唐朝皇帝“龍形象”的固化與加深

吳小龍

“龍”起初是以圖騰符號為人們所熟知，因尊為上古神物，受到人們的崇拜。關于龍圖騰的緣起時間、發源地等問題，目前學術界仍有很大的爭議。依據歷史記載和出土龍紋圖，基本可以斷定中華民族以龍圖騰作為崇拜對象應始于新石器時代伏羲氏期間，距今大約八千年左右。但當時的中國尚未出現龍的人格化形象，即“龍王”“龍子”“龍女”等意象并不存在。直到兩漢之際佛教的傳入，這些人格化意象才開始出現，可見龍的人格化形象與佛教信仰密切相關。

通過搜集相關資料發現，龍圖騰及漢代龍形象的相關問題探討較多①具體參見葛承雍：《唐代龍造型中的外來文化因素》，《尋根》2000年第1期；葛承雍：《唐代龍的演變特點與外來文化》，《人文雜志》2000年第1期；龐進：《龍的基本神性與民族文化心理》《人文雜志》2000年第1期；李中元：《論中國少數民族服飾中龍紋的象征性——原始的自然神性》，《武漢紡織大學學報》2011年第1期；金明磊：《漢代龍形象研究》，杭州師范大學碩士學位論文，2013年；熊明：《論唐人小說中人格化的龍形象與崇龍俗信》，《蒲松齡研究》2013年第4期等。，對于唐代“龍”形象的研究，大都集中于“龍形象”的特點及外來文化的影響，或是局限于小說記載；關于“龍形象”人格化問題則多是將其神化，對大唐天子“龍形象”的研究十分少見。

故本文擬在現有研究的基礎上，通過分析唐代“龍”形象的使用，探究唐代“龍形象”從自然界到世俗化，從女性形象到男性形象，從廣泛性到局限于帝王群體的演變過程，從而印證唐朝皇帝“龍形象”的固化與加深。

一、自然界“龍形象”的世俗化

在古代，龍為何物，有何作用，人們又為何崇龍？是一個很值得關注的問題。關于龍的概念，漢代文學家許慎在《說文解字》中指出：“龍，鱗蟲之長，能幽能明，能細能巨，能短能長，春分而登天，秋分而潛淵?！雹僭S慎撰，（宋）徐鉉等校：《說文解字》卷11下《龍部》，上海：上海古籍出版社，2007年，第587頁。這是對龍的特征比較直接的認識和描述，不難發現，古人對龍形象的認識已十分成熟。人們一致認為龍是一種代表吉祥的瑞獸，還將龍列于傳統吉祥瑞獸龍、鳳、麒麟、龜四靈之首。

龍一直被認為存在于自然界之中，是靈性之物，往往與星象有關，進而與祭祀、占卜、吉兇相聯系?！懊舷闹?，龍星見，雩五方上帝于雩壇，五帝配于上，五官從祀于下。牲用方色犢十，籩豆已下，如郊祭之數?！俅?、仲秋二時戊日，祭太社、太稷，社以勾龍配，稷以后稷配?！雹趧d：《舊唐書》卷24《禮儀志》，北京：中華書局，1975年，第909-910頁。這涉及龍與天象、祭祀的關系。事實上，中國祭龍求雨的習俗歷史久遠，早在殷商時期的甲骨卜辭中就已經有求雨的資料。③胡照宣主編：《甲骨文與殷商史》，上海：上海古籍出版社，1983年，第32-33頁。至秦漢時期，行云布雨已經成了龍的主要神性之一?！队详栯s俎》載：“不空三藏塔前多老松，歲旱，則官伐其枝，為龍骨，以求雨?！雹芏纬墒阶?，許逸民、許桁點校：《酉陽雜俎》卷5《寺塔記上》，北京：中華書局，2018年，第49頁。砍伐松樹，削成龍骨狀，進行求雨?！顿Y治通鑒》亦載：“（大歷九年）京師旱，京兆尹黎干作土龍祈雨，自與巫覡舞?！雹菟抉R光：《資治通鑒》卷225，代宗大歷九年六月條，北京：中華書局，1956年，第7227頁。這與西漢時期董仲舒提出的“土龍致雨”相一致。只是“土龍”僅是龍的意象之一，還不是人格化的“龍王”形象。

