倫理覺悟之艱難與倫理學通史之必要

鄧安慶

治倫理學一般被認為門檻較低，但這是一種誤解，雖然是一種普遍的誤解。誤解的原因似乎還有“眼見為實”的依據：似乎無需專業知識，無需哲學思想，誰都能來從事道德教育或思想政治教育；同時似乎也順應哲學史的定位：倫理學從其作為哲學誕生的最初時刻，亞里士多德就把它劃歸為“實踐哲學”，而把最具思辨特征的哲學稱之為“第一哲學”，也即他所說的“神學”，但倫理學是“人學”，它從屬于人生的時間與歷史，更需要依賴于人性的經驗而取得實踐智慧，而一旦落入實踐智慧即“明智”之中，人們就以為可以把倫理學當作一門為人處事的聰明之學，那還需要什么哲學思想和專業訓練呢？只有愚蠢的“書呆子”才需要那些無用的、空洞的、虛玄的學問吧？對亞里士多德倫理學的這種誤解一直延續到現代，因此那些立志于哲學思辨的愛智者，或者沉浸于高度思辨的形而上學之中，或者殫精竭慮于分析哲學的語言游戲之中，而不屑于“墮落”在倫理學這種“應用哲學”中。

直到現代，出現了歷史反思意識后，以“我為什么如此聰明”為題寫“自傳”的尼采才老實地承認，聰明的人類迄今為止還根本不懂究竟什么是善惡！他發現，只有追溯“道德的譜系”這種歷史意識，才能讓“聰明人”看清道德的真相，雖然道德的真相還不是倫理善惡的真相。尼采以其主觀的“道德偏見”反對固有的“倫理的偏見”，才著實讓人看清了倫理覺悟的艱難。一位新西蘭的當代學者也發出了這樣的感嘆： “對于善與惡，美與丑，相宜與不相宜，幸福與不幸，恰當與不恰當，什么是我們應該做的，什么是不應該做的等等，來到這個世界的人誰沒有一些先天的觀念呢？所以我們每個人都使用這些詞語，而且還力求把我們的先入之見用于各種特定的事例。‘某人做得很好，做得不好；做得很正確，做得不正確；某人很不幸，某人很幸福。很正直，不正直。’我們當中誰能忍得住不這么說？又有誰要等到學會了這些詞語之后才使用它們？……而問題就出在這里，妄自尊大也就在這里開始發酵。”(1)理查德· 喬伊斯：《道德的演化》，劉鵬博、黃素珍譯，南京：譯林出版社2017 年版，第1 頁。

凡人認為最容易的地方，卻往往是最難的。我們的研究恰恰要從反思為什么倫理的覺悟最難開始，進而論證倫理問題才是哲學的核心問題，從而探明倫理之真相，洞悉倫理善惡之發生，考察人類尋求安身立命之所的艱難思想之途。這種艱難性對于我們每個人而言，無需哲學的思辨就可感悟，就像人人渴望有個家，而家卻最難擁有一樣，但要說清楚為何最難擁有，以及縱使有了一個家，也常感到“有家難回”的真正道理，就必須要有從高處而來的哲學思想。因此，倫理學的全部迷惑與問題，實際上可以從陳家琪教授的發問“敢問家在何方？”(2)陳家琪：《敢問家在何方？》，載《愿作如是觀》，上海：復旦大學出版社2010 年版。表達出來。然而如果沒有從高處而來的哲學思考，只有從低處、從生存拼搏的泥潭里而來的家的記憶，那么家就可能被誤解，被低處的生存壓力和低微的理想限制了它本有的高貴的可能性；被低處生存的欲望，物化了其功能和意義。許多人可能“接地氣”地認為，家無非就是睡覺的地方、吃飯的地方，最多是生兒育女的地方，因而其最高的理想無非就是地段好、裝修豪華的房子。顯然，這樣的眼光無法發現家的倫理意義和精神空間。只有從高處而來的哲學，才不會貶低和誤解事物處在低層或底層的狀態，因為它不是勢利地從一時一勢來看事物，而是從事物之本性，從事物的“存在原則”來看待事物，因而會從事物充分展開其自身“是其所是”的自由能力來看待事物，這種視野才能看出事物之卓越、人的德性之尊嚴，從而是一種倫理覺悟的眼界。

一、倫理覺悟之艱難

1916 年2 月15 日，陳獨秀先生在其《倫理的覺悟》一文中寫下了這段令人印象深刻的話：

自西洋文明輸入吾國以來，最初促吾人之覺悟者為學術，相形見絀，舉國所知矣；其次為政治，年來政象所證明，已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決者當為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在徜恍迷離之境。吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人覺悟之最后覺悟。(3)陳獨秀：《獨秀文存》（一），北京：外文出版社2013 年版，第55—56 頁。

當然，直到今天我們依然還只能說，“倫理的覺悟，為吾人覺悟之最后覺悟”，而且不只是“吾人”，整個人類全都陷入倫理迷霧中，遠未達到“徹底之覺悟”。但我們也許不必過于悲觀，哲學的魅力就是在“徜恍迷離之境”的驚嘆中覺醒，“徜恍迷離之境”反倒成為激發覺醒的思想處境和原初經驗。在感嘆覺悟之艱難時，我們能做的，無非是分析其原因，原因既明，剝離“徜恍迷離之境”即易。

“覺悟”一詞的通常含義是由感知性的“覺”（如感覺、知覺、覺察等）和理解性的“悟”（如開悟、領悟、徹悟等）兩部分構成。但就漢語對這個概念的使用而言，雖然是取其一義： “覺,悟也”(4)《公羊傳· 昭公三十一年》。之說，“覺”即是“悟”，“悟”也是“覺悟”。佛教傳入中國之后，更是注重“覺”的“悟性”功能：“佛”不是“神”，而是人生智慧和真相的“覺悟者”。“覺悟”就是對迷糊、蒙昧東西的“清晰洞徹”，既可能是當下頓悟，也可能是由迷糊轉而清醒的覺悟過程。因此，這種覺悟相當于西方哲學中的理智直觀，是對智慧、天道的直覺性把握，是“智性”之“清明狀態”的洞見。對于倫理，我們需要具有這樣一種覺悟。

