論中華民族文化的共同性
——以白族“禮俗互動”為視角

楊曉薇

對傳統中國社會的禮俗現象及話語形式的聚焦，關切單一民族在歷史文化變遷中對“中華民族文化”的豐富與傳承，白族作為“中華民族”的一份子其歷史文化的完整性、特殊性代表著少數民族文化對中華民族文化的分有與豐富。本文擬從“禮俗互動”的視角來理解中華民族文化同一性，分析“禮”、“俗”在中國文化中的樣態與價值，并以此為基礎反思白族文化中所分有的中華禮俗文化特質。 試圖在以“禮”為核心的中華民族文化與以“俗”為普遍呈現的文化生成與變遷中進一步探討中華民族文化的共同性，以及中華傳統智慧在鑄牢中華民族共同體意識歷史訴求中的現代轉化。

一、“禮俗互動”的民族學視角

基于中國社會的特質，“禮”與“俗”既是傳統文化實存的表征，又是中國社會政治倫理在社會運行與制衡中的潛在動力。 “禮俗互動”順理成章地成為學者用于分析社會現象的理論工具，尤其在民俗學者張士閃倡導“禮俗互動”研究范式以來，激起學界對“禮”“俗”探討的回潮。張士閃“禮俗互動”的研究視角試圖從中國人的思想與社會結構中確定有別于西方的特質所在。 他把“禮”界定為國家層面的制度設計(禮制)，“俗”則是民眾文化，他對作為社會現象的話語形式的“禮”與“俗”進行了概述，從國家政治與歷史進程中結合民眾生活實踐分析、理解中華文明的內部自我制動、制衡從而探討影響社會秩序的運作機制[1]。 其核心主旨大致表述為“以田野的眼光看文獻，以歷史的眼光看民俗，就在‘禮’‘俗’之間看到‘俗化之禮’‘禮化之俗等，所謂‘禮俗相交’的社會狀態’”[2]?！岸Y俗互動”的研究視角所彰顯的是作為精英階層的民俗實踐，宋俊華認可張士閃“禮”是國家的制度化設計，處于頂層治理的手段，“俗”則是區域性、地方性的生活文化表征，并且承認大眾對于“禮”的改造與創造性轉化。 但他認為禮俗是人們處理人與自然、人與人關系的規范化方法，二者之間既有“上下”關系，亦有“一和多”的結構關系，并將此運用于非遺保護的研究與實踐中。 劉志偉雖贊成“禮俗互動”的研究模式，但他提倡真正的民俗研究是切身田野的體察，把歷史脈絡與古典文獻中的“禮”束之高閣，使它處于懸置狀態，不以禮圖解民俗，才能從真正意義上做到“禮俗互動”的思考，進而認識民俗的演變歷史[3]。

不同學者對“禮”“俗”關系的理解與闡釋大體可分為三個層面:從微觀而言，作為禮之儀與俗本身的關系，有雅與俗的區分；從中觀而言，作為制度設計的禮之則，與地方社會的關系；從宏觀而言，是國家治理與民間社會的關系，即“大傳統”與“小傳統”的關系。

“禮俗互動”被當代學者作為研究的工具性概念，從不同側面理解與詮釋中國社會結構、鄉村社會文化。 民俗學對民眾生活文化的關注與研究補充了哲學注重精英階層形而上之“禮”的偏頗，而民族學視角的“禮俗互動”則把單一民族的歷史發展、社會結構、文化模式置于整體中國社會結構與中華文明總體脈絡中進行審視，從而豐富了禮俗研究范式。 一方面，從少數民族文化內部的“禮”“俗”的界定與交互中進一步拓展“禮俗互動”研究對象與文化邊界；另一方面，從單一民族之“禮”“俗”的對照中理解中華民族“多元一體”格局之形成與發展，從民族學的維度擴充“禮俗互動”的研究視域。

二、以“禮”為核心的中華民族文化

中華民族與中華文化的形成、融凝，相互生發和完成且綿亙幾千年而不絕的內在原因在于中國傳統文化中的“人文精神”。 此“人文精神”即是《周易》“關乎人文以化成天下”的文化觀念與理想。 當然，中國古人不以民族界線、國家疆域為人文演進的終極理想，而“在明明德，在新民，在止于至善”。 中華民族創造了中華文化，但中華民族亦由中華文化而融成。 正如錢穆先生所言，“中國之所以為中國者，在于民族的融凝，文化在于民族融凝則有陶鑄之功”[4]。