水是生命之源，在一定意義上，可以說龍掌握著天下人的生死存亡。事實上，龍最初的人格化形象猶以海龍王居多，是掌管行云布雨的神，與之相關的還有龍母、龍子、龍女?！锻ǖ洹分杏刑菩诩臃馑暮｝埻醯挠涊d：“唐明皇賜封號予四海龍王，以東海為廣德王，南海為廣利王，西海為廣潤王，北海為廣澤王。”⑥杜佑：《通典》卷43《禮典三·大雩》，北京：中華書局，1988年，第1206頁。唐傳奇小說《柳毅傳書》中亦有洞庭君、錢塘君、小白龍、小龍女等人格化形象，他們住在幽深水府，騰云駕霧，興風布雨，還能發大水。唐代敦煌地區的諸多發愿文也有“龍王”形象的記載，如P.2237V《發愿文》載：“愿龍王歡喜，風調順時：百谷孰成，萬性安樂?！盨.5957、P.2838、P3756《轉經文》又載：“龍王歡喜，調順風雨于四時，五稼豐饒，形歌堯舜之大樂。”這說明龍的人格化形象在唐代較為普遍，且人們逐漸將自然界的龍神化，視為一種神秘力量。這種說法為古人所認可，并得以流傳。

隨著時代發展，人們認識能力提高，這種神秘力量逐漸世俗化，融入人們的生活之中，并發揮著重要作用。關于“龍”的實際用途，主要體現在天象預測、器物使用、建筑及祭祀等方面。但當時在百姓的日常生活中帶有“龍”圖案的物品或建筑形制很少見，大都出現在宮廷或佛寺之中。在唐代，一些皇家宮殿往往配有“龍”的建筑，史書記載：“（開元）十年，復題乾元殿為明堂，而不行享祀之禮?！秩ブ哪荆阶现冒私菢?，樓上有八龍，騰身捧火珠。又小于舊制，圓五尺?！雹邉d等：《舊唐書》卷22《禮儀志》，北京：中華書局，1975年，第876頁。八角樓上各有八條龍狀，是皇家宮殿的特有規制，一般官方和民間建筑不允許修建。乾元殿即洛陽紫微宮的正殿，在隋時稱乾陽殿，唐高宗顯慶元年(656)在乾陽殿的基礎上建造了乾元殿。垂拱三年（687），毀乾元殿，武則天命沙門薛懷義就其地修建明堂，明堂有三層，中層蓋上盤九龍捧之。①王溥等：《唐會要》卷11《明堂制度》，上海：上海古籍出版社，2006年，第318-319頁。此為明堂的特殊規制要求，也是皇家氣派的體現，彰顯武則天的威嚴。

追根溯源，龍形象的由來與佛教密切相關，龍的人格化形象亦來源于佛教。齊武帝永明二年（484），阇耶跋摩遣天竺道人釋那伽仙上表，稱扶南國王臣僑陳如阇耶跋摩，并獻金鏤龍王坐像一軀，白檀像一軀，牙塔二軀，古貝二雙，琉璃蘇鉝二口，玳瑁檳榔枓一枚。②參見蕭子顯：《南齊書》卷58《南夷·扶南國傳》，北京：中華書局，1972年，第1016頁。從扶南國（今柬埔寨）貢獻龍王像來看，“龍王”意象很可能就是隨佛教傳入中國的。龍在佛教中是極富靈性之物，因此備受佛教徒重視。在一些佛寺名稱中常帶有“龍”字，如唐代的龍興寺、龍華尼寺、青龍寺等。還有一些繪有龍的壁畫圖騰、建筑雕塑、飾物配件等，龍在佛教中占有重要地位。

早在魏晉南北朝時期，翻譯的大量佛經中就有“龍王”稱呼。但佛經所言之“龍王”并非中國傳統文化中的上古神物，而是“那伽”，即“大蛇”。古人往往將“蛇”與“龍”聯系在一起，同樣具有神性。由于受儒家與道教思想的影響較大，佛教中的龍意象與中國傳統信仰中的龍相融合。由此在唐代筆記小說中一度將龍與儒士、僧徒、道士等一類群體聯系在一起，體現了唐代儒釋道等宗教對龍形象演變的影響，也是龍形象多樣化的表現。但值得注意的是，其人格化形象在佛教未傳入中國之前并不存在。也就是說，佛教中龍形象在中國本土化的同時，又逐漸人格化，即上文提到的龍王形象——水中帝王家族，是中外文明結合的產物。無疑，“龍”作為一種地位與權力的象征，在宮廷、佛寺中常見并不稀奇。由此，龍形象在世俗生活中的廣泛使用，也是自然界中的“龍”走向世俗化的過程。

