在“自然選擇”與“自由王國”之間
——實踐、唯物史觀與現代人的境遇(上)*

張曙光

20世紀后期，當中國等一批發展中國家對來自西方的現代化、現代性，從原來的疑慮重重、欲迎又拒，轉向主動地建設現代化、邁向現代社會時，在西方發達國家興起的后現代思潮，也伴隨著各種各樣的現代社會理論蜂擁而至。后現代思潮針對現代社會的各種弊端和負面問題，對作為現代社會本質的現代性發起猛烈的批判和攻擊。后現代思潮表現形態各異，但所憑借的幾乎都是早就蘊含在無數個體生命中的非理性、隨心隨性、怎么都行、標新立異、多元取向、反抗體制、反抗權威等過去被現代理性所規范、整飭或被驅趕到邊緣狀態的能量，這些能量一旦被激發出來，就在文化、藝術、建筑、心理、教育、科學、宗教、經濟、政治等社會各方面表現出來，甚至匯聚成一種社會文化運動。構成現代性之思想基礎或核心性內容——理性主義、主體主義、本質主義、進步主義、歐洲中心等，更是成為后現代思潮批判和否定的重點。正在大步邁向現代化的中國人，面對這種后現代思潮，感到新的困惑和兩難。一種表現得似乎很深刻、徹底的觀點是：以自己心目中的“田園牧歌”，否定現代化在中國的推行，認為推行現代化的結果就是讓早已千瘡百孔的傳統文化徹底陷入滅頂之災，中國人就真的不復為中國人了。這其實是在中國近現代思想史上一再出現也一再遭到有力批評的觀點。但是，后現代思潮對傳統文化即前工業社會那種本然的自然倫理和差異性的鐘情，對歐洲中心或霸權的批判，特別是對人的天性的全幅打開，又不能不讓既想自立于現代民族之林又認同自己傳統文化的人們，產生情感上的共鳴，并轉化為對現代化具體道路的思考，以免再出現西方資本原始積累時期的人道災難與現代化的弊端。至少，改革開放以來的中國現代化的進展，與傳統文化的復蘇構成了一種共生、協調的關系，如同它同時也廣泛地從海外吸取對自身既支持又規范的精神財富。進入21世紀以來，風靡一時的后現代思潮在西方逐漸退潮，它本身作為現代性“激進的自我批判”的維度也被人們所理解。現代社會并未被后現代社會所取代，但它確實在經歷了一番思想的洗禮后，表現出更大的開放性、多維性和包容性。著眼于中國和世界，一種最初來自歐洲、現今已成為中國現代思想文化重要構成的馬克思恩格斯的思想與理論，也經受了挑戰，例如唯物史觀的理論有效性就曾遭到質疑：中國歷史上的國家形態及其變化并不符合“五種社會形態論”，馬克思主義創始人自己都認為他們的理論主要來自于并適合于歐洲的歷史及現代社會，我們難道還要奉為圭臬，而不去創立自己的歷史理論嗎?其實，馬克思恩格斯及其真正的后繼者一再聲明，他們的理論從來不是教條，而是行動的指南。這也是中國的現代史及改革開放反復證明了的真理。因而，筆者認為，當我們立足于21世紀來推進思想理論的創新時，回過頭來對馬克思恩格斯思想理論重新加以探討，把他們的思想視野與理論旨趣、待解的問題和解釋的限度盡可能地展示出來，作為我們繼續前行的資源和標識，是很有必要的。本文即為此而作。

