（崇禎時曾任兵部尚書、禮部尚書）《卓錫泉來復記》（1644）云：“因億（憶）周海門先生序《曹溪志》，有取于蕭方伯禪林洙泗題，謂‘禪本曹溪，儒宗洙泗’，庶幾近之語，與余初至所見合意。”（按：周海門即周汝登，為浙江士人的代表人物之一，明萬歷二十五年（1597）曾任廣東按察司僉事。蕭方伯即蕭良幹，明隆慶進士，越中士林領袖之一。）清馬騮《重建蘇程庵碑》（1680）：“禪門之曹溪，猶儒門之洙泗也。”以上引文皆見莫昌龍，何露《韶關歷代寺院碑記研究》。廣州：暨南大學出版社，第164、169、109頁，2014。

[3][21][24][25][27][31][52] 莫昌龍，何露：《韶關歷代寺院碑記研究》，廣州：暨南大學出版社，第84、47、39、32、84、70、88頁。

[4] 晦山戒顯：《愚谷兄語錄序》。《靈隱晦山顯和尚全集》卷十三，靈隱寺復印本，第2頁。

[5] 徐增：《晦山和尚詩文全集序》。杜潔祥：《中國佛寺史志匯刊·靈隱寺志》卷七。臺北：明文書局，第452頁，1980。

[6][10][12][13][14][15][18][19][44]《靈隱晦山顯和尚全集》卷一，靈隱寺復印本，第3、8頁。

[7] 晦山戒顯《本師具德老和尚行狀》自述:“甲申冬，顯初參師，于此入門。”說明晦山在1644年冬拜入具德弘禮門下。具德是臨濟宗三峰派傳人，故晦山乃臨濟宗第三十代傳人。《中國佛寺史志匯刊·靈隱寺志》卷七，第493頁。

[8] 文德翼：《傳臨濟正宗第三十代恢法云居繼住靈隱晦山顯老和尚塔銘》：“（晦山）至高郵地藏見禮和尚，令看云門扇子話，四旬不得入處。一日入室，……師聞豁然大悟，如鐵壁洞開，千門萬戶，映攝光明。禮驗以高峰枕子、德山托缽淆訛公案，無不牛解犀照。”https://www.163.com/dy/article/FMQA8LBL0521JF6I.html。

[9][11]《靈隱晦山顯和尚全集》卷七，靈隱寺復印本，第1、16頁。

[16] 奧戴（O'Dea，T.E.）：《宗教社會學》。銀川：寧夏人民出版社，第31頁，1989。

[17]《靈隱晦山顯和尚全集》卷十，靈隱寺復印本，第10頁。

[20]丁福保箋注：《壇經》。上海：上海古籍出版社，第192、198頁，2011。

[22][28][30][35][36][38][39][51] 真樸：《曹溪通志》卷一，康熙十年（1671）韶州府刻本，第17、16、16-17、9、9、15、6、23頁。

[23] 真樸：《曹溪通志》卷七，第4頁。

[26] 李嗣《重建大鑒禪師信具樓記》：“八十八代住持慧淳始追復之，……以成化二十一年乙巳七月壬子吉而經始之，逾歲告成，月吉迎師像信具而妥藏于中。”《韶關歷代寺院碑記研究》，第39頁。

[29] 真樸《曹溪通志》“墜腰石一塊”下注：“原在黃梅，嘉靖間移至曹溪，有鐫款，志可考。”《曹溪通志》卷一，第16頁。

[32]《靈隱晦山顯和尚全集》卷五，靈隱寺復印本，第2頁。

[33][37] 法海：《六祖大師緣起外紀》。《大正藏》第48冊，第362-363頁。

[34] 法海等：《六祖大師法寶壇經》：“僧法海，韶州曲江人也。”《大正藏》第48冊，第355頁。

[40] 林有能：《禪宗六祖慧能跡址探真》。北京：商務印書館，第154頁，2017。

[41] 真樸《曹溪通志》：“大雄殿……前古柏二株，為祖師手植物，扶疏直上數丈余，無旁支曲干，至極頂乃作盤虬翔鳥之勢，見者莫不竦然起敬。”《曹溪通志》卷一，第16頁。

[42] 尚可喜《重修南華寺記》：“啟工于丁未之秋，初落成于戊申之春”，故其重建時間始于康熙六年（1667）秋，竣工于康熙七年春。《韶關歷代寺院碑記研究》，第84頁。

[43] 馬元《韶州府志》（康熙十二年，1673年）卷七：“國朝康熙五年（按：應為六年），平南王尚重建，寺有降龍塔、伏虎亭、卓錫泉、避難石、曹溪水十二景。”

[45]《靈隱晦山顯和尚語錄全集》卷三，靈隱寺復印本。

[46]達亮：《曹溪惠能法系下的祖庭弘化——以南華寺、光孝寺住持為中心》。《嶺南文史》2021年第3期，第60頁。

[47]《靈隱晦山顯和尚全集》卷六，靈隱寺復印本，第13頁。

[48] 薛娟，謝謙：《清初嶺南佛門生態考論——以新修〈曹溪通志〉之諍為例》。《四川大學學報》（哲社版），2021年第2期，第65頁。

[49] 清康熙七年（1668），方國龍撰《重修觀音堂應夢記》落款為“時康熙七年冬月吉，當代住持明耀立”。《韶關歷代寺院碑記研究》，第86頁。

[50] 《靈隱晦山顯和尚語錄全集》卷三（靈隱寺復印本），標點為本文作者加。原文豎排，第一行文字為“師升座白槌意拂溪潑天門”；第二行文字為“僧歸到祖山恰大拍同時”；另“覆同一”三字相連，隔五個空白字符后排在“劫來興大鑒”后，再隔七個空白字符后才是“住”字，由“住”字開始另起一行。

[53] 晦山戒顯：《重建古云門寺記》。《靈隱晦山顯和尚全集》卷十八，靈隱寺復印本，第12-13頁。

[54] 據清康熙二十六年（1687）釋元才撰《云門寺重裝匡真禪師金身碑記》，則至遲在康熙二十六年前，文偃真身仍保存在云門寺內。《韶關歷代寺院碑記研究》，第113頁。

[55] 陳垣：《清初僧諍記》（中華書局，1962）指出，清初東南的法門之爭非常激烈，紛爭尤其集中在臨濟與曹洞之諍、天童派之諍、新舊勢力之諍三部分。事實上在晦山參禮曹溪后不久，也就是晦山圓寂的康熙十一年（1672），就發生了澹歸針對雪槱真樸新修 《曹溪通志》的批評。澹歸是曹洞宗傳人，而雪槱是臨濟宗傳人，他和天拙同是木陳道忞的弟子，在天拙之后接任南華寺住持（在天拙和雪槱交替之際，由明耀禪師暫代住持位）。