二、“龍”的女性形象

在歷史的發展中，“龍”逐漸被神化，并賦予人的形象。但“龍”最初并非以男性形象為主，而是傾向于女性。因此，賦予天子以龍的形象亦是皇權與男權加強的過程。

美國學者薛愛華認為：“占卜者和玄學家從許多不平衡與奇異的大自然怪象中，看到過盛的陰氣——包括黑暗、潮濕和順服的因素等等。諸如此類對自然和諧的歪曲，在人類事務中的表現，是女人反常地占據上風，或者是女性權力過于招搖而且驕橫傲慢，給既定的社會秩序帶來損害。折疊妖異的征兆，通常是通過動物的形式、通過一般與水或者龍有聯系的自然現象而表現出來的。”③[美]薛愛華著，程章燦、葉蕾蕾譯：《神女：唐代文學中的龍女與雨女》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第33頁。關于這一說法，在唐代通常是指禍國殃民或是弄權的女子，如唐中宗的皇后韋氏，“虹蜺亙天。蜺者，斗志精。占曰：‘后妃陰脅王者’”④歐陽修、宋祁：《新唐書》卷36《五行志》，北京：中華書局，1975年，第950頁。，意指韋皇后擅權，將虹、龍與韋后擅權聯系在一起。當然，“龍”與女性的關系，首先想到的是武則天，但與韋皇后形象不同，將武則天賦予龍形象，是大唐天子身份的象征，很可能是武則天美化自己或是即位合法化而編造的。又如《全唐詩》中有詩云“美人如游龍，被服金鴛鴦?！雹倥矶ㄇ蟮染帲骸度圃姟肪?26，貫休《古意九首》，北京：中華書局，1960年，第9307頁。其中“游龍”的一種解釋即游動的蛟龍，說的便是女子與龍形象的關系。

還有一種情況，古人常將龍與蛇聯系在一起。《新唐書·五行志》記載：

貞觀八年七月，隴右大蛇屢見。蛇，女子之祥；大者，有所象也。又汾州青龍見，吐物在空中，光明如火，墮地地陷，掘之得玄金，廣尺，長七寸。

建中二年夏，趙州寧晉縣沙河北，有棠樹甚茂，民祠之為神。有蛇數百千自東西來，趨北岸者聚棠樹下，為二積，留南岸者為一積，俄有徑寸龜三，繞行，積蛇盡死，而后各登其積……

光啟二年冬，鄜州洛交有蛇見于縣署，復見于州署。蛇，冬則蟄，《易》曰：“龍蛇之蟄，以存身也?！雹跉W陽修、宋祁：《新唐書》卷36《五行志》，北京：中華書局，1975年，第951-952頁。

以上提到的蛇應該就是龍的指代，這在唐前期十分普遍?！爸袊凝埮c西方世界中許多靈蛇一樣，都有巨蛇的外形，同時也有降雨和女人本性的雙重屬性。印度蛇女和歐洲女蛇妖的那些身上長麟的姐妹們，蜿蜒爬行，充斥于早期遠東文學的書頁之中。”③[美]薛愛華著，程章燦、葉蕾蕾譯：《神女：唐代文學中的龍女與雨女》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第43頁。在中國古代典型代表便是女媧，人頭蛇身，這種龍蛇形象的女人很早就受人尊奉，亦有“在中國，龍的本質就是女人的本質……在通行的信仰抑或在文學作品中，自然界中黑暗、濕潤的一面，要么體現在女人身上，要么體現在龍的身上”④[美]薛愛華著，程章燦、葉蕾蕾譯：《神女：唐代文學中的龍女與雨女》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第43頁。的說法。直至晚唐、五代，佛教中龍的蛇形才逐漸被替換為中國傳統文化中的龍形象。