一

我們不妨從關于唯物史觀的爭議說起，以便明確一些基本的哲學理論問題。

在國內說到唯物史觀，人們首先會想到一些公式性的定論，其中就有“五種社會形態”論。其實，馬克思恩格斯從來沒有說過全世界所有民族的發展都必定遵循統一的歷史規律或社會模式，都要經歷五種社會形態，他們只是從主要研究歐洲歷史的著述中概括出前后相續的若干所有制形式和國家形態(他們提到的“亞細亞生產方式”也不等于一個社會形態)。經過列寧的提煉，在斯大林手里即《聯共(布)黨史簡明教程》中，五種社會形態才成了關于人類發展普遍規律的標準答案。這就把人類社會由于自然歷史條件的重大差異所導致的復雜進程，極大地簡單化、單一化了。這種削足適履的論斷，對世界各民族的歷史研究和現實發展都是有害無益的。這在學界已經形成基本的共識。人文社會科學特別是社會學人類學的考察與研究，讓我們知道了世界上各民族的發展道路都有自己的特點，有些族群今天仍然生活在原始狀態或文明初期，他們可以接收現代文明世界的某些成果，但未必愿意或一定要融入現代社會。然而，真正的理論問題不在于有無上述現象或案例，而在于構成人類社會主流的歷史有沒有發展的基本方向和邏輯？在于一個民族如果要掌握自己的命運，而不是聽命于大自然和其他民族，他們需要與大自然和其他民族發生什么樣的關系？基于這兩個問題，筆者認為馬克思關于人類發展的三大形態，即“人的依賴關系”“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”“自由個性”的論述或主張(1)參見《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第107-108頁。，大概是迄今為止最有說服力且最為簡潔的人類發展命題，因為它從人類“自然發生的”狀態出發，基于人類與自然之間以及相互之間形成的“交換關系”，說明人類走向普遍的獨立自主與建立普遍聯系的趨勢及事實，又將人類發展的這個階段或形式，視為人的自由個性全面發展和實現的前提條件。筆者認為，這其中的邏輯不僅有人類基本經驗的支持，還奠基在“人類之所以為人類”的根據上，因而是任何族群都無可“跨越”，更是不能顛倒的。上述人類發展的三大形態也可以視為唯物史觀的另一簡潔表達。

那么，唯物史觀屬于哲學還是社會歷史科學？對此，同樣存在著爭議：有人認為它是具有實證性的社會歷史科學，開啟了現代社會學與歷史學的雙重視域；有人認為它是一種新的社會歷史哲學；也有人認為它作為一種新的哲學，不僅關乎人類社會歷史，而且具有世界觀的性質和視野，等于全部馬克思主義哲學。各方都能找到一定的理據。(2)參見段忠橋：《從歷史唯物主義到政治哲學》，北京：人民出版社，2020年，“上編 歷史唯物主義”。過去，理論界還就唯物史觀的“廣義與狹義”“經典形態與當代形態”等問題進行過討論。

這種爭議涉及對“科學”“哲學”“世界”等概念的理解，如果參照現代漢語或學界的一般看法，對唯物史觀是哲學還是科學進行劃分，就有可能讓我們進入誤區，因為在我們的語境中，科學與哲學被嚴格區分，科學提供經驗性知識或實證知識，而哲學作為本體論和方法論，并不提供經驗性知識。以此為標準，唯物史要么屬于經驗性科學，要么什么也不是。馬克思恩格斯在《德意志意識形態》中，開篇就針對“抽象的經驗論者”和“唯心主義者”強調指出：“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。” “這些抽象與哲學不同，它們絕不提供可以適用于各個歷史時代的藥方或公式。”(3)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第73-74頁。就此而言，馬克思恩格斯哪里還有哲學？然而，雖然不提供可以適用于各個歷史時代的藥方或公式，卻可以提供“有知識含量的思想”或“有思想內容的知識”，可被人們用來作為行動的指南，不可以稱為一種新的哲學嗎？馬克思所說的那種與“舊唯物主義”不同的“新唯物主義”不就是這種哲學嗎？我們知道，在意識哲學的維度上構造現象學哲學的胡塞爾，也決心要把哲學“作為嚴格的科學”來建立，提出“哲學的歷史目的是成為最高的、最嚴格的科學，這表現了人類對純粹而且絕對的知識的不懈追求(與這不可分離的是人類對純粹而且絕對的估價與意愿的需求”，從而認為哲學作為嚴格科學“研究的動力并不是來自于各種哲學，而是來自于實事和問題本身”(4)參見倪梁康編選：《胡塞爾選集》上冊，上海：上海三聯書店，1997年，第84、142頁。。馬克思恩格斯在創立唯物史觀時，不正是為了澄清問題，首先批判各種現有的哲學，力求“按照事物的真實面目及其產生情況來理解事物”嗎？有學者認為，馬克思的思想是“下行”的，即下行到人的生活與社會歷史的最本源處；而胡塞爾的思想是“上行”的，即上行到人類理性及一切知識的最先驗處；不論這種表達是否確切，就他們都努力讓哲學象自然科學一樣嚴謹、客觀，并且成為把握住事物根本的最為徹底的思想而言，是一致的。

