中國禮俗互動傳統的“澳門模式”*

張士閃 劉仁健

中國是眾多地方社會的集合，澳門雖與其他地方表現出較大差異，但依然可以辨析出“異中之同”。綜觀澳門社會的歷史進程，似乎一直是在國家政治“清靜無為”狀態下的“小國寡民”生活，但其實不然。從“禮俗互動”的視角觀察，傳統中國既有“大一統”天下觀統攝下的禮儀教化普行傾向，亦不乏對地方社會制度與文化狀態的高度包容，并由此構建起極富彈性的中華文明體系。在這一整體政治結構中，澳門地處邊陲，由此獲得了社會自治運行的廣闊空間。有學者認為，“在中國五千多年的歷史上，文化交流有過幾次高潮，最后一次也是最重要的一次，是西方文化的傳入。這一次傳入的起點在時間上是明末清初，在地域上說就是澳門”。近代以降的中西文明博弈，在中國大地上形成了自南向北的相互碰撞、交流、吸收、融合的態勢，影響復雜而深遠。而作為起點的澳門，在經過400余年的交匯生息磨合后，發展成為多個民族種群共處、多種生活習俗并存、多元倫理價值同生的“多元世界”。就此而言，有著400多年中葡雜居歷史的澳門社會，可謂獨具研究價值。

近年來，澳門社會發展史研究逐漸受到學界關注，并在澳門基金會的支持下獲得長足進步。不過，新的突破主要體現在學者對中葡官方檔案資料使用的擴展，特別是中葡學者通過關注與使用對方檔案資料，而形成了對民族國家意識的某種超越。相形之下，對于澳門社會整體性的研究目前依然是粗線條的，譬如關于澳門生活文化史的系統研究就頗少見，尤其是關于居澳華人、葡人之間的生活交流與文化互動等方面。因此，吳志良提出的關于澳門研究“華洋不可排斥偏廢，雙軌定要交匯合一”的原則，就不僅有針對澳門政治發展史或澳門史而言，對于整體意義上的澳門社會生活史研究亦具指導意義。當然，澳門社會生活不僅是中葡兩種文化傳統、風俗習慣之間的明顯差異與微妙互動，還受兩國政治、經濟和外交關系格局變化的影響，其研究難度不可低估。

總體而言，澳門歷史“未曾發生過徹底的革命，整體政治發展是一個為適應形勢變化而和緩改革的過程”，呈現出類似“小國寡民”的社會特色，確為事實。明清時期澳門社會的發展歷程，總體上是以一方民眾的日常生活為基礎，并在中葡兩國關系的框架下不斷磨合，并大致趨于經濟領域的安居樂業、政治領域的高度自治，呈現出社會禮俗交融的文化景觀。本文擬綜合分析澳門明清時期中葡相處之道與其多元社會文化生態結構，理解中葡國家政治與地方社會生活的互動關系，并試圖以此為基礎，以小見大地理解傳統中國向地方社會延展的“社會性”脈絡及實踐機制。同時，當代中國實踐早已“溢出”西方現代性的想象力，如何立足中國社會的獨特性，化解近現代西方為中國歷史帶來的“歷史波折”和“文化糾結”，在正視歷史發展的“路徑依賴”的前提下，以首創精神實現對歷史的能動建構即“跨越”，也是一大現實實踐問題。在這方面，澳門社會歷史的研究價值是無與倫比的。

一、在“禮俗互動”中理解中國

觀諸海內外關于中國社會傳統的研究脈絡，英國人類學家弗里德曼(Maurice Freedman)居功至偉。在他之前，注重“國家大一統”者往往過于強調“禮制下行”的社會流向，而注重地方社會者則過于強調地方自治系統的發育過程與自主運行，由此形成了關于中國社會觀察的某種偏狹。其極端者，在處理官與民、集權與民意之關系時，生硬切斷兩者關聯，甚或著意強調兩者之間的對抗，而輕忽中國社會中曾有的社會事實、政治智慧與話語形式。弗里德曼從葛蘭言(Marcel Granet)與高延(Jan Jakob Maria de Groot)之間關于中國宗教體系的論爭中，看到“在表面的差異背后”，“存在一個中國的宗教系統”，并試圖超越上述關于中國社會的兩極化判斷，尋找貫穿于中國社會各階層的總體特征。