因此，唐代的“龍”并非僅指帝王或男子，也很可能將身份高貴的女人與龍形象相聯系，甚至普通女人亦有之，只是內涵有所不同。《大唐傳載》記“昆山縣遺尺潭，本大歷史村女為皇太子元妃，遺玉尺化為龍，至今遂成潭”⑤佚名：《大唐傳載》，北京：中華書局，1958年，第11頁。，與龍有關的女子身份地位一般較高?！褒垺钡呐孕蜗笞顬榈湫偷募礊辇埮嘀競髡f中龍王之女。這在唐人小說中較多出現，像《博異志·許漢陽》記有殺人嗜血、品性殘忍的龍女形象⑥谷神子：《博異志》，北京：中華書局，1980年，第4-6頁。；《續玄怪錄·蘇州客》中又記有一善良知性的龍女形象⑦李復言著，程毅中點校：《續玄怪錄》，北京：中華書局，1982年，第164-166頁。；《傳奇·蕭曠》《逸史·凌波女》《劇談錄·柳子華》等小說中描述的龍女又為神女形象。由此可見，人格化的龍女形象也是具有多樣性、復雜性。

先前母系氏族階段女性地位高于男性，將“龍”形象與女性緊密聯系在一起，似乎二者有著天然的親緣關系。

但隨著時代的演變，龍的形象逐漸趨于男性化，包括龍在許多故事中出現，代表的往往是力量強大的男性形象，多指威力巨大的龍王，充滿戰斗力。因此“龍形象”從女性向男性轉化的過程，在唐代則表現為皇帝“龍形象”的逐步固化與加深。

三、“龍”意象到統治者形象的演變

在世俗生活中，“龍”的意象被內化為祥瑞、天命之意，與龍圖騰的含義基本一致。故龍形象的使用最初很可能是來源于龍圖騰，始于遠古時期的圖騰崇拜。龍圖騰形象從最初始的階段發展至今，經歷六大發展階段，即原始社會時期、商周時期、秦漢時期、魏晉隋唐時期、宋元時期、明清時期，每一階段的龍圖騰形象都各有特色、各不相同①許昭賓、許昭霞：《中國人的龍圖騰崇拜及其無意識心理原型分析》，《濮陽職業技術學院學報》2012年第4期，第7頁。。

仔細觀察可發現，龍圖騰并非單一的文化元素，而是由牛、鹿角、犬形、鳥爪等多種意象組合而成，這些意象大都與原始圖騰崇拜、宗教信仰、權力象征密切相關。其中“鹿角”“犬形”“鳥爪”等形象可視為權力、地位的象征。鹿為鮮卑拓跋氏圖騰，由此打造了很多具有鹿型的裝飾物，像金步搖最為典型，并于唐代時期大量傳入，受到唐人的喜愛，特別是皇室貴胄，金步搖作為一種身份地位的象征流行于宮廷之中，這也許就是鹿角成為龍圖騰意象重要組成部分的原因之一。再者“犬”代表一種忠誠，恰如唐太宗所說的“水能載舟，亦能覆舟”理論，忠誠是一個明君應具有的道德，他所忠誠的對象便是百姓，從而闡明了君主與百姓的關系。至于“鳥爪”，早在上古時期，就有很多部族信奉鳥圖騰，例如少昊、帝俊、舜，都是鳥部族的君王，相傳舜是一只鳳凰涅槃轉世而生。鳥爪是一種氣勢與威嚴的象征，從而衍生出一種君王掌控權力的含義。由此，龍形象是融合了多種動物的原始圖騰含義而生成的一種抽象、虛擬而統一的造型，也可以說龍是被創造出來的神物。即為神物，便被先民們賦予鱗蟲之長的身份，因此往往將龍與吉祥含義聯系在一起。龍圖騰蘊含著豐富的文化內涵，這也正是龍圖騰的價值所在。

如果說原始社會時期的龍圖騰是對自然的崇拜，那么隋唐時期的龍圖騰崇拜則與王權緊密相連，將龍形象賦予帝王天子，似有大唐“天子”掌控天下的含義。隨著歷史文化的發展，龍圖騰逐漸演化為一種文化象征，即“龍”文化。在唐代，“龍”文化的內涵及形象多出現于大唐皇室貴族群體，一般將“龍”作為天子的代稱。還有一種情況就是將“龍”視為祥瑞，并與“天子”行為聯系在一起，把皇帝神化，通過兩者的相互關系凸顯皇帝的德政。這種情況往往出現在皇帝即位以后，聲稱未即位前曾出現某種意象，是“天子”主張或大臣逢迎以制造“天命”的輿論，宣稱當朝“天子”即皇帝位為天意，恰印證了西漢儒學家董仲舒“君權神授”的理念。