早在春秋戰國時期，中國文化進入百家爭鳴的“軸心時代”，雜糅了不同種族、文化，在彼此雜居交錯的地域和空間中產生“天下”思想。有了“華夏”(中國)與“諸夏”(四夷)的區分，而“中國的”文化認同也在與“匈奴”“西南夷”西域等歷史事件中逐漸彰顯。 在秦始皇“一法度，衡石丈尺，車同軌，書同文”的制度統一下，想象與傳說中的“中國”開始出現。 隨著漢代“罷黜百家，獨尊儒術”的推行，以儒家思想為主，以“華夏”為中心的漢民族開始形成。 以天下觀念、儒法雜糅的政治制度與社會倫理逐步孵化，漢文字的書寫、統一為基礎的“中國文化”開始成形。 到了隋唐，中國已經成為一個胡漢交融的文化共同體，無論是北方的還是南方的漢族都雜糅了諸多異族血統，漢族文化亦在少數民族文化的交融中豐富與發展。 直至宋，外患四起，遼(契丹)、夏(黨項羌)、金(女真)等異族政權崛起。 促使宋代中國意識再次凸顯，經過了中古時期異族文化的融合、疊加使得以漢族為主的中國文化再次重建、清理，再次構建了以漢族傳統及儒家倫理為核心的文化同一性。 “中國文化”再一次凝固與重構，才有了陳寅恪先生“華夏民族之文化，歷數千載之演進，造極與趙宋之世”的贊譽。 元代，蒙古族統而代之成為民族文化的塑造主體，重儒學恢復科舉，在拓展疆域的同時在文化政策上采取兼收并蓄的態度。文學小說創作高漲，元曲一度興盛，為精英文化轉向市民文化奠定了基礎。 誠然，從一個側面可以看到“中華民族文化”型塑過程中，少數民族的參與和貢獻。 在朝代更迭中，明朝以漢族文化的身份又一次將“中國文化”凝固，期間陸王心學的發展肯定了個體在日用倫常中的生活意義，將“人”的主動性放在儒家學說的重心。縱觀歷史，王朝更替，如果說在漢族統治下的中國文化重在“道統”的接續，那么，在少數民族政權統治下的文化則偏向“政統”的建構。 以禮治國始終是歷代王朝實行以血緣關系為基礎的宗法系統和等級系統的核心內容。 從清朝在政治認同和文化認同所做出的努力中可以看出，滿族對漢文化的吸收、利用，從而完成由“夷”到“夏”的身份轉變，這一過程為實現中華民族在文化和疆域上的“中華”最大化做出了貢獻。 在近代西方民族國家理念沖突之下，中國不但沒有被肢解反而激發了“中華民族一體”的呼聲。中華民族從“自在”走向“自覺”，即是在自古以來的文化層累中生生不息，綿延不斷。

中國文化自古至今綿延不絕，其根本在于“以人文化成天下” 的中國文化精神，但文化內在精神如果沒有一套完備體系支撐無疑缺乏強有力的保障，亦無法一以貫之地得到賡續。 顯然，“禮”成為中國傳統文化精神中難以解構且自足的“存在秩序”，是中華文化生生不息的核心。 它一方面從外在紀法、典制等保證了內在人文精神的生發、延續；一方面則為個體安身立命提供了基點，并為治國、平天下找到邏輯的依據。 自周公制禮作樂，孔子“郁郁乎文哉，吾從周”以來，中國文化“有典有冊”，并指向“政通人和”。 以“禮”為核心的中國傳統文化決然展開于歷史進程中。 禮在中國傳統文化中的重要性，先秦諸子多有論及，《左傳·僖公十一年》:“禮，國之干也”。 強調禮為治國、平天下之根本。《禮記·經解》:“禮之于正國也，猶衡之于輕重也，繩墨之于曲直也，規矩之于方圓也……是故隆禮、由禮，謂之有方之士；不隆禮、不由禮，謂之無方之民”。 禮作為國家綱紀，是制度化的最高范疇，既規范了國家治理、社會秩序的準則、又規約著君子修身之道以及百姓日用倫常。