中國傳統社會作為超復雜系統，其存在與運作必然不是“大一統”集權專制的結果，而需要有獨特的生活-文化系統作為支撐，這應該成為中國“社會性”研究的立論基礎與核心問題。在弗里德曼以后，史華慈(Benjamin I.Schwartz)、科大衛(David Faure)等亦循此路徑持續推進。史華慈不僅同意弗里德曼關于中國的精英宗教和農民宗教“都建基于共同的基礎之上，代表著同一種宗教的兩種版本”的觀點，而且強調二者之間有著“習慣用語式的互譯”的緊密關聯，僅就文獻記載中的民間宗教而言，“民間宗教的內容既不是簡單同一的，也不是長期缺乏變化的，甚至也不缺乏自覺的反思……在‘高層文化’和‘民間文化’之間存在著經常性的、遷移性的相互作用”。由此，他斷言“迄今為止，關于中國民間文化的研究很難說已經真正開始起步”，因為中國傳統社會與文化的復雜性一直被大大低估。長期致力于中國本土田野調查的科大衛，則將地方宗教、祖先祭祀、社區節誕、民眾文字傳統、廟宇建筑等視作“有意義的禮儀標簽”，試圖以此“重建地方社會整合到中華帝國的過程”。他在新近研究中，特別強調從“地方社會與國家機構打交道的形式”認知中國社會歷史進程：

國家對地方社會的影響，不一定是控制，也可以是地方社會很主動、很巧妙地把國家制度引入來處理地方上的問題。所謂地方整合到國家，就是一種認同的過程。我們在田野考察的基礎上注意到，這種認同跟地方社會與國家機構打交道的形式很有關系。

在他看來，“大一統”的國家建構與地方社會發展之間的互動過程，即是“形成中國的歷史”的過程，而在此過程中形成的“禮儀標簽”，則使得“理解中國”成為可能。

筆者在長期的田野調查中發現，地方社會對于這類“禮儀標簽”的制造與使用，普遍存在著以“禮”“俗”為表征的不同話語流向，并呈現出多主體交互建構的特征。這其實是與國家大一統進程中的兩大特征有關，即國家政治“地方化”與地方社會“國家化”的同時發生?！岸Y俗互動”與中國社會的歷史演進過程和文化形態結構密切關聯，應成為關于中國“社會性”討論的基礎之一。借助“禮俗互動”視角理解中國，或許是值得嘗試的學術路徑。

二、雙重效忠：澳門明清時期的中葡相處之道

為行文簡便，我們仍結合科大衛從民間信仰與禮儀看中國文化“大一統”的一番論述，理解澳門社會努力在中葡政治格局之間“左右逢源”的發展歷程。顯然，澳門社會在歷經“重建地方社會整合到中華帝國的過程”中，在諸多時期還要接受葡萄牙政府的管理，因而選擇采取“雙重效忠”的策略：

在不同時間不同空間，盡管人們都同樣追求大一統，但他們用來定義大一統的標簽往往不一定相同。在把地方傳統納入大一統范疇的過程中，盡管他們總是會努力把對自我的認知與對大一統認知之間的距離拉近，他們建構的大一統樣式與其他人建構的大一統樣式在概念和行為上仍然可以有很大的差異，問題不在于這種差異有多大，而在于他們對正統的理解和定義是否有規律可循。

事實上，中華文明系統之所以一直沒有發生大的斷裂，離不開王朝中心與邊陲地帶之間長期互動關系的維持。筆者認為，這受益于長期存在于王朝政治中心與邊陲社會的某種“夷夏互根”的互動關系，而非基于“夷夏之別”而單向度實施的“以夏變夷”或“以夷變夏”的結果。一方面，王朝政治不斷地將其相對成熟的社會管理經驗推向四境；另一方面，地方精英以王朝進入地方社會的時機和態度為契機，主動援引王朝力量以調整地方社會秩序，解決內部矛盾。所謂“朝貢體系”，其實是代表了王朝政治所采取的一種極富彈性的外交框架，便利于在具體實施過程中酌情為之，極為靈活。乍看起來，明清時期朝政對于居澳葡人的態度頗為矛盾，一方面是對于葡人的不信任甚或“污名化”，另一方面則因有利可圖而傾向于包容，其實不然。這在明兩廣總督吳桂芳的奏折中可見一斑：