“天子”出生多跟“龍”的意象牽連，將“龍”視為一種祥瑞，宣昭天命不可違。除此之外，祥瑞也表現在身體上的特征，所謂“圣人皆有異表”，即“伏羲人身蛇首，神農人身牛首”“黃帝龍顏”“堯眉八彩”“湯臂三肘”，還有南北朝陳武帝“日角龍顏，垂手過膝”等。關于帝王的出生，后人總是會用一些異于常人的說法、表象或傳說來凸顯帝王的“天命”。

眾所周知，唐太宗即位是發動玄武門之變，殺死弟兄，先被立為太子，隨即高祖讓位退居上皇，李世民登基稱帝。因此，后人有太宗“弒兄逼父”的說法。暫且不論這種說法的準確與否，單從李世民的身份及即位程序來看，秦王世民作為第二子，從“立嫡以長不以賢”的繼承觀念來看，李世民即位是不合法的，再加上“弒兄逼父”之說的流傳，李世民迫切需要一種有關即位合法性的理論出現，以此更好地穩定社會、安定人心。在這種情況下，傳說中的神秘力量似乎更易于讓眾人接受，很可能是太宗想通過“天命”來證明自己即位的合法性，“龍”則充當了傳說中的神秘力量。故《舊唐書·太宗本紀》記載：“隋開皇十八年十二月戊午，（太宗）生于武功之別館。時有二龍戲于館門之外，三日而去?！庇钟袝泼嫦啵娞?，說：“龍鳳之姿，天日之表，年將二十，必能濟世安民矣?！雹賱d等：《舊唐書》卷2《太宗本紀》，北京：中華書局，1975年，第21頁。毋庸置疑這種做法在當時是十分有效的，而且百試不爽。

又有一傳說，“州境有黃龍白日升天，嘗出畋，有紫云在其上，后從者望而得之。前后符瑞凡一十九事?！纤诱庥兴?，浸溢頃余，望氣者以為龍氣。”②劉昫等：《舊唐書》卷8《玄宗本紀》，北京：中華書局，1975年，第166頁。唐玄宗即位前出現的異象，似是印證玄宗即位乃是天命所歸。李隆基為唐睿宗第三子，長子是李成器，《資治通鑒》載：“上將立太子，以宋王成器嫡長，而平王隆基有大功，疑不能決。成器辭曰：‘國家安則先嫡長，國家危則先有功；茍違其宜，四海失望。臣死不敢居平王之上?！槠陶堈呃廴?。大臣亦多言平王功大宜立。”③司馬光：《資治通鑒》卷209，睿宗景云元年六月條，北京：中華書局，1956年，第6767頁。最后李隆基憑借發動“唐隆政變”，平定武韋之亂之功繼承皇位。李隆基作為第三子并非唐睿宗的法定繼承人，當時長子李成器尚在，文明元年（684）唐睿宗為皇帝時，成器曾被立為太子，只因武則天稱帝，睿宗被降為皇嗣，相應地成器降為皇孫，且期間并無過錯，因此當睿宗再次立為皇帝時，理應再恢復成器太子位，結果因李隆基功大，睿宗立三子為太子。④參見吳小龍：《唐睿宗的“讓位”經歷及政治取向》，《乾陵文化研究》第13輯，西安：三秦出版社，2019年。李隆基心中很清楚這一點，所以需要在即位后制造一些“合法化”因素，以平息非議與輿論。

不論是唐太宗李世民剛出生時“有二龍戲于館門之外”，四歲時有書生看面相說“龍鳳之姿”，唐玄宗李隆基即位前“州境有黃龍白日升天”“望氣者以為龍氣”，還是唐懿宗李漼在藩邸諸時“疾疹方甚，而郭淑妃見黃龍出入于臥內”⑤蘇鶚撰，陽羨生點校：《杜陽雜編》卷下，選自《唐五代筆記小說大觀》，上海：上海古籍出版社，2000年，第1394頁。。諸如此類的說法都是借“龍”將天子神化，以此宣稱天子即位的神圣性，表明李世民、李隆基等即位早有端倪，意指天命不可違。值得注意的是，以上有關“龍”的跡象都被視為一種祥瑞，附加在“天子”身上，推測應該是二人即皇帝位后所制造的“天命”輿論，或自己宣揚主張，或大臣有意逢迎。且單從即位的經歷來看，二人確實需要借助天意來制造聲勢，樹立自信，在老百姓中營造強烈的感召力，利用這種“天命”理念來證明自己即位的合法性，以此“堵住”眾人的悠悠之口?？此苹奶?，實則頗有政治、思想導向。

