拉康對弗洛伊德欲望理論的吸收、轉向及其現實價值

康雅瓊

主體欲望在本質上的復雜特征，為欲望理論的研究增加了難度，拉康在面對這一難題時，通過吸收弗洛伊德欲望理論中的重要成分，進一步重構了新的欲望理論模型，也實現了自身欲望理論的轉向。拉康的欲望理論透露出全新的對主體的闡釋方法，是對于當代資本世界所面臨的具體問題的一種回應，這種分析欲望理論的方式在西方馬克思主義發展過程中顯示出重要的實踐意義和現實價值，也是我們把握拉康欲望理論的內核及其轉向的意義所在。而要清楚把握這一理論實質，首先應該明確拉康欲望理論的內在邏輯路線。

一、拉康欲望理論的內在邏輯

拉康欲望理論的來源包括歐洲藝術實踐中的超現實主義思潮、語言學結構主義以及科耶夫對黑格爾的哲學闡釋等，他重點強調了一種對主體性哲學的消解，并看到了欲望在其發展過程中所經歷的自身實現和斷裂，拉康視野中欲望的轉移則為精神分析的欲望理論提供了新的線索。

首先，拉康欲望理論建立在對主體性哲學的消解之上，它是精神分析的欲望理論的一次重構。在傳統的心理學和哲學的研究當中，意識作為一個重要的研究對象，始終都成為判斷理性與否的標準，因為無論是笛卡爾哲學還是黑格爾哲學，都充分表達了主體與理性之間的密切聯系，他們的目的更偏向于探索人的心理現象的深層機制，并對這種深層的結構和原始動力作出解釋。而弗洛伊德的最大貢獻就在于，他用“無意識”的概念從根本上顛覆了人類對于意識自我或理性自我在人類內心世界的核心位置，因此在心理學界引發了一場哥白尼革命。拉康在此基礎上反其道而行之，針對傳統欲望理論中對“自我”的觀點，提出了“偽自我”這一概念，從而推翻了從蘇格拉底到黑格爾以來所有關于自我意識的主體理論。拉康認為，以往這些理論都只是一種純粹的假設，包括弗洛伊德的無意識理論在本質上也只是否定了理性主體這一部分。“主體在這兒經歷的侵凌性與因欲望受挫所產生的動物性的侵凌性完全不同……主體最終只有承認，他的存在只是想象的產物，這個產物使他什么都無法肯定。”拉康觀察到與欲望相關聯的自我意識的真實位置，并認為只有當主體偏離自我意識之時才能逐步靠近真正的主體。在這個意義上，拉康不僅否定掉了想象中的主體，也將走向現實的這部分主體徹底否定掉了。

拉康早期對于超現實主義的接納是其欲望理論的一大來源。超現實主義是在一戰之后興起于法國的社會藝術思潮，包括文學、美術、音樂等不同領域的表達，用想象出的世界取代現實世俗生活的面貌，創造出一個新的世界或者“他境”。超現實主義將弗洛伊德的無意識理論與現實生活的經驗結合起來，將精神世界中最隱秘的部分進行挖掘，并且用無意識沖動的自發力量沖破現實被理性壓抑的牢籠，從而在創作過程中對現實生活的畫面進行全面顛覆。不僅如此，在拉康的思想淵源中還具備斯賓諾莎的理論元素，這主要體現在他關于對幾何形式、善與理性以及對于欲望與愉悅之間關系的理解，例如，拉康在討論“悲傷”時會強調這是一種道德上的懦弱，是聯結人類“無知”的激情的情緒等。此外，科耶夫和伊波利特對黑格爾的解讀成為法國20世紀初理論界反擊新康德主義的一個主要標志，科耶夫對于黑格爾鏡像關系中呈現的自我意識概念的延伸，為拉康討論主體與自我、自我意識的關系留下空間，這些理論都成為拉康主體哲學消解的論證依據。