但是，“覺悟”的一義化也導致一個問題，化覺為悟，使得“覺”的感知性前提消隱不見，就有可能讓“悟”脫離“感覺”之根本而入迷離之境。倫理覺悟，其所感知者是人生、倫常，是習俗、禮節，是規范、制度，這些都是具體可感的倫理性東西,“悟”是要從我們真切感知到的這些倫理性東西中，“悟”出其自身——倫理性東西——的造化機制、“立己”之本，即讓一物成為該物的機理，使人成為一個人的東西，使禮節成為禮義的東西。前者所“感”為具體的特殊東西，是禮俗規條，后者所“悟”必須是抽象的普遍理則、道義。倫理覺悟之艱難，就是因為我們不懂得二者其實是具有“存在論差異”的：一為現象之實存，一為本體之存在。現象之實存，從屬于時間性、相互性、因果性領域，凡事發生必有其因，有其因必有其果，而且因果鏈條可以無限延伸到人們想象不到的遙遠領域；而本體之存在，不受現象界因果束縛，它因永遠都是其本質（essentia）在生存（existentia）、在“達在”（becoming），從而永恒而自由，先天而絕對。如善心，作為“心之體”，可以說“人皆有之”，也可以說“人皆無之”，這里的“有無”不具有經驗的實在性，而僅僅作為理念、作為信念，因而作為“設定”而存在；但善心發用在現象界，你能與人為善嗎？這種善不光是心意問題，而且要作為規范有效性問題，人就得慎思。假如你有機會成為一項公共政策的制定者，這項政策的出臺，會對多數人有益，但你自己的家人卻可能因此陷入困境，那么你愿意出臺這項政策嗎？與人為善的善心這時就是規范性的，這時你才感受到一個真實的善心之存在。現象界的善的復雜性也正表現在這里。不是有沒有本體論上的善心問題，而是這個善心發用的規范有效性問題，因而作為本體之存在的善心只是一個“價值”理念，而作為現象界發用的善心卻是“規范”之有效性問題。價值理念是先天之道，其作用在于引導，是超善惡的善，而作為規范性的善心才是真正“屬人的善”。價值與善的區別就在這里，但人們往往把它們混淆。就像人性、自由，作為本體之性的描述，是超善惡的，是“窮理”而得出的超驗價值，它們只有進入人的生活世界，進入現象界實存，才具有屬人的善惡性。把先天形上之“道”的這種超善惡之價值直接等同于形下之“義”，是倫理不能覺悟的一個根本原因。

道與義的混淆，屬于道義存在論差異的混淆，這種混淆的實質在于不知道屬天之善與屬人之善的區別。倫理的覺悟是覺悟到倫理之善是屬人之善。形上之道無善無惡，“天地不仁”。善惡具有屬人性，是對人與人之間存在關系的相生相害之性的表達，在互為存在條件的生存關系中，“相生”才“厚道”，“相生”方有義，相反，“相害”不僅不“厚道”，更是不義和罪惡。因此，形而上之“道”只有落實為實存關系中的“義”，才能由“價值”轉化為“規范”，“道義”才是生存的倫理機制、人性成長倫常和“義務”之約束力的法則。我們常說的“道義”實際上是形上為道，形下為義。道與義的結合才把倫理的先天立法原則體現為倫理生活中的歷史的規范原則，從而使“道”在倫理生活中的實存，轉化為倫常之“義”。因此，“厚道”是“道”在人品中的實存，“義務”是人與人本于“厚道”而必須履行之“本務”。