臣等又訪得正德末年，佛郎機番夷亦以進貢為名來廣，名雖求貢，實擁大番船往來貿易，喜則人，怒則獸，官兵莫敢誰何，沿海被其荼毒。

他由此分析“卻其貢”與“許其貢”兩個不同策略的利弊，最終未待朝廷明示而采取中庸之道，默許葡萄牙人在澳門貿易。處于王朝邊陲之地的澳門社會，葡人入居早已成為事實，執著于“夷夏之別”觀念而激憤于“以夷變夏”，抑或采取“以夏變夷”行動，耗費巨大而效果難測。吳桂芳向朝廷呈遞的奏折里對于“番夷”的嚴厲聲討，與容許葡人居澳行商并征稅的現實作為，其實是符合王朝政治中心與邊陲社會的“夷夏互根”策略的。

不過，“兩種不同質的文化相遇，由于相互間的差異，開始時總會發生碰撞”，而這種碰撞往往從宗教開始。清乾隆十一年(1746)，香山知縣兼署澳門同知張汝霖曾向清廷呈《請封唐人廟奏記》，曾提出封錮或拆毀澳門天主堂、禁絕華人在澳門進教之策：

其各縣每年一次赴澳門禁教者，緣澳門三八寺下建有天主堂，名為進教寺，專為唐人進教之所……夫除弊之道，絕流不如塞源，應請進教一寺，或行拆毀，或行封錮。其寺中神像、經卷，或行焚燒，或飭交夷人收領。各縣人民概不許赴澳禮拜，違者拿究。

不過，這一禁教令在現實生活中是很難實施的。無獨有偶，澳門天主教會亦曾極力遏制華人傳統的媽祖神誕活動：清雍正十三年(1735)，時任代理主教的弗蘭斯西·達·羅薩(Franciso da Rosa)竟下令將華人正在演神戲的舞臺推倒；乾隆二十三年(1758)，羅馬教廷宗教裁判所專門致函澳門教區，嚴禁任何異教徒的表演和游行；乾隆四十五年(1780)，澳門議事會命令理事官毀掉戲臺，后在眾多華人反對下未遂；嘉慶二十一年(1816)，在媽祖神誕五天前，澳門教區主教查善(Dm.Fr.Franciso de Na.Sra.da Luz Chacim)發布告誡書，勸戒教徒不要上街觀看媽祖神誕活動，違者革除教籍。同樣地，澳門天主教會禁絕華人傳統信仰的上述措施也很難奏效，乃至最終不了了之。

在清康熙年間，中西“禮儀之爭”曾勢同水火難以調和。此后一段時間，至少是居澳往來的葡萄牙人，采取了以利益為重、向中葡政府“雙重效忠”的政治策略。于是，在中西方兩大文明交匯的澳門社會，葡人與華人長期相處安居樂業，在國家意識認同方面則呈現出“花分兩朵”的文化景觀。在華人心目中，澳門的文化秩序應該是“中禮西俗”，而在葡人心目中則是“西禮中俗”，似乎同樣具有天經地義性質。如在葡萄牙人看來，中國人重視祖墳、講究風水等是一種“怪癖”；在中國人看來，葡萄牙人的一些做派同樣是不可思議。誠如黃遵憲所言：

風俗之端，始于至微，搏之而無物，察之而無形，聽之而無聲；然一二人倡之，千百人和之，人與人相接，人與人相續，又踵而行之，及其既成，雖其極陋甚弊者，舉國之人，習以為常；上智所不能察，大力所不能挽，嚴刑峻法所不能變。夫事有是，有非，有美，有惡；旁觀者，或一覽而知之，而彼國稱之為禮，沿之為俗，乃至舉國之人，輾轉沈錮于其中，而莫能少越，則習之囿人也大矣！

雖然兩種文化之間表面看來似有深溝巨壑，但卻可以在日常生活的“待客之道”“做客禮儀”等民俗規則中被淡化或消解，因為“在一個國家與另一個國家的關系中，任何一個國家如同任何一個個人一樣，都不會窮到拿不出任何東西給予他人，也不會有任何一個國家富到不能再接受任何東西”。明清帝國對于入居澳門的葡人雖然并不信任，卻會因有利可圖而予以包容，而葡萄牙人在以天主教為核心的文化優越感的背后，亦有重商主義所伴生的強烈利益驅動，使其在對華策略中表現出極大靈活性。于是，在整個明清時期，就有了澳葡政府在葡萄牙與中華帝國之間“雙重效忠”的政治景觀，并最終形成了澳門非葡非中、亦葡亦中的特殊社會樣態。懸掛于澳門圣方濟各堂中的一幅天后圣母像，呈現出“中西合璧”的藝術特色，被視為中西宗教兼融于澳門社會的象征，其創制并非偶然。它之所以能夠長期存在，端賴于居澳所有民眾日常生活的深厚基礎。