拉康在這些思想的影響下，將“對象a”的剩余作為其對欲望成因的新闡釋，并將這個世界稱為“大他者”（英文Other，法文Autre）。“現代詩歌和超現實主義流派使我們邁了一大步……我們不需要結合最相遠的所指形象，那么，所有的兩個能指的結合都是同樣地構成隱喻。”拉康正是借用超現實主義這種看世界的方式，透過迷霧發現了隱藏在現實生活背后的真實邏輯關系。值得一提的是，拉康只是接納了超現實主義的創作元素，但并未沿用他們的描述方法；相反，他顛倒了超現實主義者慣用的肯定性描述，用“否定性”的方法揭露現實生存背后的一種倒置關系。這一點與馬克思主義的歷史唯物主義不謀而合，他們都在某種程度上將黑格爾的辯證法作為其理論源頭，充分發揮其靈活性來揭示哲學的時代精神并對現實世界進行深刻變革。

其次，拉康欲望理論的實現是以無意識的起點和對語言功能的開拓作為基石的，由此也構建出以欲望理論為基礎的性別“同一性”理論。拉康接受了弗洛伊德有關性欲和無意識的觀點，并將其運用在自己對語言結構的分析當中。“他的‘重返弗洛伊德’無異于‘重返語言結構’，這種結構在無意識的最早（原始）發現機制中就很明顯地被識別（可辨認）。”由此，也引發了他對于性別問題的討論，以拉康的觀點來看，人的欲望以及性別身份的建構都是在語言結構之內發生的。從嬰兒階段出發，只有當其本能的欲望無法獲得滿足的時候，人才會意識到自身是一個孤立存在的個體，當嬰兒面對這種缺失而哭泣時（尤其是對食物的需求），正是他真正進入語言系統的時候，也是一個人真正成為現實個體的證明。拉康從人的這一特征，提煉出了依賴于語言的性別“同一性”理論。其一，人通過對“我”的認識和對語言的使用，可以實現對“我”的存在的確證，這時候，與“我”這一話語不可分割的自我就具有了性別上的身份象征；其二，這種對“我”的表述，由于言說者的不同而具有不穩定性和可轉移性特征，這與弗洛伊德的“轉移”觀點相類似，因為弗洛伊德認為，本能沖動會在自我意識的抗拒之下形成壓抑的心理結構，逐漸變為一種無意識。本能沖動通過順利或者曲折的方式進入意識領域，就形成了“轉移”。盡管無意識領域隱藏的本能沖動處于嚴苛的壓抑之中，但仍然會用一定的方式表達出來，從而達到內心的平衡狀態。轉移的作用主要是為了形成我們身體當中的癥候，而弗洛伊德認為精神分析恰恰就是對人的癥候的分析，歇斯底里的病癥就是無意識轉移之后的一種極端形式，而“夢”的出現則是精神分析研究的一個重要切入點，尤其是凸顯了“轉移”所具有的不穩定性及其連帶反應。在此基礎上，拉康認為轉移也代表了每個人性別的位置，但無論是什么位置，言說者與其所言說的“我”都具有同一性特質。

此外，對語言功能的重視和開拓也是其欲望理論得以實現的重要基礎。拉康將弗洛伊德陰莖的概念用“陽具”（phallus）這一術語來替代，并強調它既不是弗洛伊德所認為的生物學意義上的男性生殖器官，也并非西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beau?voir）所認為的社會所建構的父權位置，而是存在于一種語言系統中的被兩性所共同渴望卻無法抵達的位置，因為在波伏娃看來，父權的本質是“忽視了女性的主體性”，她在《第二性》當中把握了很多生活中關于“女性價值”敘事中的細節來證明這一觀點，即處在父權社會之下的女性“他者化”的嚴重，以至于被禁錮在了一個“第二性”的位置。這是在弗洛伊德性別觀點基礎上通過語言作為載體將男性身份合理化的方式之一。語言在拉康這里是對于人的缺失的象征化彌補，同時也折射出另一種圖景，即人注定是不完整的，需要尋求他物對自身的彌補才能實現對自我的建構。由此可見，語言不僅是拉康用來填補人的欲望缺口的切入點，同時也是讓人意識到自身是孤立存在的個體這一事實的工具。作為語言的操縱者，人通過對缺失這一認識過程來達到對自身身份的認同。“欲望不是別的，正是這個言語的不可能性……通過回應第一個要求而只能以完成那個斷裂而加重了它的標記，主體因為只有在講話時才是主體而承受了這個斷裂。”拉康的悲觀色彩在這里顯露出來，身份的同一性竟然是以自身的缺失作為其基礎的，這與弗洛伊德的人無法擺脫欲望和本能沖動這一悲觀主義色調相協調。語言在拉康這里就是精神裂縫（缺口）的縫合劑，起到了創可貼（sticking-plaster）的作用；而令人崇尚卻又無法獲得的“陽具”則構成了圓滿的知識和權威的力量，成為語言永遠無法抵達的位置。拉康通過語言來修通這一無法到達的終點，并更強調這個過程。