沒有從高處而來的道德形上學，就容易把各種特殊的規矩當作“義”，這是日常的倫理偏見；但有了從高處而來的道德形上學，又容易導致另一倫理偏見，即把無善無惡的形上之道，“心體”與“性體”直接設定為善，而不知它是“屬人之善”，善惡之動，由心發軔，但要從行動原則究竟是相生還是相害來判斷。“為仁由己”，己欲善，斯善而至，善惡因而有“自由意志”（由己）之根。習俗的倫理偏見往往不懂此理，以為倫理即為外在的禮節規條，它是先王之法，圣賢之道，就必然有理，這是最為常見的倫理之蔽。我們一出生就生活在各種禮俗規條所規范的世界中，對倫理的感知是通過教化而習得。兒童若不懂“禮”，不僅會被父母責罵，也會被別人輕蔑。我們最初的“倫理感知”不是從“禮”感知到“義”，而是感知到不被懲罰并得到贊揚。“義”是成人之間在利益沖突、權利相爭時才被覺悟到的。我們通常說“這個小孩不懂事”，實際上說錯了，小孩都懂事，為什么要打人，為什么要調皮搗蛋，他都清楚得很，他不是不懂事，而是不懂那些教化他的“禮節”之“理”。大人給小孩講道理，如果講的只是大人的理，不是小孩的理，小孩自然不會懂也沒必要懂。小孩有小孩的理，可是大人常常也不懂。這種“不懂”就是忽視了各人有各人的世界，各個世界有各個世界的理。我們平時說人要懂規矩，這個規矩就是各個特殊世界認同的理。但倫理的理不能等同于規矩，不能是外在權威的命令。美國兒童心理學家勞倫斯·科爾伯格（Lawrence Kohlberg，1927—1987）的兒童道德意識發展理論揭示出，兒童從嬰幼兒到8 歲左右都是服從成人對“好孩子”的獎懲，是服從權威命令的階段，他稱之為“前習俗水平”道德意識。(5)參見鄧安慶主編：《倫理學術》第6 卷《黑格爾的正義論和后習俗倫理》中的相關文章：《“后習俗倫理”與“普遍正義原則”》（鄧安慶）；《勞倫斯· 科爾伯格與新亞里士多德主義》（哈貝馬斯著，楊麗譯）；《對科爾伯格道德發展階段圖式的解讀》（龔群）；《“后習俗責任倫理”：基于“倫理”“道德”的考察》（高兆明），上海：上海教育出版社2019 年版。這一階段兒童的道德意識，實際上是缺乏倫理覺悟的，因為倫理并非“權威的命令”或僅僅是“權威的命令”，它還需要基于自由意志與普遍法則之關系的考量，才能成為“活的倫理”，真正有約束力的規范，否則就是純然的法律或嚴明的紀律。兒童隨著長大而逐步有了倫理覺悟，其中關鍵之處有兩點：一是懂得外在紀律法律與倫理法則是特殊道義和普遍道義之分，規矩和紀律都是特殊的，而倫理法則是普遍的；二是要有對自己作為一個人的自覺。我們說做人要仗義，這里的“義”就不是特殊的規矩和特殊紀律的理義，而是做人的普遍人“義”。孟子常常罵人“非人也”，原因就是以普遍的人的意識而言，四端之心是人區別于動物的“幾希”，人因有四端之心才能稱之為人。因而，在成人的習俗倫理水平上，不能覺悟者就是錯誤地把自己在生活中扮演的角色當作人本身。這時的倫理偏見從道德心理學上講，就是把行動的“對” 或“正當”理解為扮演一個好角色，關心他人及其感受，保持對伙伴的忠恕之道與真誠。應該說，通常大多數人所理解的倫理就是這個層次上的“角色倫理”，君臣、父子、夫婦都是如此。但為什么說“角色倫理”還沒有達到真正的倫理覺悟？這是因為，角色只是一個人的一個特殊身份，屬于人的一個特殊的社會功能，而不是“一個人”的身份，每個人的普遍身份就是他是一個人。如果僅僅講職業倫理，那么當然要從人的職業角色來規定一個人的權利與義務，但從普通倫理而言，將人作為其角色的特殊身份，而不把角色“當人看”，就會失去倫理的根本義——人義。在人義層面，倫理尊重所有的人之為人，這是對角色提出倫理要求的前提。當孔夫子說，“仁者，愛人”時，這個“人”是普遍的人，不是君臣、父子、夫婦、兄弟關系中特定的人。哪怕是懲罰一個人的不義，我們也是因為他作為人有不義行為才懲罰他，因而是以尊重他是一個人為前提。我們不跟畜生講理，畜生毀壞了有價值的東西，我們之所以不懲罰它，是因為它是畜生，不是人。因此，如果我們只能在角色中認識倫理，那么倫理之為人與人之間的道義法則，就根本不可能獲得覺悟。

倫理學思考如何做人和如何成為一個人，倫理學具有人類學的基礎和目標，但它從人類類族意義上思考人，不從特殊的體質、面相甚至種族看人、做人和成人，因而不是思考如何成為一個中國人、一個美國人、一個猶太人，也不會思考究竟是官員、商人還是明星。雖然人在社會生活甚至倫理生活中會扮演各種角色，但要通過角色而做人并成為一個人，卻不是相反，僅僅把角色當人。成為一個人是人終身最偉大的事業，是人的“率性之道”。人不可能只有一種角色。為人君者同樣要為人父為人子、為人兄為人弟，因此君不能僅僅是止于君，而首先要把自己當作人。古話說要“看得起人”，是指看得起人這個普遍身份，是就其在某個角色中成就一個真正的人而“看得起他”。生活中一些位高權重者一旦從職位上退下來就會牢騷滿腹，成為一個常人令他渾身不自在，實際上是因為他從來沒把自己看作一個人。人們平時敬重他，甚至巴結討好他，可能只是敬重或討好其角色體現的權力，而不是敬重他的為人和他是一個人。因此，哲學倫理學不是就某人的職業、地位和角色而研究角色倫理，而是就每一個人是人這一普遍立場來討論人為人應該如何生活、如何行動。倫理覺悟根本上是人的覺悟，而人的覺悟常常十分艱難，對此我們都有深切體會。

在有了對人的覺悟之后，倫理就會進入一個真正“后習俗水平” （Postconventional Level)的道德意識。科爾伯格稱“后習俗中”最高水平的倫理覺悟，是對“普遍的倫理原則階段”(The Stage of Universal Ethical Principles)的覺悟。在這一階段：

1.關于什么是正確的，第6 階段指示的是普遍的倫理原則，即社會成員通過憲法和民主的方式確立的、通過個人價值觀的反思確認的普遍倫理原則，是判斷一切規則和行為對錯善惡的標準。特定的法律或社會協議之所以有效與正當，也是因為它們基于這些原則。當法律違反這些原則時，人們就按照這些原則行事。所以，這種普遍的倫理原則就是正義原則：每個人的權利平等，對個人的人格尊嚴予以尊重。這些不僅是公認的價值，而且是用來產生決策的原則。(6)轉 引 自Jürgen Habermas,Moralbewu?tsein und kommunikativen Handeln（《道 德 意 識 和 交 往 行 動》），Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1983, S.135。中文引文參見鄧安慶：《“后習俗倫理”與“普遍正義原則”》，載《倫理學術》第6 卷《黑格爾的正義論和后習俗倫理》，上海：上海教育出版社2019 年版，第4—5 頁。