三、和而不同：澳門社會文化生態結構

澳門社會中的多元文化生態，不僅體現于華人與葡人在居住、信仰、生活方式等方面的并置與互容，亦體現于華人與葡人兩大群體內部的差異性存在。事實上，二者之間亦是“互根”的關系。

以信仰而論，居澳葡人以信奉天主教為主，而華人則以秉持多神信仰為特色。明清時期，中國傳統廟宇的所在地一直是澳門華人居住區，并與天主教堂所在的葡人居住區形成了明確的邊界。包括媽祖、觀音、關帝等之內的多神信仰活動，作為澳門華人群體的共享傳統，既是國家禮治下行的結果，也是地方社會因應這一趨勢而形成的特色表達，但其群體內部亦存在著“和而不同”的多元文化生態。

如清道光年間在澳門媽祖閣所立的兩通石碑，前后相隔不過三年，卻隱含著一個頗為激烈的閩粵爭廟故事，代表了華人群體內部兩種完全不同的立場。閩商最初與住廟僧人聯合，通過訴訟爭得媽祖閣房產即“阿雞寮鋪一間”，然而澳門畢竟屬于廣東轄地，粵人趙云菁占據地利之優勢，通過聯合地方官員、鄉紳，以大規模擴修廟宇的方式最終獲得對媽祖閣的控制權。

為償媽祖閣房產訴訟債務捐簽芳名碑(道光六年)

澳門媽祖閣為闔澳供奉大廟，地杰神靈二百余年。土著于斯者，固皆涵濡厚澤，引養引恬，而凡閩省潮州及外地經商做客航海而來者，靡不仰邀慈佑，而鯨浪無驚，風帆利涉，故人皆思有以報神之德，而事之惟謹。每遇神功，輒踴躍捐輸，樂成其事。廟向無香火，自周贊侯蒞澳，始撥有公祠阿雞寮鋪一間。甲申冬，有豪貴生覬覦，幾被霸去。經年涉訟，始得原物歸來。計賠補豪貴及一切雜用共費去銀兩一百七十余兩，皆僧人向別處揭出支銷。事完妥而債未償，僧人苦之。爰念于眾，各愿解囊捐簽，不逾時已滿其數……至此鋪經訟緣由，有檔可查，茲不贅述。

重修媽祖閣碑志(道光九年)

圣母之德澤聲靈遍于天下，其俎豆馨香亦遍于天下。自我皇朝定鼎，神圣相繼，屢昭護國之勛，徽號迭重，與天無極。而澳門之媽祖閣，神靈之尤著。土著于斯者，固皆涵濡厚澤，引養引恬，而凡閩省潮州及外地經商做客航海而來者，靡不仰邀慈佑，而鯨浪無驚，風帆利涉。測水而至，輦贐而歸。至省會之巨室大家，歲資洋舶通商，貨殖如泉，世沾渥潤。此湄洲廟之建，所以來澳虔請香火，崇奉禋祀，永永無窮者也。蓋扶輿磅礴之氣，至澳門而中州南盡。此閣枕山面海，又南盡之盡。精英郁結，故地杰而神益靈。相傳自昔閩客來游，圣母化身登舟，一夜行數千里，抵澳陟岸，至建閣之地，靈光倏減，因立廟祀焉……閣之重修亦屢，向無碑志。今復歷久蠹蝕，棟宇敝壞……

這一爭廟故事頗為曲折，其中細節亦存在一定爭議，不過大致脈絡是清晰的。譚世寶注意到，盡管“道光六年碑”立碑人不詳，但在捐金提名中首列“福省漳郡澄邑三都龍山社眾信助銀三十大元”，其余皆是普通信眾的個人捐款，而無本地商民捐款介入，因而認為這一現象“當與有關官司涉及本地某‘豪貴’有關”，這無疑是正確的。再看“道光九年碑”，則由出身于澳門望廈村鄉紳趙云菁撰寫碑文，不僅自署“覃恩敕授修職郎例授文林郎辛酉科鄉進士南雄州始興縣儒學教諭銜管尋道事截銓知縣加一級”的一長串頭銜，還有一大批粵省地方顯宦助陣，如“誥授中憲大夫欽加知府職銜刑部湖廣司員外郎加一級番禺潘正亨”敬書，“欽命廣東陸路提督特調水師提督節制各鎮軍功加二次紀錄十七次記大功十次尋常紀十七次李增階”“香山協鎮府許世雄”等捐助工金，陣容很是顯赫。頗有趣的是，“道光九年碑”明明襲用了“道光六年碑”中“土著于斯者……風帆利涉”語句凡48字，卻在碑文中斷言“閣之重修亦屢，向無碑志”，顯示出居澳鄉紳趙云菁對于閩商立碑不屑一顧的傲慢態度，而閩粵爭廟則是其直接動因。