再次，欲望在拉康這里最終是一種在現實世界的“轉移”，通過這種轉移，理性才能真正實現自身的目的。從精神分析的欲望理論整體來看，它實質上是一種對現存世界“意義”的擱置。精神分析的特征在于，人們在傾聽與訴說的過程中為了保持表達的流暢性，需要對其內容和意義進行暫時的冷卻和凝固，語言符號所具有的象征性需要通過整個自然表達的過程來獲得。在對同一事件的解讀中，有時候肯定與否定的態度在本質上表達了同樣的意義，即“壓抑”與“壓抑的解除”是同時進行的。“在主體中轉移并無任何實在的地方，而只是在分析的辯證過程的一個停滯時刻中一些恒久方式的出現。主體以這些方式來組成他的對象。”人的一部分意識與情感是無法被直接認識的，只有在否定這種情感存在的過程中，才能實現對思想的真正解讀，“轉移總是具有向我們重申我們的作用的同一個價值，這個作用就是在病人主體性的正形戲劇化面前的有益的無為”。因此，通過壓抑的情緒內化，人的情感需要在下一個過程中得到理智的轉化，只有這樣，人才能在對直接的情感做出理智的分析之后發掘背后可能存在的真實情況。從這個角度來說，如果說科學更大程度上是建立在真實性的基礎之上的，那么精神分析理論的目的絕不是對某種特殊現象做出解釋，而是如拉康所言，始終都應該與一定時期的文化緊密相連。拉康之所以想要建立一門新的科學（有關人性的科學），是因為他發現了現代理性對于人自身認識的偏離與自負，理性在任何自為的狀態下都無法真正理解理性本身，只有通過在分析的過程中運用語言描述的方式轉述給他人，才能夠幫助理性反過來去認識和理解其自身。

通過以上邏輯路線可以看出，拉康的欲望理論始終與語言學息息相關，其中既包含了俄狄浦斯情結與他者的關系問題，也包含了拉康所提出的鏡子理論。嬰兒在鏡像中進入一種象征性模式，“在這個模式中，我突進成一種首要的形式。以后，在與他人的認同過程的辯證關系中，我才客觀化；以后，語言才給我重建起在普遍性中的主體功能”。這里不得不強調拉康的理論表達習慣，他習慣于將語言壓縮成短語、詞匯甚至代數形式來表達的方法，這種現代性的形式邏輯方式并非出于認識論的目的，而是一種與時代對話的需要，這是他認為最好的能夠討論主體與世界關系問題的方法。拉康在使用語言來表達時，本身也踐行了自己對于語言的觀點，因此，他也常常并不直接使用可以讓人立刻明白的字面含義來表達他的想法，這也是他的作品常令人難以理解的原因之一。

總體來說，拉康從欲望的產生、欲望的實現及斷裂，到欲望的轉移過程中，產生了兩方面的影響：一是改變了欲望的觀察者與被觀察者的隔離狀態，通過利用語言的文化功能使其成為一種互動關系；二是強調了觀察者與被觀察者之間還存在的一種分析的關系。拉康所要建立的正是這種相對論意義上的科學。在這門學科中，他會特別強調人與人之間互動關系的確立，這一切的根源不僅是對弗洛伊德欲望理論的吸收和借鑒，也是對其進行了批判和發展。