這里的倫理覺悟，不是回到“本心”，不需要天天“格竹”，而是從一個社會成員的角度對一個國家的最高法律所賴以確立的、通過符合人的價值觀所賴以確認的普遍倫理原則的意識。如果法律是通過民主的立法程序所確立，那么這個最高的立法原則無疑必須滿足三點：其一，必須與一個國家的民族倫理價值相適應；其二，必須與當下的政治理念所追求的價值相契合；其三，必須與國民個體普遍追求的價值觀相一致。這種倫理覺悟是要把社會成員從自身的職業、家族、身份中超脫出來，思考自己身處的最大倫理共同體的最高立法原則。由于是立最高的法，所以這個法必須具有最大的規范的普遍性，所有人包括立法者自身都受其規范，這個法是判斷這個共同體其他一切規范與制度對錯善惡的標準，因此，它只能被稱為正義。正義雖然既可以做出符合強權利益的解釋，也可以做出“欠債還錢”般的特殊解釋，但作為最為普遍形式的倫理，它依然是引領人類文明上升的永恒倫理。人類文明需要永恒倫理的引領才能上升到高貴、高雅的高度，一個偉大的文明，需要一個崇高的倫理原則的引領才能上升，人也只有在崇高的倫理原則的引領和規范之下，才能活出生命的高貴與高雅。因為倫理的高度決定了人生的高度、德性的高度。一個民族如果跳不出“親親尊尊”的親疏關系模式，倫理的覺悟就非常艱難。儒家倫理本來“善養浩然之氣”，具有胸懷天下的偉大情懷，但常常被“俗儒”把其崇高的倫理原則解釋為狹隘的家庭血親倫理，這個道德意識水平就不可能達到對倫理的真正覺悟。

對普遍有效的崇高永恒倫理之覺悟，需要防止感性的冷漠、知性的輕狂、理性的算計與幻象。倫理覺悟需要以溫暖的情感感知他人和世界，沒有與他人的共情，就不會有道德感。但道德感不是單純的自然刺激感應性，而是對人作為“另一個自我”的同心共情的關心與友愛，因而是“發乎情，止乎禮”的社會性（倫理性）情感。其情之動，不是生理學上的刺激感應，像手遇到烙鐵會自動縮回一樣，而是基于對同為“一個人”的親切感，因而是人性本有的溫度。這種溫情讓人朝向其倫理性生成為真正的人。只有感知到倫理性是自己有待完成的人性，才有真正的道德情感。所以真正的道德情感，是人的倫理感。只有這時才有倫理的覺悟。

知性是人以概念認知“統覺”感知的能力。但概念化的認知也因概念的抽象性與感知的切身性難以相契而發生蒙蔽，尤其是倫理性知識，幾乎沒有什么是抽象的，全都具有切身合意的具體性。但道德觀念本身往往又具有先驗的應然性，這就容易導致知性在道德事情上的輕狂。康德已經告誡，“人類理性在道德的事情方面，甚至憑借最普通的知性（Verstand）也能夠輕而易舉地達到高度的正確性和詳盡性”，(7)康德：《倫理形而上學奠基》（國際通用標注：AA.4：391）。Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,Kommentar von Christoph Horn,Corinna Mieht und Nico Scarano,Suhrkamp Verlag Frankfuhrt am Main 2007。但無法確立一種出于純粹理性的、不自相矛盾的道德法則，普通知性因此必須過渡到純粹實踐理性批判；否則，就像尼古拉·哈特曼引用尼采的告誡： “唯有尼采，這位警世者，孤自地發出了空前的斷言：我們一直以來都還不知道善惡是什么。”(8)Nicolai Hartmann,Ethik, 4.unver?nderte Auflage, Walter de Gruyter &Co.,Berlin,1962,S. V.尼采并非指人沒有善惡概念，而且指我們不知道善惡概念背后所指向的人性生命力。因而知性的輕狂所帶來的倫理的蒙蔽，實際上就在于以抽象的善惡概念掩蓋了道德活生生的倫理生命。

理性作為原則化的能力，它在倫理上的功能就是確立正當行為的道德原則。但道德原則一方面是行動者在面臨道德困境時所要確立的“應該做什么”的正當理由，另一方面這個理由既要發乎本心，自己自愿地這樣做，同時又要敬重法則，發乎本心的主觀準則不能違背且只能以普遍有效的為準繩法則，因此需要的是一種純粹實踐理性。但純粹實踐理性往往受到兩種力量的蒙蔽：一是利益算計的工具理性，一是習俗本身的遮蔽力量。

人有各種利益訴求，這是人的現實生活得以過下去的物質基礎，利益算計不可避免。但在關乎倫理覺悟的事情上，利益算計只能令人迷糊，最終失去理性。這本身就與習俗相關。習俗雖然幾乎與倫理是同義詞，但其中有個根本的區別被人忽略了：習俗固然是一種自然力量，所謂“習慣成自然”，但倫理本質上是一種自由之法則。兩者之差別，可謂差之毫厘，失之千里。自然乃由必然的因果性主宰，而倫理乃表征自由的因果性。習俗是習慣成自然，是一種“第二自然”，讓其所“成”者，故不全“由己”。習慣的勢力往往在小的共同體中借助于老祖宗或古代圣賢的權威發布命令，容不下個人是否“由己”的自愿自覺，于是容易把倫理異化為法律，使倫理失去正當性。它既容不得理性的懷疑，更別說自由地違背了。對于膽敢離經叛道者，每種古代文明體的懲罰都是毫不留情，甚至比違法行動的懲罰更為致命，非讓人“身敗名裂”不可。這種極端的例子，我們從尼采《善惡之彼岸》和魯迅對“吃人的禮教”的批判中都已看得很清楚了。因此，每一種文明的進化，最為艱難的一步都是倫理的覺悟，這種覺悟必然會要求人們從“習俗倫理”的蒙蔽中轉向“后習俗倫理”的普遍正義之追求，實際上就是對習俗背后所蘊含的倫理大義的自覺，即本真倫理的自覺。倫理作為屬人的善，“己欲立而立人，己欲達而達人”，在“由己”的“自由”中領悟自我的德性使命，在正義中領悟倫理的“為公”天命，人的自由使命與倫理的正義天命，不僅引領和造就一個個頂天立地的個人，而且引領和造就文化共同體的文明提升，這樣就達到自由與正義的結合，這是所有“后習俗倫理”覺悟的標志。這種倫理覺悟是個人、社會和國家強健的永恒而崇高的精神力量和規范基礎。