不言而喻，包括媽祖閣在內的澳門廟宇，是作為居澳華人的公共空間而存在的，但在這一群體內部卻長期存在著權力紛爭。然而一旦遭到澳葡政府的壓制甚或取締，卻會在居澳華人群體中迅速激發起強大凝聚力，及時組織起反制行動。換言之，在澳門社會中僅具“有限”公共性的華人廟宇之存在，固然有澳葡政府出于節約殖民統治成本而允許其存在的因素，但以廟宇為載體的華人共享傳統的深厚，則是澳葡政府不敢“冒天下之大不韙”封廟拆廟而不得不施行“軟殖民體制”的關鍵所在。再看居澳葡人，亦非鐵板一塊，其群體內部同樣存在著許多矛盾糾結。有清一代，澳門教區耶穌會與羅馬教廷以及其他修會之間爭斗不斷，傳教勢力內部長期處于分裂甚或對抗的狀態，甚至“傳教勢力內部的權力斗爭和中國禮儀之爭的歷史發展之間存在著直接的因果關聯性”。所有這些都是澳門社會文化生態的組成部分，是我們理解整體澳門社會時所不可或缺的。

余 論

對于明清時期的中葡政治格局而言，澳門恰好處于雙重的邊陲地帶，澳葡政府因此可以游走于夾縫之間而自洽自適。事實上，歷史上中國歷代王朝與邊陲社會之間，一直存在著某種“夷夏互根”的關系，而非長期以來學界所理解的單向度的“以夏變夷”或“以夷變夏”的非此即彼的對立關系。一部中華文明悠久歷史的維系，在很大程度上受益于王朝中心與邊陲地帶的互動互補狀態。400多年中葡雜居的澳門歷史，亦顯示出任何民族或文明，只要愿意走出其政治強勢的高傲姿態與文化高位的認知誤區，放棄依侍經濟和軍事優勢而征服支配世界的企圖，都可以和諧相處，相得益彰，實現民心相通。當代人類命運共同體的建構，亦應借鑒這一原則。

從禮俗互動的視角看來，政治與民俗原本就密不可分。在發生學的意義上，政治的本源是民俗，但后世政治家卻往往低估民俗所代表的日常生活力量。從民俗與政治的交互關系理解社會建構，也就意味著對于整體性社會研究的真正起步。由此觀察中國傳統社會的良性運轉，以“禮俗互動”為表征的政治制度設計與彈性實踐機制頗具智慧：在文化層面，既要保證“俗”接受“禮”的框約，亦要使“禮”不至于脫離俗情；在政治層面，要求當政者在“為政必先究風俗”的前提下，講究因俗制禮與以禮化俗的結合。在此文化政治理念的統攝下，就會很自然地衍生出如下社會人文景觀：知識精英講究“居官以正風俗為先”，冀望通過教化引導民眾習禮成俗，達到禮俗的交融合一；民間社會則在生活日用中，以貼近國家正統自許，建構起相應的地方禮儀。秉持這一視角，梳理歷史上中原王朝進入澳門的時機與方式，葡萄牙以臨時租賃方式進入澳門的禮儀溝通，以及此后居澳華人和葡人的相處之道，中國禮俗互動傳統中的“澳門模式”即初露端倪。而長期以來澳門社會中政府管理與民間自治的關系，以及當代“一國兩制”“澳人治澳”國家政治背景下澳門民眾的本土情結與國家認同等，則可以由此得到全新的理解。進而言之，這一研究理路不僅有助于以小見大地理解中國的獨特社會理路與文化政治模式，對國際學界流行的“普世價值觀”“歷史終結論”“文明沖突論”等理論話語也將形成一定挑戰。

當然，要想真正闡釋澳門社會如何化民族之異為禮俗之別，化政治之爭為文化之融，化經濟之壑為生活之常等實踐機制，尚有待作進一步的分析。畢竟迄今為止，對于澳門社會的整體性研究依然是粗線條或表象呈現的狀態，亟需結合澳門整體歷史變遷進行關于澳門居民的個人生活史研究。而對于正在興起的澳門學研究而言，如何遵循“華洋不可排斥偏廢，雙軌定要交匯合一”的原則，強化以深度田野調查為基礎的精細分析，就尤為必要。