二、拉康對弗洛伊德理論的繼承與批判

拉康的欲望理論在一定程度上繼承了弗洛伊德的無意識理論，但更多的是對弗洛伊德的反叛和對欲望理論的重建，這主要體現在他對弗洛伊德所提出的一些具體概念的再認識。

第一，拉康的“大他者”是對弗洛伊德“超我”的反思和批判。在這里，我們首先需要對拉康意義上的“大他者”和“小他者”進行區分。拉康的“他者”是指一種存在的缺失，在拉康這里它被區分為大寫（A）和小寫（a）。小寫的他者是由鏡中的非語言性的鏡像作為出發點，之后成為父母或其他親人的面容，它最終具有了因為無法被語言象征化而產生的殘渣“對象a”；大寫的他者則代表了象征界的不在場和死亡。也就是說，“小他者”是一個與自身相似卻相異的他者，而“大他者”則是處在一定文化視閾中的社會規定性；“小他者”是一種幻想的投射，“大他者”則是無意識的積累，滲透出語言沉積的效果。弗洛伊德意義上的“超我”來自于對社會環境的重視與認同，他認為語言不可能正確完整地表達出我們的所思所想。但弗洛伊德并沒有將這種觀點繼續延伸下去，隨后拉康深化了這種認識，“就像超我的無度的壓抑是道德意識的有目的指令的根源一樣，人類特有的那種要在現實中打上自己形象的印記的狂熱是意志的理性干預的隱秘基礎。”拉康將這種規范更多地歸結于他人語言的力量，他認為：“人的自我最初是在‘他人的話語’……的壓力下形成的，由主體的‘小他者’為代表的（即另一種自我，例如父母是第一重要的規定）虛構—象征現實對主體（或未來主體）所施加的意義和規范。”也就是說，拉康更趨向于將這種社會環境的規范劃歸到語言的范疇當中，將人對社會環境的認同與意識緊密地聯系起來。

這一觀點在當時法國影響深遠，當時大部分人的思想都沉浸在笛卡爾的理論圖景當中，習慣于在接受笛卡爾“我思故我在”的觀點的同時展開對意象的批判，認為它是一種虛假的、毫無意義的方面。但拉康公然反對這種對于意象的批判，認為意象應該是積極的，“主體的歷史是發展在一系列或多或少典型的理想認同之中的。這些認同代表了最純粹的心理現象，因為它們在根本上是顯示了意象的功能”。這也是精神分析理論在應用過程中側重于傾聽患者講自己的夢境等一些情況的動因所在。他最初是針對上帝和形而上學的理論，認為分析師并非是作為“知道的主體”存在，也不是全知全能的上帝的角色，而只是作為“他者”出現在治療當中的，因此，“意象在人身上出現的第一個效果是一個主體異化的效果”。但他同時也強調了，對“他者”的把握，又充滿了自身的不確定性，無意識在鏡像階段獲得反射性的幻覺，隨后在象征界進入文明社會生存之中。在此基礎上，能指的關系結構成為主體建構的出路，能指鏈則成為了無意識支配的結構，它變為“大他者”的話語出現，并象征了主體存在的先行力量。拉康正是在這個意義上顛覆了弗洛伊德被壓抑主體的無意識概念，而將其轉為一種先行存在的“大他者”的話語。

第二，拉康對弗洛伊德有關自戀的觀點進行批判，并重新詮釋了鏡子理論的意義。鏡子理論最早來自于弗洛伊德《性學三論》中關于“自淫”概念的討論，該概念之后在弗洛伊德的《論自戀》（1915）當中也有所闡述。弗洛伊德認為，男孩子對自身器官的觸摸實際上是他們對于“超我”的認同以及對社會秩序的內化之間形成了困惑，“自淫”在這時便與“超我”產生沖突；同時，這種自淫也是對父母形象內化之后的超我。從這個角度來說，鏡子階段在弗洛伊德這里，只能是不完整的局部的“自我”，只有“超我”才是整體意義上的。弗洛伊德還區分了自我與自戀的不同，認為前者是個體認同之后所內化的產物，是可以用語言闡明的意象；而后者則是無法用語言表述的。同時，弗洛伊德還將自戀分為兩類，原發的自戀和繼發的自戀，前者是指在出生之后就存在的狀態，是類似于動物的一種本能反應；后者則是通過后天形成的被外部影響了的自戀狀態，但弗洛伊德并沒有找到影響這種自戀的外部因素究竟是何物。