自古以來，歷史上尚未出現女皇帝，武則天是第一人，這在整個大唐引起了極大轟動，受到極大的阻撓。徐敬業率先反對武則天稱帝，駱賓王一紙《代徐敬業傳檄天下文》聚集群眾達數萬?？梢娕c唐太宗、玄宗相比，武則天以女性身份即位更不合法，因此武則天即位后制造的天命輿論更不在少數。在眾多反對聲下，武則天迫切需要找到可以支持自己當皇帝的輿論，先是魏王武承嗣偽造瑞石，上面刻有“圣母臨人，永昌帝業”⑥劉昫等：《舊唐書》卷6《則天皇后》，北京：中華書局，1975年，第119頁。，這在一定程度上利于其稱帝。但尚不能完全說服大眾，還需要找到更具影響力的依據。由于武則天的母親楊氏崇佛，武則天便對佛教有著較為深刻的理解。據說，佛教教義《大云經》中提到，有一位凈光天女曾以凡胎降生人間，聽聞佛法深義，雖為女人，卻成為國王，得到了轉輪王所統領的四分之一的疆土，從中找到女人稱帝的理由。史書中還有一說法：

則天初在襁褓，天綱來至第中，謂其母曰：“唯夫人骨法，必生貴子?！蹦苏僦T子，令天綱相之?！槟笗r抱則天，衣男子之服，天綱曰：“此郎君子神色爽徹，不可易知，試令行看?！庇谑遣接诖睬?，仍令舉目，天綱大驚曰：“此郎君子龍睛鳳頸，貴人之極也?！备D側視之，又驚曰：“必若是女，實不可窺測，后當為天下之主矣。”①劉昫等：《舊唐書》卷191《方伎·袁天綱傳》，北京：中華書局，1975年，第5093-5094頁。

袁天綱精通面相，據其所言，武則天“神色爽徹”“龍睛鳳頸”，天生異稟。這很可能是武則天為即皇帝位，或是時人擁護武則天而編造的輿論假象。而尤其注重突出性別，不無逢迎之意。唐太宗時就有“女主武氏”“武代李興”的謠言，從出生、長相就注定其一生，似乎武則天以女子身份即皇帝位乃是天命所為。

據史料記載，在唐代，以不正當或是不合法手段即皇帝位者，大都有制造輿論的行為，且都不謀而合，選擇了以“龍”形象附身的說法。退一步講，按正常的即位程序，如果說李世民和李隆基尚有可能的話，那無論如何也輪不到武則天。為達到即皇帝位合法化，以此堵住眾人的猜忌，他們急需借助一種不可解釋的神秘力量來抬高自己，而這種神秘的力量，他們都不約而同地選擇了“龍”，用“龍”這一意象代表皇帝。另外，龍與道教之間頗有淵源，龍的修行與道教思想十分相似，幾乎都以道教的形神論為出發點。自唐朝建立以來，統治者就把道教定為國教，基于二者的關系，將“天子”與龍聯系起來，從宗教角度看來，很可能是將唐朝皇帝視為道教的最高信仰。自唐以后龍逐漸被統治階級所使用，但似乎還未有嚴格的等級限制，直至宋元時期，帝王才壟斷了龍形象的使用，成了統治者的代名詞，龍也因此被視為帝王的象征。

四、唐朝皇帝“龍形象”的固化與加深

在唐代，龍紋體態豐滿，頭部比較寬，應與當時的審美觀念一致。唐代是精神文化開放的時期，吸收諸多外國或少數民族的文化元素，加上政治、經濟、文化藝術的高度發展，為龍形象的演變創造了條件?！褒垺北毁x予祥瑞的深刻內涵，《杜陽雜編》記：“大中初，女蠻國貢雙龍犀，有二龍，鱗鬣爪角悉備。”②蘇鶚撰，陽羨生點校：《杜陽雜編》卷下，選自《唐五代筆記小說大觀》，上海：上海古籍出版社，2000年，第1392頁。龍犀，即指有貴人之相，將其上貢給統治者，是將龍視為地位象征的表現，即借“龍”的神性將帝王神化，所謂“真龍天子”即是如此。“尚書左丞相燕國公說，星象降靈，云龍合契，元和體其沖粹，妙有釋其至賾”③何正平、王德明等譯注：《大唐新語譯注》卷1《匡贊第一》，桂林：廣西師范大學出版社，1998年，第27頁。，“云龍”即指君臣，意為君臣相處融洽，“龍”在唐代已被賦予了很重要的地位。也正是在這個時期，龍形象逐漸被局限于帝王群體，并得以固化，其他人不再使用。