事實上，哲學無論是愛智之學還是覺悟之學，都是最富有思想的靈性和洞察力的學問，它力求走到人的各種活動的前面，對人類及其生存于其中的“世界”——從周圍世界直到所謂“整個世界”即“宇宙”——給出根本性亦即究極性的思考，從而為知識和價值做出奠基性工作。這種哲學思考憑借的是什么？在西方形而上學的哲學中，它似乎憑借的就是“思想”本身，或者說是思維和邏輯。然而，思想作為人的思想，已然處于人類歷史性的生成，也是人類的生活及語言中。從西方哲學來看，哲學思想幾乎仿擬了人類思想史和學術史上所有成就巨大的學科的原理或方法，將其作為普遍真理推廣到人類社會的各個方面。當然，這種對不同學科的先后仿擬，是通過哲學思想的自我批判和自我揚棄而實現的，這體現為哲學的本體論、知識論與(學界頗有爭議的)價值論的建構與解構。受后現代思潮的影響，哲學似乎不再需要本體論，然而，即使按照分析哲學家奎因的說法，哲學也不能沒有“本體論承諾”。馬克思哲學所承諾的“本體論”就是“唯物主義”，但不是“直觀的唯物主義”，而是“實踐的唯物主義”。“唯物史觀”作為唯物主義歷史觀之簡稱，是實踐的唯物主義貫徹到人類社會歷史領域的產物；它既是馬克思哲學的組成部分，又直接通向社會學與歷史學，可以說是社會歷史哲學，又是哲學的社會歷史科學，其間并沒有截然的界限。唯物史觀如此，馬克思哲學的唯物主義自然觀、唯物主義意識(或精神)觀(如果我們把整個世界視為自然界、人類社會和人的意識或精神世界這三個方面構成的話)，也應當具有這種雙重性。

然而，唯物主義歷史觀的確不是馬克思哲學一般的組成部分，而是處于中心地位并發揮著主導作用的核心部分。一方面，這是因為馬克思“新唯物主義”哲學或“實踐的唯物主義”的創立，正是以唯物史觀的形成為標志的；另一方面，唯物史觀在其創立中不僅主動地將唯物主義自然觀作為自己的基礎加以建構，而且認定人類的意識與精神現象不過是人們物質生活過程的升華物，它們本身并無獨立的歷史。于是，唯物史觀幾乎成了“普照的光”，它能夠掩蓋一切其他色彩，改變它們的特點，所以很容易被等同于整個馬克思哲學。那么，唯物史觀究竟憑什么做到這一點？顯然，為此提供保障的，與其說是唯物史觀的那個“歷史”，毋寧說是人的“感性的實踐活動”。因為從實踐的觀點看，“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”。

真正的理論問題由此敞開：馬克思哲學是“實踐主義”還是“實踐的唯物主義”？實踐的唯物主義是以“實踐”還是以“自然物質”作為其本體論之本體？唯物主義難道不是認定自然界從來就有，自然物質是本原性存在這一基本原則嗎？自然界如果是從屬于人類實踐活動的，它還具有“獨立性”嗎？如果認為馬克思沒有唯物主義本體論，那么它的唯物主義認識論與方法論何以可能？在實踐上，又如何解釋人類改造自然界的活動一定要“遵循自然規律”？如何說明人類在多大程度上作用于自然界，就會在多大程度上遭到自然界的報復或反作用？另外，人類的精神世界是否更缺少“獨立”性呢？如何理解人類“用頭立地”即由“理性”和“信仰”作為自己活動的先導，為自己開辟生活道路的事實？