拉康反對弗洛伊德對自戀的看法，他認為真正的自戀只是存在于后天的形成過程中，它是在人使用鏡子之后才會產生的情感；而所謂原發的自戀，只能算作是“自淫”的部分，它只不過是一種沒有可針對對象的狀態罷了。鏡子階段使原本對父母的認同走向了一個新的階段，它出現了一個“他者”，但在最初，孩子是無法從鏡子中認出自己的。拉康認為，弗洛伊德并未找到認識自我的工具，“弗洛伊德將自我定義為其特有的抗拒”，對此，拉康的解決辦法是借助于來自外界的意象，即“鏡像”。弗洛伊德所講的“自淫”，僅僅是一種未脫離自然屬性的現象，是原始的、不完善的；相反，“自戀”才是文化性的人的主體存在表現。人只有通過鏡子這一人造的、文化的產物和認識工具，才能面對“自戀”的本質，并實現真正的對主體的認識。拉康希望通過對人的存在本質的討論，揭露出隱藏在人類社會背后的無意識的先行性侵凌本質對人的影響，即對一切隱藏在善意背后的侵凌力量的揭露。“侵凌性是種與文明稱之為自戀的一個確認方式有關聯的傾向，這個確認方式決定了人的自我的結構形式并也決定了這個世界特有的記存事物的結構。”這實際上也與自我認同的問題密不可分。由此可見，拉康所講的鏡像與弗洛伊德所講的夢境在邏輯上有一致之處，其共同特征就是對視覺所觀察到的變化和對傾聽的重視。兩者的不同在于，弗洛伊德雖然在關于語言的問題上提出了革命性觀點，但最終還是在受到文化影響之后落入到僅僅對“看”這一感官的重視和視覺的隱喻當中，他試圖將精神病人的內心大門打開，但隨后又關上了。而拉康則是認為這個大門應該是永遠敞開的，他提出的鏡像理論，也是想通過鏡子本身帶有的一種相反關系為精神分析提出更有效的治療方案。

第三，拉康的觀點展現了對元心理學的批判。拉康對于人文科學的關切超出了他同時代的精神分析學家們，他批判了弗洛伊德對于臨床實踐經驗的過分專注，并認為他將一些具體問題簡單化了。按照弗洛伊德的觀點，人的關系一方面存在于“超我”所代表的文化之中，另一方面還與人本身存在的身體相關，它通過人的愿望來表達。但拉康卻認為，弗洛伊德的這種討論實質上又回到了一種生物學路線。“弗洛伊德對無意識的發現一開始就將他帶到了象征法則的這個決定作用的中心去。”這與拉康認為的精神分析那種完全開放的、無限的狀態相違背。雖然拉康本人也是基于自身經驗作為基礎，但他認為根本不存在純粹的想象，精神分析師通過分析“科學的幻覺”，最終回到真實的彼岸，而這種想象的產生必然與語言密不可分，因此，在拉康眼中，科學才是真正建立在幻覺之上的存在，因為科學與幻覺都是可以被實證的；同時，也不存在人的自然或者自然的人，因為人與自然實際上是一種相交的運動。但拉康同時也強調，人與自然是一定要相區分的。于是我們再次發現，拉康的理論從根本上是基于對社會關系和語言為基礎的文化的強調。他認為，文化與超我并不是一個象征系統的問題，而是實實在在地發生在心理過程之中的，和生活狀態密切相關的事實存在。但在精神分析的觀點中，文化又與“退行”有著某種聯系。在弗洛伊德眼中，童年時與父母關系的退行，逐漸在我們接受的文化和文明當中體現出來。但拉康在討論具體的文化與退行、文化與欲望的關系時，更強調的是成人與孩子在認知方面的差異性。“退化只是在分解其結構的每個階段中自我重建的幻覺關系在話語中的實現，因為這個退化其實并不是真實的。”雖然成人在直覺方面所導致的退行，會使孩子同樣也通過直覺覺察到世界與他人的變化，但成人會被文化中存在的一些外部力量和檢查機制所壓抑，而兒童則可以充分自由地獲取任何知識。對這一問題的探討，凸顯出精神分析不同于心理學的地方。因此拉康認為，元心理學只能算作是心理學，而不是精神分析意義上的科學，真正的科學應該是積極、真實地對幻覺的分析。