“道德仁義非禮不成，教訓正俗非禮不備，分爭辯訟非禮不決。 君臣上下，父子兄弟非禮不定，宦學事師非禮不親，班朝治軍蒞管行法非禮威嚴不行，禱祠祭祀供給鬼神非禮不誠不莊。”(《禮記正義》卷一《曲禮上》)

禮全方位關涉到社會方方面面，使其成為統攝中國文化的旨歸，塑造并決定著中國文化的生發與演進、變遷。 同時也影響了中華民族的形成與發展，為各民族共同構筑精神家園及文化認同奠定了深厚的基礎。 而“禮”從最高制度化的范疇到儒家教化思想的具體踐行，它囊括了儒家學說中仁義道德的精髓，自上而下提供了一套完備的思想體系。 也正是禮的多層次性使其不僅僅是高高在上的典章制度，它需要上學下達、深入人心才能成為儒家修身、治國、平天下的利器。 在這樣的邏輯中，“禮”的下移成為必然，意味著它只有從天下國家到邦國領地，從天子到諸侯乃至庶人才能實現教化的功用。 換言之，“禮”走向社會各個階層既是儒家禮學思想的拓展與深化，又是“禮俗合一”的過程。 盡管自古有“禮不下庶人，刑不上大夫”的說法但這需要在特定的語境之中來辨析。 它是一套對立且有特殊含義的體系，作為最高范疇的“禮”是制度化的國家禮儀，“俗”則是民眾自然生成的生活習慣與鄉間民約。 禮的下移不是全部禮的規范的運用，它對君子與俗人的要求不同，它們之間既暗含著統一的精神又有具體的規定性，但以禮定國與以禮分人是相通的。因此，以“禮”教化必然導向“俗”的層面，兩者在不同社會等級中彼此平行又相輔相成，既是正統的表征又是規約民俗的內在動力。

當然，儒家在踐行禮時亦合乎天道人心采用圓融的方略，“司徒修六禮以節民性，明七教以興民德，齊八政以防淫，一道德以同俗，養耆老以致孝，恤孤獨以隸不足，上賢者以崇德，簡不肖以絀惡。”(《禮記·王制》)禮的實施在于教化，以禮化俗，一定程度上糾偏社會上不良的風氣，陶養道德，醇化人心。 使老有所養，孤苦有所依，以道德維系社會的正常運行。 《禮記》是戰國至漢初諸子論“禮”的論集，一定意義上禮統攝六經，代表中國文化的根本。 誠然，禮制并非一套嚴酷的教化系統，它始終含藏著中國文化中仁義道德撫慰人心的溫情。 直觀的體現在禮之文、禮之儀、禮之辭的內涵之中。 “凡居民材因天地寒暖燥混。 廣谷大川異制，民生其間者異俗。 剛柔輕重遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。 修其教不異其俗，齊其政不易其宜。 中國戎狄無方之民皆有性，不可推移”?？梢钥闯?，以禮化俗固然是治國安邦的宗旨，但其前提是尊重人之本性，尤其提到要遵照少數民族生活地域、習性來制禮作樂。 這也為統治者的夷夏觀奠定了基礎，從而作出合乎情理的民族政策。 《周禮·土均》卷十六中亦提到“和邦國都鄙之政令刑禁與其施舍，禮俗喪紀祭祀皆以地，媺惡為輕重之灋而行之掌其禁令?！边@里重申了邦國領地的禮俗在于根據土地的厚薄進行禮制的設定，禮儀、禮器的分類，而不求改變邦國都鄙的舊俗。 “禮”的實行之根本要合于天時、順乎人心、理于萬物。 “禮”從多維度規定著傳統中國社會的運行，中國文化亦在以“禮”為核心的場域中生發、演變以至生生不息。 某種意義上，“禮”可以為理解蘇秉琦先生提出的“滿天星斗”的中華文明解釋模型向趙汀陽“中國漩渦”[5]的解釋模式提供一個方法論的依據。它使中華民族文化向一個核心聚焦，并依照一定的規律穩健運行。