李治初立為太子時，李勣曾被封為太子詹事。當時李勣“嘗有疾，醫診之曰：‘須龍須灰方可?！诩繇氁辕熤?，服訖而愈。勣頓首泣謝?！雹芎握?、王德明等譯注：《大唐新語譯注》卷11《褒錫第二十四》，桂林：廣西師范大學出版社，1998年，第442頁。李勣生病需“龍須”為藥引，太宗立即取自己的胡須給他治療。表明太宗即為“龍”的象征，具有治愈疾病的神力。再者唐高宗，《舊唐書》載：

武衛大將軍權善才坐誤斫昭陵柏樹，仁杰奏罪當免職。高宗令即誅之，仁杰又奏罪不當死。帝作色曰：“善才斫上樹，是使我不孝，必須殺之?！弊笥抑式芰畛?，仁杰曰：“臣聞逆龍鱗，忤人主，自古以為難，臣愚以為不然……①劉昫等：《舊唐書》卷89《狄仁杰傳》，北京：中華書局，1975年，第2886頁。

“龍鱗”二字，意指唐高宗，忤逆皇帝旨意往往稱之為“逆龍鱗”或“犯龍鱗”。狄仁杰的行為實則忤逆唐高宗、武則天之意，故用“逆龍鱗”代之，可見龍已經是大唐“天子”的象征。

又有唐中宗，“倘水旱為災，人至饑餒，夷狄作梗，兵無資糧，陛下雖有龍象如云，伽藍概日，豈能裨萬分之一，救元元之若哉！于道法既有乖，在生人極為損，陛下豈可不深思之！”②劉昫等：《舊唐書》卷88《韋思謙附嗣立傳》，北京：中華書局，1975年，第2870頁。這里的“龍”指唐中宗李顯，仍為大唐“天子”的象征。敦煌文書P.2511記載：“后漢董卓作亂，上黨郡移理壺關。玄宗皇帝嘗為州別駕，所坐廳事，似睡之時，官吏咸見赤龍據案，及朝京都后，所居寢堂上有紫氣氛氳，七日不散，舊居后為飛龍宮?！雹坂嵄郑骸抖鼗偷乩砦臅鴧R輯校注》，P.2511號《諸道山河地名要略第二》，蘭州：甘肅教育出版社，1989年，第181頁。上黨壺關即為唐玄宗的龍潛之地。又有“陛下昔龍潛藩邸，備歷艱危，今氛侵廓清，高居九五，玉帛子女，充于后庭；職貢珍奇，盈于內府?！雹芎握?、王德明等譯注：《大唐新語譯注》卷2《極諫第三》，桂林：廣西師范大學出版社，1998年，第73頁。這里的“龍”亦指唐玄宗。中國古代歷史上從不缺乏帝王與“龍形象”相關的例子，諸如此類的說法，皆表明唐朝皇帝與龍的關系密切，“龍”已經有了帝王象征的傾向。

另外，龍形象及觀念對政治滲透、帝王影射亦表現在年號設定上。年號是古代帝王為記在位之年而立的名號，有唐一代近三百年的歷史，年號設置已發展相當成熟。龍既是古代中國主宰雨水之神，同時又是吉祥神和保護神的象征，因而一些帝王、地方割據政權或農民起義所建立的臨時政權，都曾以龍作為年號，旨在希望龍神顯靈，一統天下。歷史上帶有“龍”字的年號共有14 個，即黃龍、青龍、白龍、龍朔、神龍、景龍、見龍、龍興、龍飛、龍升、龍鳳、龍紀、龍啟、龍德。其中唐代占有龍朔、神龍、景龍三個，占比較高。這是權力的象征，同時也有祥瑞之意。凡此種種，都有利于唐朝皇帝“龍”形象的固化與加深。