二、倫理學通史之闕如

對倫理的覺悟不可一蹴而就。倫理伴隨著人生，也伴隨著人類歷史之進程，因而，倫理的覺悟也就必然會伴隨著人類歷史的始終。只要歷史尚未“終結”，倫理的覺悟就不可能是“最后之覺悟”。倫理學史在某種意義上是描述倫理的發生史，屬于“描述倫理學”范疇，但作為哲學，它不可能是無反思、無建構的單純描述，而是要在對倫理自身演歷的“覺悟”中“呈現”其實存進程。這種“覺悟”滲透著研究者的主觀反思和建構而最終滲入其實存之中的思想進程。但不知什么原因，迄今為止，有西方哲學通史，卻無西方倫理學通史。

眾所周知，國外一般哲學史著作早已汗牛充棟。自從黑格爾使哲學史變成了哲學，即在治哲學史中“做哲學”之后，哲學家的哲學思想通過對哲學史的學術梳理而得以表達，從而在哲學史中把握世界及其精神走向。但是，倫理學思想史或道德哲學史，由于從屬于哲學的二級學科，一般只有簡史，而從未見通史。

受各種條件限制，我們見到的倫理學簡史可大致分為三類。第一類是知名倫理學家寫的，如麥金泰爾的《西方倫理學簡史》（有龔群等翻譯的中文版），赫費的《西方倫理學簡史》（目前只有德文版，沒有中文版），羅爾斯的《道德哲學史》等。這類著作有兩個重要特點：其一，作者的主觀性太強，倫理學史只是表達自己的倫理觀和道德哲學需要裁剪的材料；其二，作者往往都是選擇最能表達自己本人道德哲學觀念的倫理學家或時代，對于其他時代、其他道德哲學則棄之不顧。

第二類是一些不太知名的倫理學者撰寫的簡史。這類著作往往能夠比較客觀地介紹倫理學的簡要知識，如勞倫斯·貝克爾和夏洛特·貝克爾（Lawrence C.Becker and Charlotte B.Becker ）的《西方倫理史》(A History of Western Ethics）、特魯爾斯·懷勒（Truls Wyller）的《倫理學史——系統性的導論》(Geschichte der Ethik—eine Systematische Einführung)等。后者一共只有13 章，作者從智者派開始一直寫到羅爾斯和哈貝馬斯，總共只有200 多頁，可見其簡略程度。但它的優點是像一篇論文，著重突出了兩點：其一，對重要的倫理學概念和論證進行闡釋；其二，它指明，現實的道德哲學立場要歷史地被理解為并應該被理解為我們文明史的一部分。但如此簡略的道德哲學史只能為初學者提供一個入門導引，而不能讓人深入了解倫理學。

第三類是重要的倫理學家寫的相對比較完整的倫理學史。我在此要特別介紹兩本德語書和一本最新的英語書。第一本是德國新康德主義倫理學家弗里德里希·約德爾（Friedrich Jodl）寫的兩卷本《倫理學史》，每卷700 多頁，上卷從古希臘寫到德國啟蒙運動，下卷第一章寫德國倫理學史，從康德開始，后面有費希特、黑格爾、施萊爾馬赫、巴德爾、謝林、赫爾巴特、叔本華、費爾巴哈、施蒂納；第二章寫法國倫理學史，涉及庫辛（Cousin，V.)及其學派、蒲魯東（Pierre-Joseph Proudhon)、孔德的實證主義倫理學和約夫里埃(Jouffroy)的宗教靈性主義倫理學；第三章寫英國，介紹了19 世紀以來的道德直覺主義、功利主義和英國的倫理-宗教問題；第四章寫19 世紀最后三分之一時間直到當代的倫理問題發展，主要涉及達爾文進化論倫理學在社會哲學上的影響，意大利、法國、德國、奧地利進化論社會哲學,道德哲學的進展以及道德教育學的發展。這是20 世紀初最為完整的一部西方倫理學史，但新康德主義的科學色彩非常濃厚，其寫作的安排都是以“科學”為線索，如古希臘部分第一章就是寫“科學倫理學在希臘的開端”，在介紹了智者派和蘇格拉底之后，接著寫的不是柏拉圖，而是所謂的“經驗主義倫理學”：犬儒學派、伊壁鳩魯派、亞里士多德、懷疑學派；之后寫所謂的“形而上學的倫理學”：柏拉圖、斯多亞派到中世界的基督教倫理學。這種寫法給我們一個啟示，就是倫理學史的歷史發展依賴于哲學對倫理道德發展的內在線索的重構，既不與社會歷史，也不與一般哲學史直接對應。而這一點恰恰是與我們之前的倫理學史對立的。