在龐大的“禮”的體系之下，多元的中華民族文化被巨大的核心力量所聚焦，中華民族在文化的融凝中壯大。 當然，“中國漩渦”的形成離不開少數民族文化的驅動。 少數民族文化內部“禮”的運用是中華民族禮文化的一部分，它既彰顯了儒家禮學思想的傳播與轉化的維度和途徑，又蘊含著禮俗互動的文化內涵。 作為中國傳統社會的自我表達，對本民族的自我認知與呈現，“禮”與“俗”在不同歷史語境，不同民族中表現出多主體的建構特征。 尤其在現代社會進入高度的信息化、國際化階段，對傳統中華文化的尋根、溯源少數民族文化是珍貴的瑰寶，所謂“禮失而求諸野”。 因此，把單一少數民族禮俗文化放在整個中華民族文化中加以考察不僅關涉到中華民族文化同一性的理解，為中華民族共同體意識的培育提供思想方法的啟示，而且為傳統儒家禮學思想的研究注入一個新的問題維度。 白族作為漢化程度極高，自身文化發達的少數民族代表之一，對其禮俗文化的探討可以增進對中華民族文化同一性的反思，歷史上各民族交往交流交融的文化符號與價值目標正是中華民族共同體形成演進的起點所在。

三、“禮”學思想在白族文化中的傳播與轉化

白族文化是以大理洱海流域為中心，以白族為主與其他民族共同創造的有歷史延續性的文化。 也是中華民族共同體中比較發達的少數文化代表，其發展與中原文化平行且交互，有著極強的包容性與多元性。 因為有本民族語言而無文字的特殊性，使之成為漢化程度極高的少數民族之一。 日常生活中諸多發音等同或近乎漢字的古音，白語“筷子”(zhu)的發音與 “箸”古音同，白語“睡覺”(mei)與“寐”古音同，白語“河”(gu)與古音同，《說文解字》:“河，從水可聲，乎哥切?！迸c古漢語諸多相似不一而足，某種意義上也體現了白族先民的漢化程度。 當然，白族的漢化程度高并不意味著完全失去自身的特點，而是在分有中華文化特性的前提下有其自身的發展展現其獨特性。 自古及今，白族文化在理解中華民族“多元一體”文化格局中有著重要的意義。

一定程度上，白族文化表現的是一種文明的發展模式，從劍川海門口遺址到青銅文明，一直到南詔、大理國的建立，實際上所表現的是一條跟中原文明相平行的文明。 與長江、黃河流域的文明一樣，有著自己的信仰世界、禮樂文明與巫史傳統。 多層次多文化雜糅的本主崇拜則代表了白族文化對中原漢族文化的吸收與融合，成為儒釋道融合的民間典型。 這是白族先民對自身的認識與呈現，亦是白族社會的自我表述。 美國人類學家克拉克·威斯勒在《人與文化》中提出“文化一般模式”[6]，認為從最基本的物質生活到風俗儀式特質綜合體是古今一切文化之共性所在。

考古文獻早已證明白族遠古時期就與內地石器時代有著相似之處，大量新舊石器文獻資料也佐證白族先民從來就與其他中華兄弟民族有著密切來往，共同創造了中華民族的遠古文明。 從洱海流域大量出土文物的特征來看受仰韶文化和龍山文化影響深遠。 漢唐以降與中原漢文化甚為緊密。 當然，因為南詔、大理國政權的存在，促進了白族文化與中原文化密切交流，使得大理王室的政治觀具有較多中原文化色彩，尤其儒家思想深入人心。 白族先民一向有直接吸取漢文化的傳統，南詔政權曾派大量白蠻以及烏蠻到成都學習漢文化，“大理”之名來自“大禮”就是最好的證明。 據《新唐書》記載，早在唐懿宗咸通元年(公元860 年)南詔第12代王世隆繼位，“懿宗以其名近玄宗嫌諱，絕朝貢?！薄笆缆≠苑Q皇帝，建元建極，自號‘大禮’”[7]。 南詔王之名犯了唐玄宗李隆基之諱，唐王朝決斷了對南詔王的冊封，世隆自封為皇帝以“大禮”為號，效仿中原奉行禮治。 他們效仿中原王朝開科取士，在熟捻僧道讀儒書者中選聘輔政的人才，唐對南詔“賜書習讀，降使交歡，禮待情深，招延意厚；傳周公之禮樂，習孔子之詩書”[8]。 為了方便南詔貴族子弟學習儒家文化，專門在成都建書院“教以書數”予南詔習儒子弟，并連續辦學五十年有余。 以儒家文化為核心的漢文化在洱海地區得到深遠的傳播與吸收。 為南詔統治者歸化中原奠定了堅實的思想基礎。 對此，《南詔德化碑》有詳實的記載“自南詔始華夷一統而際文明，圣人德配天地，道貫古今，流于六合之中，洽于九彝之外”，南詔第五代王閣羅鳳“通三才而制禮，用六府以經邦”[9]。南詔與唐王朝保持臣屬關系時儼然遵守儒家君臣之道，即使在與唐王朝發生沖突時閣羅鳳依然率領部下向東北方向行拜君之禮，南詔德化碑碑文“我自古及今，為漢不侵不叛之臣，今節度背好貪功，欲致無上無君之討，敢昭告于皇天后土?！闭咽局显t王向唐王朝表示忠君尊王的決心。 以白文撰寫的《白古通記》亦多有記載南詔王“命鄭回以儒書漢字教訓國人，俾知禮讓，以變風俗?！毙诖笾惺荒辏澳显t建文廟于玉峰下，以儒教典籍訓國中，明三綱五常”[10]。