第四，拉康對弗洛伊德有關“力比多”與符號的觀點進行了批判。弗洛伊德將性作為其研究的核心論點，認為性是人的活動中最重要的內驅力，力比多就是性本能，它并不是指一般意義上的生殖，而是一種原始的欲望，它為人的原始沖動提供能量、動力和生命本能，是隱藏在無意識背后的沖動和深層力量。在弗洛伊德這里，性欲的發展分為幼兒期、童年期和青春期三個階段，人在此過程中經歷了分不清主客體，到俄狄浦斯情結形成的壓抑，再到性目的對異性的轉移過程。弗洛伊德的理解是站在生物學角度和臨床實驗的方式對欲望的一個肯定性說明。而拉康則不同，他始終把精神分析學看作一種批判性的闡釋學，并更注重其內在的象征性特征，將其看作是一種對欲望關系的可言說性的科學。拉康批判了弗洛伊德關于力比多運動原理的解釋，認為弗洛伊德將現象與實體的概念混為一談了。拉康認為，現象問題是一條科學之路，而實體問題則歸為哲學，后者很難通過語言來翻譯具體的假設；弗洛伊德恰恰是尋求了后者，并將這種哲學與臨床經驗緊密聯系。而拉康所要研究的其實是在研究前者，他非常注重符號與符號之間的關系，認為弗洛伊德在力比多之外還有有關對能量概念的討論，而能量的概念雖然是對動力學符號的表達，但它既是符號，又是具體的某物。而在研究符號所代表的具體的物時，不應該忽視符號與符號之間的相互作用，“沒有一個意義不是靠著引向另一個意義才得以成立的”。傳統的科學恰恰忽視了這一個符號界的想象方面的問題，只注重現實界的具體事物，但精神分析正是要以想象為基礎，與鏡子階段相聯系，才能完成真正的科學。拉康同意通過重返弗洛伊德的方式，來探討有關幼兒期的問題，并將這些理論看作是精神分析的重要啟示。他也承認，正是對幼兒的性欲問題的研究，打開了精神分析的大門，但他的終極目標，始終是試圖創造屬于精神分析的科學。

此外，拉康和弗洛伊德在對于“無意識”和“缺失”的概念理解上也是截然不同的。弗洛伊德認為“夢”是通往無意識的王道；但拉康則認為“夢的方式”才是無意識的真正路向，語言本身并非是可靠的，而言語中的語氣與個人特征才是真正泄露現實性的原因。因此，精神分析才要求患者不僅要言說，并且要不斷重復地言說，以此來維持精神的現實性。正是因為拉康強調言語方式的獨特作用，因此他也強化了視覺和聽覺在精神分析中同等重要的地位。而欲望的“缺失”是通過語言的形式來進行彌補，因此它反映出人永遠無法占有語言所表征的對象的實體，即無法實現欲望對人的控制。能夠滿足欲望從而獲得完滿的身份同一性，只不過是一種幻想而已。但是，這種幻想在弗洛伊德那里是根本無法設想的，因為無意識已經將完全自知的、無缺的身份變成一種多余的產物，無意識是對缺失的補充和理解，因其不可根除性而成為了一個更接近不可知范疇的理論，這也恰好反映出弗洛伊德的悲觀主義情懷；相反，在拉康這里，幻想則反映了一種完滿的狀態，他通過身份的同一性，用語言將不自知（self-ignorance）與缺失粘貼起來。

三、拉康欲望理論的思想特征及當代價值

隨著社會經濟和人的生存空間的變化，人們對于主體與客體、知識與智能等問題的討論也更加具體和多元，拉康的欲望理論無疑為當今社會提供了更多思考空間。他在顛覆弗洛伊德的同時所形成的自身特征，也加深了我們對西方馬克思主義時代性和前沿性的認識。

第一，拉康的主體思想在人工智能不斷發展的時代更具有內在的倫理價值。雖然拉康在討論欲望與主體的關系當中否認了主體的存在，但他并沒有試圖重建主體/個人的實體。拉康借助現象學的方法提出了祛主體化的概念，拒斥一切可能存在的主體觀念。“在主體實現自身中，欲望是主體在意識層面所能期望的東西中最強烈的。正是通過這一鏈條，欲望對于對大他者的欲望的各種依賴再次得到了確認。”這才是他認為人之所以存在的最本真的狀態。這種觀點推翻了新人本主義的本體性思想根基，建立了個人存在的“不可能性”。這種對于“空無”的思路，很明顯受到了科耶夫對黑格爾哲學的解讀。不僅如此，拉康似乎更接近于證偽主義存在論的觀點，他采用了這一邏輯方法，將傳統對于人的生存方式的解讀進行倒置，不再試圖證明人的“在場”，而是證明“非在場”，不是證明“有”，而是證明“無”。通過對“偽自我”的分析，將主體看作一個大寫的他者。人的存在是通過證偽而存在于別處的，對象a 也不過是象征界想要與真實同一化的過程中失敗而產生的剩余，“主體的過剩是它給自身和存在的社會帶來麻煩的根源。這種過剩表現為對象無法維持和諧的生活，它使得主體避免通過任何可能的方式來面對過剩”。當人不再追求一個確認主體的存在時，主體的象征意義反倒會更加明顯。不僅如此，他對人的存在的真實性進行否定，認為本真的生存是不可能實現的大寫物，這一觀點與康德的認識論所提出的“不可知的自在之物”有一定相似之處。因此，無論科技為我們如何制造出新的存在，那個不存在的主體都會一直在場。