第二本書是比較完整的從近代到當代的倫理學學史，是瑞士著名女倫理學家安娜瑪麗·皮珀（Annemarie Pieper）教授主編的《現代倫理史》（Geschichte der neueren Ethik）。全書共兩冊，第1冊是現代倫理學，第2 冊是當代倫理學。它的特色是： （1）重要的倫理學流派或重要的倫理學家構成一章，請歐洲相關研究者寫作自己最拿手的部分，每一部分之間并無歷史的聯系或邏輯發展的線索，它甚至都不像一般的書那樣，有第一章、第二章等，只是一個個獨立的部分。如第1 冊，最開始的是“道德主義者的倫理學”，介紹了蒙田、帕斯卡等人的倫理學思想；接下來的標題是“形而上學的倫理學”，寫的是笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨的倫理學；再接下來寫“契約論倫理學”，介紹了霍布斯、盧梭兩人的契約論思想；隨后是“啟蒙理性的倫理學”，介紹托馬修斯、沃爾夫的道德學說。甚至在康德倫理學和費希特的倫理學之間插入的是“功利主義倫理學”。這說明該書的每個部分之間根本不存在任何時間上的聯系。 （2）簡明扼要。在兩冊并不很厚的書中，要把現代和當代最有影響、最重要的倫理學思想都介紹到，就只能簡明扼要。譬如在“意志倫理學”這個標題下，介紹了叔本華、愛德華·哈特曼的倫理學，但篇幅一共只有21 頁。 （3）比較全面。這兩冊書對現代和當代最有名的倫理學家和流派，除了分析倫理學沒有寫，都有介紹。通常一般哲學史或倫理學史中很少會出現馬克思的名字，而這本書對馬克思、皮亞杰、弗洛伊德、柯爾柏格、米德等等都有介紹，雖然字數很少，非常簡略。總之，這本倫理學史能夠給我們提供關于某些倫理流派、某些道德哲學思想之特點的概括性評價，雖然實際的參考價值并不太大。

第三本是英國埃克塞特大學(University of Exeter)的哈德森(W. D. Hudson)教授1967 年主編的一套以“倫理學新研究”(New Studies in Ethics)冠名的系列叢書，該叢書的內容于1974 年分為兩卷結集再版，(9)對該書的詳細介紹敬請期待本項目《西方倫理學哲學通史研究》卷IX《當代英美元倫理學譜系考》（暫名）。具體參見：Joseph P.DeMarco, Richard M. Fox, “The Challenge of Applied Ethics”,New Directions in Ethics:The Challenge of Applied Ethics, eds.Joseph P. DeMarco, Richard M. Fox, Routledge & Kegan Paul, 1986, pp. 2-3。構成了一個倫理學史系統，其目標是“為了全面審視道德哲學史上已經出現的主要的理論類型”，(10)W. D. Hudson, “Editor’s Foreword to Volume One”,New Studies in Ethics,Volume One:Classical Theories, ed. W. D. Hudson,Macmillan, 1974, p. vii.這已經非常接近通史了。但從其內容和寫作方式來看，該叢書距離通史還有很大差距。因為該叢書第一卷包含的內容屬于傳統的倫理學史，從古希臘倫理學一直到黑格爾倫理學，主要探討了六種倫理學類型: （1）古希臘從蘇格拉底到斯多亞學派和伊壁鳩魯學派“以美德為核心”的倫理學； （2）中世紀托馬斯·阿奎那的以上帝所制定的自然法為基礎的倫理學； （3） 17 和18 世紀英國直覺主義倫理學； （4）以霍布斯和休謨為代表的英國自然主義倫理學； (5) 康德道德哲學； （6）黑格爾倫理學。第二卷主要涉及現代各種倫理學理論，也包括六種類型： （1）從邊沁到西季維克的功利主義倫理學； （2）價值論倫理學(axiological ethics)； （3）進化論倫理學； （4）馬克思主義倫理學； （5）存在主義倫理學； （6）元倫理學。這一著作確實是迄今最全面的倫理學史，但還不是通史，因為各種倫理學類型的劃分比較隨意，不是按照同一理念來劃分，有的是按照實際歷史階段，有的是按照人物，有的是按照倫理學進路，有的是按照倫理思想的特色，缺乏共同的“理義”標準。事實上，中世紀的倫理思想非常豐富，僅僅托馬斯·阿奎那遠不能代表中世紀倫理思想，因而，中世紀倫理思想與希臘羅馬古典時代的倫理思想究竟是如何相通的，中世紀倫理思想與近現代倫理思想又是如何相通的，這些書中都沒有解釋。而且自然法也僅僅代表了托馬斯·阿奎那倫理思想的一個方面，遠不能涵括其整個倫理學思想。至于現代倫理思想雖然比別的著作納入了更多被忽略的倫理學，如價值論倫理學、進化論倫理學，但價值論倫理學思想具有深遠的歐洲大陸前史，芬德利(J.N.Findlay) 遠不能作為其代表。可見，缺乏通史的譜系性恰恰是這部著作最明顯的不足。

相比于國外的研究，國內對西方道德哲學史的研究更加不夠。國內最早的西方道德哲學的研究著作，應首推張東蓀在20 世紀30 年代出版的《道德哲學》。這部著作雖然書名不是道德哲學史，但實際內容是對西方道德哲學史的專門介紹和研究，涉及的流派和人物相當多。當然，限于當時西學東漸僅僅處于起步階段，其研究的深度和介紹的準確性后人不能苛求，但該著作在半個多世紀的時間內完全可以算作是20 世紀中國道德哲學史研究的一個高峰。

新中國成立之后，倫理學一度在大學學科體系中被取消了，因此不可能有像樣的倫理學研究，西方倫理學研究也進入了沉潛期。從這個時期甚至一直到2000 年之后的幾年，中國的西方倫理學研究都受惠于一個人提供的精神食糧，這個人就是北京大學的周輔成（1911—2009）教授。他編譯的《西方倫理學名著選輯》（商務印書館1964 年出版）、《西方人道主義、人性論言論選輯》（商務印書館1966 年出版），選材嚴謹，覆蓋面全，介紹詳細，在當時的特殊時代，為國內的西方倫理學研究提供了非常有價值的原始資料。他還主編了《西方倫理學家評傳》，該書的寫法奠定了以后很長時間內中國西方倫理學史敘述的基本格式：以歷史時代為順序，以倫理學家的思想審視這個時代，并考察該時代的倫理思想對后代的影響。當然，周輔成教授自己的倫理思想被打下了時代的烙印，他以馬克思主義人性論和實踐論為基礎，考察倫理道德問題，以人的自由和解放審視和評價倫理問題。他說： “從人性論出發必然是建立在個人主義基礎上的追求個人自由和幸福的解放；從階級論出發，必然是建立在社會主義基礎上追求階級解放。”(11)周輔成：《論人和人的解放》，載《周輔成文集》，北京：北京大學出版社2011 年版，第117—118 頁。直到20 世紀80 年代甚至90 年代初期，在西方倫理學的經典名著被大量翻譯介紹到國內之前，國內的西方倫理學研究嚴格地說，都是受周輔成先生的影響。