大理國(公元937 年 -1256 年)時期，段思平繼位在沿用“大禮”的基礎上改國號為“大理”，其用意亦在重禮樂、貴理義。 此時正是中原宋代理學興盛之時，白族統治者為了進一步親近儒家文化或者為了進一步效仿漢制以綱常名教作為治理之根本。 到元代大理政權被蒙古族所征服，中央王朝進一步施行禮樂教化，賽典赤在云南執政期間大建文廟，設立學章，讀四書。 儒家禮學思想在大理白族地區得到空前的發展，自上而下習儒，禮樂詩書遍及城鄉之間。自此之后，儒學在大理的傳播從官學走向私學，明代云南府州縣共計出現65 所書院，其中大理地區共建23 所書院，尤以蒼麓書院、西云書院、桂香書院為著。 書院的建立意味著白族儒者開始向廣大民眾教以禮，致于學，儒家禮學思想深入白族民間，為白族儒教傳統又增添了堅固的基礎。 并且促進了以禮節俗，俗以達禮的“和合”狀態。

時至今日，白族仍然保存有一套完整的禮制，廣大白族地區延續舊時以血緣宗親為單位產生的家族長制，家族長有極高的聲望決定本家族重大公共事務，涉及家庭財產的分割、子女贍養父母的分配、家庭糾紛的協調等，并主持本家族內部婚喪嫁娶儀式。 比如一個家族內部男子到適婚年齡要結親，必須經歷一套完整的婚姻禮節才算合乎情理，才能得到整個本姓家族的認可。 “禮數”構成族人之間維系情感的重要紐帶，也是大家庭內部長幼有序、孝親有方的延續，通過與新的家族建立姻親關系將“禮”踐行到與不同民族交往交流交融中。 綜合筆者2020年9 月到2021 年3 月的田野調查中對灣橋鎮甸中村媒婆(Y)和(W)、喜洲周城職業媒人(Z)的訪談，進一步確定大理灣橋、銀橋、喜洲等白族聚居鄉鎮結一門媒妁之言的親需托媒人問名、在本家親戚陪伴下男女雙方納彩互贈禮物、達成結親之意后擇吉日、吉日既擇送彩禮、雙方共商婚禮事宜、迎親、女方回門、認親等步驟。 以上結親禮儀與1943 年許烺光先生在喜洲的調查如出一轍[11]。 這也進一步印證了許烺光先生《祖蔭下》的觀點——中國人的生活方式即文化模式即使受了外在政治、經濟因素的影響而會有所改變，但改變并不大。 白族聚居區分散于大理各縣及鄉鎮，總體上保有傳統鄉村風貌，其婚嫁禮儀基本遵照儒家古禮，《儀禮》關于婚禮儀節有“納采、問名、納吉、納徵、請期、親迎”之“六禮”。 只不過，白族將本民族獨有的本主崇拜融入其中，儒釋道融合的禮樂同樣伴隨著以上儀式。 同時，視男女雙方家庭間隔距離的遠近還有回門、認親的步驟。 婚禮次日新娘在族人女性長者的帶領下前往本村本主廟進行跪拜行禮，表示已進入本族宗脈，求得本主諸神的庇佑。 禮畢，一對新人帶著禮物回娘家以告父母恩，之后擇期女方至親到男方家再次認親表示結一家之親。 在此過程中都有禮物的互贈，以表酬謝。 綜合筆者長期的觀察，在婚禮之后女方父母還有兩次大的儀式需踐行才算完成對女兒的養育和交付。 一次是女兒婚后喬遷新居另起爐灶，女方父母需置辦所需生活用品送與以討彩頭；一次則是女兒初次生育，在新生兒取名宴會當日女方父母需組織家族至親前往恭賀，并以相應的儀式以賀添丁，在此過程中禮物的贈與是極為關鍵的一部分。 大到田宅契約的相贈，小到衣物、玩具一應俱全。 在一系列禮儀中可以看出白族人對生命的呵護、對血親的注重、對姻親的維系都與漢族有著近乎相似的特征。顯然，這是承續了儒家婚娶的古禮并進行了微略的改造。 