然而，拉康關注的始終是主體存在的真實狀況，而不僅僅是關于對象世界或客體圖景的哲學。“拉康批判性的革命恰恰發生在建構性的關系本體論的證偽之中。”相比之下，馬克思和海德格爾對于社會關系和人的存在方式的討論，實際上是對個人自由全面發展和對本真存在的復歸，而拉康則是將這種文化結構完全打碎，他承認一切主體都是在其內部建立或幻想出的一種對于外部真實存在關系的證明，它是對于現實存在的關系的證偽和對于主體存在的消解，生活中的所謂的真實建構才是真正虛假的存在。在此基礎上，拉康引入了超現實的關系本體來進行他的主體批判。如果說海德格爾的現象學是對“他者”的無意識意象的強制，馬克思的勞動生產關系理論是在感性經驗的關系中確立存在，那么拉康所采用的則是一種超現實和超實體的語境去討論真實世界關系之外的本質關系，并將人普遍對自身的現實存在的認識看作一種被想象和象征關系所投射的異化了的認識結構。

第二，拉康的欲望理論對現代社會的文化批判和女性主義的發展具有深刻的啟發意義。拉康對“他者”的描述是與文化結合起來的，這其中也包括對東方文化的探索和吸收，通過精神分析的實踐，可以從他對于他者的意義中挖掘出更多內容。其一，拉康反對哲學作為一種功能性的服務，尤其是反對主人在哲學研究中扮演統治地位而成為主宰的觀點。相反，他關心的是文明中的“癥狀”，是對文化適應性的考證，“癥狀是完全地在語言分析中得到解決的。因為癥狀是像語言那樣構成的，因為它就是語言，而語言得由它而釋放出來”。這也體現在他對于主體身上所具有的對文化適應不良狀態的標記性解析。其二，拉康將幻想的問題演化到他對于電影文化的研究當中，認為幻想既不是欲望的對象，也不是對于特定對象的欲望，而是欲望的布景，主體從幻想中索取的最根本性的快樂，是來自欲望的上演，而不是目標或對象的獲得和實現；幻想不能與現實相混淆，“對象小a 是從處于焦慮之中的主體處墜落的東西。它與我所描繪的‘欲望之因’是同一個東西”。欲望不能真正地實現，這就是對象小a 在幻想與實在之間的存在依據。拉康的觀點也同樣用于精神分析的文學作品批判，他認為讀者與文本之間存在著觀念轉移的可能性。在用拉康的理論解讀文學作品時，會發現無論是故事中的人物還是讀者，都位于一個迫切想要獲得一切理解的位置，即一種“主人”的位置。這里就涉及拉康對黑格爾思想的吸收。黑格爾的主奴辯證法為拉康的鏡像理論提供了一種可能，使他認識到主體需要另一個他人的鏡像關系才能獲得自我認同。在此基礎上，拉康將黑格爾強調的現實勞動拋開，并認為主體所面對的認同本質上是主體在他者的鏡像之中的消解。在文學故事中，往往出現結局并不明確或開放式結局的情況，這證明了我們始終無法獲得最終想要抵達的位置，這便是拉康所說的每個人所幻想卻不可得到的“陽具”圣物，因為文學作品本身很大程度上是虛構的形式，當它與語言系統建立聯系之后，就必然無法始終停留在自身“真相”的意義上。