1978 年改革開放之后，國內有兩本“西方倫理學史”著作影響深遠：一是由中山大學章海山教授編寫的《西方倫理學史》，這是最早的一本西方倫理學教材；二是1985 年中國人民大學的羅國杰、宋希仁教授編著的《西方倫理思想史》（上下卷）教材，該著作被許多倫理學專業的學生閱讀，影響非常大。 2006 年，宋希仁教授又下大功夫獨自重寫了《西方倫理學思想史》。經過改寫，這本教材的“倫理學意識”有了明顯改進。他自己說，之前僅僅是寫倫理思想，像是“非專業的”，而后來的修訂版則力求從學科思想的脈絡和發展進程去把握倫理學思想，可以說是“倫理學學科意識”的一次重要覺醒。他同時改進了之前《西方倫理思想史》當中的一些沒有透徹理解的部分，如其中費希特倫理思想，限于當時的知識水平以及費希特倫理學著作沒有中譯本的現實，理解費希特倫理思想是非常困難的，修改后準確性提高不少。這兩位倫理學前輩在倫理學教材上的開創之功應該被高度肯定，當然這本身也說明了一個嚴峻的現實，改革開放之初的我們對西方倫理學還處于學習階段，理解與研究才剛剛起步，基本文獻資料的中譯也很少，這大大限制了人們的知識視野，因此真正像樣的研究基本談不上。

到了1997 年，萬俊人教授出版了《現代西方倫理學史》 （上下卷），在西方倫理學教材上填補了一項空白，他在這部教材中對之前倫理學史的一個通病有了明確的意識并力求加以改進。他認為，以往的倫理學史僅僅被作為哲學史附庸，研究者以為在一般哲學史框架下把哲學家涉及的倫理道德思想裁剪出來，按歷史時間的順序串接起來就是倫理學史。萬俊人教授在“前言”部分專門論述了倫理學史與一般哲學史的不對稱性問題，認為倫理學史作為“道德哲學史”有其自身內在固有的一些特質，是一般哲學史不能取代，也無法取代的。因此，他給出了兩個非常鮮明的論斷：一是“現代倫理學史”在19 世紀下半葉就已成型，不能僅僅把“現代”指稱20 世紀；二是“哲學的發展并不全等于倫理學的發展”，由此才有可能把倫理學史區別于一般哲學史。這兩個論斷對現代倫理學史的建構具有指導意義。

龔群教授2010 年出版的《現代倫理學》一書，在倫理學史敘述方式上又有推進，他不再是按照人物和時代來寫，而是按照倫理學的類型，把現代倫理學區分為功利主義、義務論、契約論和德性論四大類型，以此介紹和重構“現代倫理學”。這樣寫的好處是重點突出、脈絡清晰，但弊端也很明顯：一是對一些重要的道德哲學家的歸類出現錯誤，如哈貝馬斯的商談倫理學，被歸入“契約論”顯然無論如何都是讓人難以接受的。二是許多重要的作為20 世紀西方倫理精神之表現的道德哲學，在這本書中沒有得到介紹和研究，而一些不屬于“現代倫理學”的內容卻被寫進來了，如第五篇的德性論，按照書名而言，這部分應該是專門介紹和研究現代德性論的發展與演變的，但只有麥金泰爾和福特算是“現代的”，把亞里士多德和儒家德性論寫進“現代倫理學”就令人莫名其妙。

總而言之，國內在倫理學史上取得了不少成就，對不同時期的倫理學思想、不同類型的倫理哲學，都實現了不同程度的有益探索，推動了國人對西方文明，尤其是倫理學哲學的理解和把握，但就哲學性和歷史性兩方面而言，都不盡如人意，尤其是倫理學哲學的通史依然是付之闕如，這就昭示了一個重要使命。

三、倫理學通史研究的必要性

大自然所有的生靈中只有人類有歷史。倫理學哲學事關天與人、自然與倫理、理性與信仰之關系，但更核心的是在人與人性、己與人、福與禍、利與義、公與私等問題上思考人類生存的倫理機制，思考如何才能讓人活出人性的光輝，活出人的德性之卓越。物理學早在17 世紀牛頓那里就已經完成了經典范式，但對人性的理解，自古以來就達不成共識，這使倫理學無法獲得科學的進展。正因為對人的理解是最難的，康德才把其哲學的三大問題：我能知道什么（知識學主題）、我應該做什么（倫理學主題）和我可以希望什么（宗教學主題）歸結為一個問題，即人究竟是什么。哲學于是與人類學有了不可分割的關系。倫理學作為哲學中的“實學”更加與人類學關系緊密，甚至倫理學哲學本身就可以被寬泛地理解為“人學”。

人不僅存在于當下，更存在于歷史中。從個體而言，在他還沒能創造歷史之前，歷史先行地塑造了他。因此，對人的理解，需要理解人的歷史。倫理學本身研究“應該如何”，而“應該”指向的是未來，不是過去。對于過去的理解，我們不能從“應該”而只能從“史實”出發，只有對于未來，人才能以“應該”為視野。“應該”是從可能性中得出的必然，因而是自由的規范性的視野。只有從“應該”的未來視野出發，人才能親證其為自由的存在者。所以，倫理學對人的理解，目標是指導當前人的行動和生活，但凡屬倫理的事情，其時間結構卻是在過去與未來之間。“應該”的意向性是未來的，但“應該”要為現在之當下的行動決斷提供規范有效性的命令，其理由卻必須具有歷史的淵源，甚至前歷史的先天依據。如此一來，倫理學提供的知識視野，不僅是哲學的，而且是歷史的；不僅是普通的一般歷史，而且是通史，即“貫通于”人類倫理生活中的人性的道義法則的歷史。這種通史的必要性，是從哲學“認識你自己”的需要中產生的。