也正因白族禮俗文化與漢族相近，在民族劃分之前許烺光先生亦把喜洲等同于漢族社會來研究，“喜洲鎮的個性結構總體上說與我所研究的云南境內另一個稱為南村的村鎮相符……諸如上海、北京、太原，以及一些其他城市的大城市，甚至在中國一些落后的地區，其個性結構也大多表現出和喜洲相類似的特征。”《祖蔭下》把喜洲白族村落的親屬觀、人格與社會流動視為中國鄉村社會的典型范例，足見白族文化與漢族的趨近，也足以證明白族對儒家禮學思想完整的保存與發揮。 需要注意的是，通過白族禮俗的踐行一定程度上反映了“禮”與“俗”的和一，國家秩序的禮制下移到民間秩序的糾偏。 倒不是簡單的將禮俗二元劃分，統治階層代表了“禮”，民間社會屬于“俗”，也不是說漢族代表了“禮”，少數民族代表了“俗”。 而是在政治主導力量與整個社會秩序的建構、漢族與少數民族交往交流中禮俗互動，兩者相輔相成。 “禮”與“俗”更多的是指向共同體共善的價值目標，以及在各群體中落實，從而走向“國泰民安”。

當然，在白族婚喪嫁娶禮儀之外，建筑、民間信仰、樂器諸多都與漢族相仿。 直觀地從建筑來看便體現了與中原民居建筑有著傳統上的承襲，三坊一照壁、四合五天井的建構模式處處暗含著儒家陰陽觀念。 正房三開間，以中間為堂屋，婚喪嫁娶重大儀式即在堂屋內進行，并且以左為尊。 重大節日中祖先牌位放置堂屋左側，家庭成員臥室的分配也遵照長幼秩序進行規定。 長者居左廂房，依照房屋數量與人口相應分配。 如果說，建筑樣式、民間信仰中所體現的“禮”文化是相對穩定的，它們在白族世代更興中保持著穩固的承襲。 但儀式則處于相對易遷的狀態，會隨著人們的生活方式、精神觀念而改變。 從這個層面也印證了“禮俗互動”的多重樣態。 但是不難看出，自古至今漢文化對白族文化的影響，確切地說，是儒家禮學思想對白族的浸潤，通過此也可以想象白漢之間交往交流交融的歷史悠遠綿長。 白族在漢族文化影響下，形成自己民族風格的禮俗模式，并運用在與周邊納西族、藏族、彝族、傣族等少數民族的交往交流，在地域上層層外推，融入中華大地56個民族的交融。 從白族禮俗互動的視角，來探討統治階層制度化的禮制到民間禮俗的吸收、運用以及兩者存在不可通約的張力，是理解中華民族文化同一性與特殊性的一個切入點。 作為中華民族文化的一部分，白族文化有著自己的獨特性，但這種獨特性并非必須以一種現代“民族”概念的劃分或區隔來理解。 正如漢文化在長江、黃河流域亦表現出不同的發展樣態一樣，儒家思想在齊魯文化、江南文化背景下同樣產生各自的地域性與特殊性。 因此，我們有理由將白族文化視為文化普遍性中的一種，有其生發、演化的共性。 只不過，在文化歷史進程中有諸多因素的參與共同塑造了白族所獨有的文化形態。 而在中華民族共同體的視域下，白族文化所分有的中華民族文化共性與其特殊性只是我們理解多民族國家的一個視角或者案例。唯其如此，才能對不同民族的文化持等而視之的態度，才能真正做到各民族之間的理解、交流和交融。 在承認文化共有性的基礎上反觀我們的中華民族及其文化可以找到它何以源遠流長、生生不息的內在動力。 即中華民族文化中“以人文化成天下”的精神，以“禮”為核心施行以仁愛、道德，自上而下從天下國家規范制度到百姓日用倫常，皆以忠恕之道推己及人。 以儒家禮學思想為核心，依照禮的制度規范運行，形成強有力的“中國漩渦”。 在此場域之中，各個民族依據自身地域特征、歷史文化、民族風俗因地制宜、因時制宜共同創造光輝燦爛的中華民族文化。