不可否認，史書中對龍的負面影響也有不少記載，凸顯了龍好斗，甚至邪惡的性質：

（天寶）十四載七月，有二龍斗于南陽城西?！?/p>

大和二年六月丁丑，西北有龍斗。三年，成都門外有龍與牛斗?！?/p>

光化三年九月，杭州有龍斗于浙江，水溢，壞民廬舍。占同天寶十四載。⑤歐陽修、宋祁：《新唐書》卷36《五行志》，北京：中華書局，1975年，第951-952頁。

正如“隨著佛教龍與中國固有龍神信仰的深刻影響，龍也逐漸形成了善惡兼具的品格?！雹扌苊鳎骸墩撎迫诵≌f中人格化的龍形象與崇龍俗信》，《蒲松齡研究》2013年第4期。唐代時期的龍也并非都是代表祥瑞，龍與虹又有著關系，現形為虹的龍，尤其是白虹往往被當時看天象的人視為妖孽現身。天象中猶如白虹的霧氣、暈輪與行云布雨、利于農事的龍則不同，往往被視為災難來臨的前兆。但古時的蛟龍與之又不同，蛟龍往往被稱作是惡龍，“在唐代短篇小說中，他們學會偽裝成人類，達到自身非人的目的?！雹遊美]薛愛華著，程章燦、葉蕾蕾譯：《神女：唐代文學中的龍女與雨女》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第30頁。這與將龍視為天子的說法更是背道而馳。

值得注意的是，唐代“龍”并非只是皇帝的象征，亦可能指代一些大臣，但這種現象的出現很可能是唐王朝衰落的預示。唐后期藩鎮政權割據勢力朱泚，曾有稱“龍”的現象，《舊唐書·朱泚傳》載：“泚自號其宅曰潛龍宮，悉移內庫珍貨瑰寶以實之?！雹賱d等：《舊唐書》卷200下《朱泚傳》，北京：中華書局，1975年，第5389頁。唐后期，唐王朝實力衰落，朱泚作為藩鎮政權力量逐漸強大，自稱其宅為“潛龍宮”，而《唐會要》載天宮寺為“高祖潛龍舊宅,貞觀六年立為寺”②王溥等：《唐會要》卷48《寺》，上海：上海古籍出版社，2006年，第993頁。，可見朱泚自稱“龍”的說法應該有越權之嫌。另外，唐末亦有稱朱全忠為“龍”的說法，《舊唐書·哀帝本紀》載：“元帥梁王，龍顏瑞質，玉理奇文，以英謀睿武定寰瀛，以厚澤深仁撫華夏?！雹蹌d等：《舊唐書》卷20下《哀帝本紀》，北京：中華書局，1975年，第810頁。梁王即朱全忠，顯然這里“龍顏”是指朱全忠而不是唐哀帝，當時的唐哀帝已沒有實權，完全被朱全忠控制，最后逼迫哀帝退位，改國號為梁，是為梁太祖，唐朝滅亡。這段記載是對朱全忠的極盡贊美，也是將朱全忠視為天子的說法。唐代“龍”雖不完全是皇帝的代名詞，但已經趨向于最高統治者的象征，朱泚、朱全忠等人稱“龍”正是由于權力、勢力逐漸擴大的表現，一旦達到一定程度，勢必會取代唐朝皇帝而成為最高統治者。從側面來看，這也是唐朝皇帝“龍”形象的固化與加深的重要表現。

總之，龍在中國有特殊的象征意義，是世俗權力的典型代表。隨著時代的發展，“龍”的文化內涵與形象不盡相同，但又基本趨向一致，即龍的地位逐漸上升，并成為帝王和王權的象征，而相應地“龍”的使用也得到限制。唐代雖不是帝王以龍自比的開端，但從唐太宗、唐玄宗等帝王與龍的關系以及唐高宗、武則天時的龍朔、神龍等年號皆可證明龍已經人格化，當時龍形象的使用已逐漸局限于天子群體，大唐皇帝被賦予龍的形象，成為時代發展的選擇。在統治階層看來，皇帝是龍的化身，皇帝即龍，龍即皇帝，只用帝王才能使用龍的圖案。所以，唐朝皇帝“龍”形象的出現有一個較為漫長的過程，“龍”從一種祥瑞，到指代女性，又開始傾向于男性，被視為一種權力、地位的象征，成為天子即位合法化的讖緯之言。到宋元以后，“龍”又為皇帝所獨占，完全被局限于統治階層，其他階層不得使用。當然，歷史發展到今天，“龍”形象已不被某個群體所獨享，而發展成為中華民族文化的一種象征。