俗話說：知人知面不知心。這無非揭示了認識一個人時“知面”與“知心”的關系。“面”是一個人的外部特征，是人與世界交往中“可見”“可感”的“標識”，因此對個人而言，“面子”很重要。但“知面”不等同于“知人”，“知心”才是“知人”的根本。西方倫理學自始就與“知人”相關，蘇格拉底作為西方倫理學之父，把“認識你自己”作為哲學的首要問題提出來。由此我們也知道，“知人”實際上內在地包含“知己”，“己”是人中的一分子，但“知己”比“知人”更難，或者說，“知人”的核心是“知己”。“人己”關系是人的個體性與人的社會性之關系，每個人身上既體現了個體性也體現了社會性。

“知己”屬于知人的個體性，其重點不在“知面”，對“己”之“面”，我們自小從會照鏡子開始，就知道自己的長相。長相只是面相的感性特征，面相除長相外，還包含面子。面相從屬于自然，但長相卻與自己相關。面相既包含了上天賦予的天性內涵與命運信息，也是一個人生存狀態和精神狀態的外部顯現；而面子是一個人的虛榮所在，是人對自己最為體面的東西的自覺與自尊，因而體現的是其人格之尊嚴，是一個人出于其社會性本能而要求他人予以尊重的倫理性要求。如果知人達到了“知面”的面子層次，就近乎“知心”了。因為虛榮與自尊，都透露了“心”的格調。“知心”不需要讀心術，不需要相面術，只需要認知一個人最為體面的行為模式或行為準則。行為準則是我們在交往中可見可感的，體現了一個人的認知高度、靈魂品質和意志品質，它是在一個人與人交往、與世界交往的現實過程中形成和固化的。從其準則是否可普遍化，我們可以發現一個人私心與公心的成分，因而可以發現其“心”的道德性水準；從其行為準則所反映的合理、合情和合意的水平，我們可以判斷其主觀的行為準則的倫理性水平。

但對倫理的理解不能停留于單個的人性，單個人性之體面的虛榮屬于個人對人性的主觀自覺而提出的倫理要求，本身受制于某個社會歷史階段的文明水平。倫理學對道義的自覺，不是對單個人的主觀倫理自覺的把握，而是一個時代、一個民族、一個倫理共同體共同的倫理自覺，是一種文化的體面要求。因而，倫理學的道義通過落實在具體歷史中的人的德性，形成為某個時代的倫理精神、某種歷史階段的普遍道德規范。這樣就出現了倫理學要求作為普遍道義和某個時代、具體民族和某種文化共同體所自覺形成的道德規范的張力。體面是個人的，但其體現的又是文化的、時代的，最終是某個民族的體面。倫理的普遍的統一性就與道德的具體的多樣性構成了一對矛盾。而對這對矛盾的化解，只有通過倫理學通史的把握才有可能。

反過來說，如果沒有倫理學通史的研究，那就意味著我們可能永遠只能達到對某個歷史時代、某種文化的倫理自覺。而當今世界普遍流行的“中西古今”問題之所以變成對抗性的、撕裂性的意識形態之爭，原因就在于沒有“通史”概念，從而不懂得普遍的倫理道義與具體道德要求之間的張力與合力。強調其張力會導致，或者把古代描繪為黃金盛世以貶低現代之不堪和失德，或者把現代描繪為進步的高峰，以蔑視古代的落后與粗野，因而成為勢不兩立、不可調和的立場。中西問題也同樣，一方面中國文明在近代的落后，對近代文明之貢獻的微弱，導致了人們對中國古代文明的根本不信任，從而把古代的倫理視為完全落后的堡壘，而另一方面對本土文明的高度信仰和熱愛者，為了反擊西方文化優越論而對現代性持基本的反對態度。這里就涉及了中國傳統文明之體面問題。如果沒有一種倫理學通史的視野，如果沒有對倫理的統一性和道德多樣性之張力與合力關系的自覺，就不跳出特殊性的立場，以一種特殊性反對另一種特殊性，那么問題就永遠無解。倫理學通史研究的意義在于我們以哲學追本溯源的固有方式，追溯到特殊性的倫理道德之根源，回到每一種文明最初發源時的倫理覺悟，發掘人類原初倫理覺悟的經驗，洞察本原倫理道義的存在論機制，就可跳出“中西古今”的特殊性，回到倫理之本家。只有通過本原倫理之實存的譜系，我們才有可能具有一種超越的視野，見識每一種本原文化自身具有的倫理之體面。同時，倫理學通史的歷史學特征，能讓我們看清，倫理道義的觀念史與倫理社會的經驗史之間具有非同一性，以觀念代替實在，或以實在臧否觀念，都無法達到倫理的真正自覺。倫理既有觀念的理想性，因為它是“應該”，同時又具有規范的有效性，即規范現實，但畢竟現實不獨為倫理所規范。尼采正是通過重新對道德譜系進行歷史考察，才發現人類迄今還根本不知善惡是什么。所以只有從一般的歷史學考察走向倫理學通史的研究，我們才能知道，倫理觀念與倫理生活的現實之間，具有非常復雜而多樣的“勢力”在斗爭。在現實的倫理生活中，善與惡沒有絕對的界限，假善為惡或亦善亦惡實為常態，只有透過倫理學通史，我們才能把握道義實存的方向性與現實的艱苦性。在倫理學通史的視野中，我們才能做到“同之與異，不屑古今”。(12)劉勰：《文心雕龍· 敘志》。