四、禮俗互動的傳統智慧與中華民族共同體意識構筑

傳統社會中“禮俗社會”作為一種社會模式，“禮”與“俗”并非簡單的“官”與“民”的二分，也不是漢族與少數民族先進與落后的文化區隔。 而是“禮”與國家制度結合為一種文化制度，在社會良好運行中難以解構且自足的“存在秩序”，有其穩定性；“俗”則是地方生活運作中形成的民間文化，它具有復雜的多種社會樣態，因地域、族群等諸多因素而不同。 禮俗社會反應了傳統中國社會結構與文化特質，對此，費孝通先生提綱挈領指出，“中國鄉土社會的基層結構是一種‘差序格局’是一個‘一根根私人關系聯系所構成的網絡’……在以自己作為中心的社會關系中最主要的自然是‘克己復禮’，‘壹是皆以修身為本’——這是差序格局中道德體系的出發點。”[12]不可否認，在話語建構層面，傳統社會的“禮俗”存在著不可通約的分野，在統治階層是教化的治民之術，在士大夫階層則是修身、治國、安身立命的途徑，在百姓之中則是個體融入群體需要遵從的規范。 相應的，以此擴大到中原王朝對少數民族的治理，漢族與眾多周邊民族的交往，由此形成一套完備的“禮俗社會”。 在此社會中“禮”規定了各個階層“各行其道”的準則，從而保證社會的有序運行。 進一步言之，“禮”有雙重的意涵，在以儒家文化為主流的傳統社會它首先是一套最高范疇的國家制度化，代表著政治理性，從宏觀層面規定著國家與社會運作的綱領。 其次是孔子以禮、樂、射、御、書、數為教的“六藝”之“禮”，把君子修身之道與治國安邦相聯系，通過禮數把仁德上升為仁政。 “夫禮始于冠，本于婚，重于喪祭，尊于朝聘，和于射鄉，此禮之大本也。”(《婚義》第四十四)禮教施行的過程意味著禮的下移，必然導向“俗”的層面，二者在不同社會等級中彼此平行、交叉而相輔相成。 孔子曰:“吾觀于鄉而知王道之易易也。”(《鄉飲酒義》第四十五)孔子通過觀看鄉飲酒之禮，有尊賢尚齒之法則，就知道王者教化之道在于尊賢尚齒。 禮緣乎人情，以禮化俗始終要得人心。 自古至今，“禮”與“俗”包含了國家與民眾的集體智慧，承載著千百年來中華民族共同的道德觀念、精神需求。 兩者的互動實踐體現了國家政治設計與整體社會運作的基礎。 從文化層面也體現了文化中心傳播與文化一般模式在整體社會的交互。