而與女性主義相關的文化批判功能在拉康的影響下更是獲得不斷推進，具體體現在以下幾個方面：一是關于性別問題的討論。相對于弗洛伊德來說，一些女性主義批評家更愿意采用拉康的觀點來說明性別的根源問題。在拉康所主張的象征系統中，男性并未比女性具有更優越的“陽具”，相反，無論是男性還是女性，這一象征都是他們共同幻想中所渴望的缺失，它們都同樣需要被建構，男性與女性的差異僅僅體現在不同的語言系統的內在建構之中，是屬于個人的孤立個體的體現。“拉康的主張是，說話被語言割斷或被性騷擾……這就是為什么他指出‘沒有性關系’這一論斷的原因：這不是因為人與人之間的障礙……這是因為每個獨立的男人和女人都存在障礙。”這一觀點將男女差異所依賴的生物學事實轉化為了僅僅是精神性幻想的方向，它也正是拉康所要強調的語言在身份同一性當中的作用。二是女性主義者常常采用拉康的思想分析女性主義電影理論，而他們的內容更加貼近真實的女性視角。在女性主義者眼中，電影與小說不同，電影給予觀眾的是一個主人公的視角和確定的觀賞位置，它不是文字般的想象，而是用攝影機拍下了并非真實的分享過程，用拉康的理論來看，這便是給予了觀眾一個擁有權力（陽具）位置的幻想。三是女性分析批判家對拉康欲望理論的借鑒，還豐富了酷兒理論以及無意識理論。拉康認為人與語言的關系成為相互利用的關系，其基礎來自于生來所具有的試圖與世界合為一體的原初感覺的喪失，而朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）的“相互操演”與其有異曲同工之處。在巴特勒看來，性別與性別身份也意味著喪失問題，對女性身份的認同必然會相應地放棄對母親的欲望，而憂郁癥患者則是出于對喪失對象的糾纏所導致的。由此可見，女性主義思想家試圖將拉康的欲望理論作為一種革命性動力，不斷地進行演繹和發展，最終實現顛覆傳統父權制象征秩序的策略變化。

第三，拉康欲望理論對于精神分析的臨床分析治療方面具有一定的理論突破。其一，自由聯想不等于自由行為，精神分析的自由聯想，并非告訴人們該怎么做，而是僅僅在治療場景之下想說什么就說什么，它更注重對語言的自由應用。在拉康看來，主體在實現精神分析的過程中既包含實語也包含虛語，“如果最早聽到的是虛無，他會在自己內心感到這個要求，并且會在言語之外去尋找一個現實來填補這個虛無”。精神分析可以通過病人的語言自由的表達，而使其能夠轉移或限制其行為上的自由，病人將不再想要通過行為去實施真實的違反社會規則的事情。“在拉康的作品中，似乎有兩種基本的方式來構想或塑造自由：一種是早期將完整的言語作為其主要的概念或標簽，另一種則是心理分析的作用……兩者都至少可以被視為反人本主義自由理論的典范。”精神分析僅限于在語言上的規定，但人的行為還是需要遵守社會的規則，而通過拉康對言語和語言作用的分類，可以使人更能夠理解或者避免一些精神疾病所導致的犯罪。其二，人們往往認為精神分析是完全建立在人的主觀意識基礎之上的，但拉康認為，它實際上是以主—客體互動為基礎的學科。主體與客體的互動并非僅僅是主觀意義的認識。“人的欲望是在他人的欲望里得到其意義。這不是因為他人控制著他想要的東西，而是因為他的首要目的是讓他人承認他。”“重復”在這一過程中起到至關重要的作用，它是對相互作用的推動與改進，欲望理論就是建立在這種主體間性之上的。其三，主體具有無固著的特征。欲望理論表達的另一個特征便是，在主客體的互動過程中未包含任何規定的參照系，也就是說，它是沒有固定的連接、無固著的過程，于是避免了一些固著分類所帶來的局限性，也充分反映出人作為主體的多樣性和思維的無限性。這一點與科學截然不同，也是拉康一直渴望建立的另一個基礎之上的科學。

總體來說，拉康的無意識的欲望理論從弗洛伊德純粹的神經生物學和心理學理論中脫離出來，是對人的主體和自身欲望的真實關切，這在某種程度上其實與西方哲學心靈治療的源頭聯系起來。拉康的思想并不是一種孤立的學說，而是濃縮了西方哲學思想和科學傳統在內的多元化理論，這也是他與弗洛伊德的顯著不同。拉康不僅與歷史進行對話，還涉及各個學科并與現代思潮保持聯系。同時，拉康哲學從整體來看又是一種超越“主奴”思想和目的論的理論體系，他打碎了傳統哲學中對主體的完備性設定，將主體看作先天缺失的存在和內部的“空無”，這對于精神分析的欲望理論本身就是最重大的突破。