正如張士閃所強調的那樣，“禮俗互動”的核心要旨是將國家政治與民間“微政治”相互貫通、協調，以文化認同的方式防范化解社會危機。 借助傳統“禮俗互動”話語的神圣性而轉化出新的公共話語，從少數民族對漢族禮制的遵循與轉化中可以追尋中華民族集體意識生發的起點。 從禮俗互動中挖掘中華民族文化與單一民族文化的一般規律、文化的同一性，只有從文化同一性中去探討文化的特殊性，才能深入中華民族文化多元性、包容性、互嵌性的理解。 總體上，中華民族文化的同一性可以概括為:其一，以“禮”為核心形成強大的“中國漩渦”，各個民族文化共同驅動了中華民族的發展與融凝；其二，“禮俗互動”的大小傳統，以儒家禮學思想為主流漢族為主體的“大傳統”影響并決定著少數民族“小傳統”中“禮”的建構與踐行。 中華民族文化猶如一樹繁花，其主干是“以人文化成天下”的中華民族精神，各個民族文化吸收枝干的精華，枝繁葉茂。 其三，中華民族文化在各民族文化同一性與特殊性的辯證關系中獲得生生不息的韌性，相互包容共同促成中華民族的偉大復興。 中華民華文化同一性既包括文化形式與價值目標的趨同，在禮俗視域下更表現為各民族在具體現實境遇中對自我主體性的建構，并展現中國文化生生不息之一面。

“禮”作為中國傳統文化的標識，它是中華民族千百年的集體智慧，無論從典章制度、道德規范還是禮節儀式都規定了中華文化的基本樣態、決定了中華民族的生活方式。 如果說作為最高范疇的制度化的“禮”已然失去了政治制度與社會基礎，古代的典章制度難以在現代社會獲得承續的空間，那么它關乎道德規范、禮節儀式依然可以在當下獲釋，它內在的秩序理性-仁愛思想仍然有著強大的生命力。 在紛繁的國際形勢下，遵照與人為善的仁愛原則，共同創建“人類命運共同體”。 在處理國家內部諸多問題，禮的現代轉化則更具有創造力，它關乎社會群體道德規范的完備、國民道德情操的養成。而對“俗”的進一步探討，可以深入社會整體結構的反思，基于中華民族多民族多層次的文化特性，風俗民情最為反映基層社會、少數民族社會總體表征，通過禮俗互動的視域來呈現“一體”與“多元”的歷史變遷，形成傳統與現代的對話。

2021 年中央民族工作會議上，習近平總書記提出必須從中華民族偉大復興戰略高度把握新時代黨的民族工作的歷史定位，把鑄牢中華民族共同體意識確立為新時代黨的民族工作的“綱”。 鑄牢中華民族共同體意識離不開對中華民族歷史、文化的審視，“禮俗互動”的研究視域為我們提供了審視歷史的路徑。 禮俗社會所蘊涵的德治、仁政、忠恕之道等價值觀念不僅注重社會政治秩序的建構，也重視價值觀念的傳遞和人格的培養。 此中尚有諸多合理成分可供當下社會借鑒、轉化，一方面有利于中華民族共有精神家園的構筑，促進各民族在理想、信念、情感、文化上的團結統一；另一方面“禮俗社會”中所展現出來民間社會的獨特性正是各民族平等發展的思想基礎，只有深刻理解各民族文化共同性與差異性的辯證統一，方能把新時代民族工作做好做細做扎實。

五、小結

“禮”作為中華文化生生不息的根脈，它使中華民族向一個核心聚焦，并依照一定的規律穩健運行。 “禮”、“俗”并非簡單的二元劃分，統治階層代表了“禮”，民間社會屬于“俗”，也不是說漢族代表了“禮”，少數民族代表了“俗”。 而是在政治主導力量與整個社會秩序的建構、漢族與少數民族交往交流中禮俗互動，兩者相輔相成。 “禮”與“俗”更多的是指向共同體共善的價值目標，以及在各個層級的落實，從而走向“政通人和”。 盡管現代社會交往模式已然由血緣為中心轉向地緣，甚至超越種族、民族國家，由自在的民族實體走向了自覺的民族實體，傳統“禮俗社會”特質并非恰到好處地發揮其功能。 但是，“禮”所代表的政治理性與秩序結構，“俗”所秉承的群體共善的價值目標在現代社會仍然有它發揮效用的潛力。

白族作為“中華民族”的一份子其歷史文化的完整性、特殊性豐富了中華文化內涵，一定程度上揭示了中華民族在各民族文化同一性與特殊性的辯證關系中獲得生生不息的韌性。 新時代下，鑄牢中華民族共同體意識是民族工作的重心，把單一民族禮俗互動的傳統放在整體中華民族文化傳統中來討論，目的在于從中挖掘少數民族文化與中華民族文化的同一性，也意在追溯各民族交往交流交融的歷史起點，從中探索可供借鑒的精神資源以實現傳統智慧的現代轉化。