上述問題，似乎又把我們拉回到關于哲學的“唯物與唯心”“本體與方法”之爭的老問題上來。然而，馬克思通過對“實踐”概念的重釋并以之作為思想坐標，正是要對西方哲學史上“唯物主義”與“唯心主義”這對立的兩極給予雙重揚棄。我們知道，在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思從當時的國民經濟學家和黑格爾那里，非常明確地、批判性地吸取了“勞動”的觀點。勞動已被馬克思作為人類活動的基礎性形式，涵攝于重新界定的實踐概念中。當馬克思批評“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解”，批評費爾巴哈“沒有把人的活動本身理解為對象性的活動”時(5)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第499頁。，人的“實踐”活動作為“從人到自然”，亦即橫跨人與自然對象雙方的“主客間性”已躍然紙上，它也包含了人們內部的“合作”關系。因而，無論是被唯心主義抽象地發展了的人的“能動性”“主體性”，還是被唯心主義所忽視的“現實的、感性的”存在，都同時得到了肯定。可以說，馬克思所重視的“實踐”包括人的一切“感性對象性”活動，尤其是勞動、生產這種現實地為人類開辟著通向世界并不斷地返回自身的道路，從而使人類社會得以形成的活動。如果說整個“關于費爾巴哈的提綱”都是在批判費爾巴哈“直觀的唯物主義”，那么，它恰恰是為了更加明確地提出自己“把感性理解為實踐活動的唯物主義”(6)同上，第54-57頁。，恰恰是要通過實踐這個“活的中介”把唯物主義原則在一切領域特別是被唯心主義長期主導的社會歷史領域貫徹下去。

基于此，筆者認為，馬克思“實踐的唯物主義”既非在人類實踐活動之外被抽象談論的唯物主義，這種抽象的唯物主義與唯心主義并無二致；亦非“實踐主義”，離開了自然界，人的實踐什么也做不了，甚至它自身也不復存在；實踐的唯物主義就是經由人的實踐才能被充分相信的唯物主義，也是經由人的實踐才能得到現實確證的唯物主義。這種唯物主義內在地蘊含著人類與自然界根本上的一致性或統一性，并且這種一致性或統一性是以人與具體自然形態之間對象性的實踐活動為中介的。這種唯物主義也決不拒斥人的意識、思想和精神，而認為只有通過實踐并在實踐中，意識、思想和精神才能產生出來并證明自己的現實性與力量。“實踐”所具有的“革命的”“批判的”和“改變世界”的屬性與功能，也必定以人本身從前人那里繼承下來的社會活動“能力”并形成“主體意識”為前提，由相應的客觀條件來加以保障。所以，人的實踐功能的發揮并不意味著實踐只有能動性、主體性卻沒有受動性和客體性，而在于它能夠化受動為能動、化客體為主體。換言之，人們的實踐之于世界的關系，只能是“適應”與“變革”、“開顯”與“建構”的統一。因此，這種實踐才并非只是一些“革命者”“批判家”的政治的或理論的活動，而是普通民眾憑借自己的經驗就可以確證的人站立在大地上的活動，是謀生的也是樂生的活動，是人們本能地從事又是多方謀劃的活動，是可能成功也可能失敗的，即使失敗也要燃起新的希望并堅持下去的活動。說到底，感性的對象性的實踐活動就是人類在天地之間得以生存的基本活動方式，包括勞動、生產、交往的活動，管理、教育的活動，科學技術、文學藝術的活動，道德、宗教、政治和法律的活動，直到新聞、傳媒、體育、游戲、旅游等一切具有感性對象性的活動，甚至與實踐相對而言的理論活動，也是賦有一定感性特點的精神生產。實踐的具體形式不僅多種多樣，而且處于變化和發展之中。按照實踐的唯物主義，實踐的各種具體形式在人類生存和發展中所處的地位、發揮的作用與意義是大不相同的，而正是由于它們產生的次序、所屬的層級及重要性的差異，使人類形成了不同于動物界的社會歷史。

然而，我們在突出“實踐”觀點在馬克思哲學中的首要地位時，是否不經意地忘掉了它所立足的大地，它所憑借的人的身體和心靈，它所受到的各種各樣的約束與限制，從而把它理想化、唯一化也是抽象化了？似乎實踐就是一切，實踐就是整個世界。其實，這陷入了對實踐理念的崇拜。實踐是人類自己通向世界及其一切可能的通道，是人與自然、人與人和個人與自己互為前提和中介并相互轉化的機制，也是人們自相關的即具有反饋與反射功能的活動。在這種活動中，人們不僅證明對象世界和自己思想的現實性與力量，還會讓自身的遺傳本能及各種屬性、人性的和缺點呈現出來，讓人的實踐的具體形式及其場域呈現出來，從而知道哪些是必須借助和利用的，哪些是要著力加強和推展的，哪些是一定要克服和突破的。這就如同說，人的眼睛讓人看到外部世界，還能在別人的眼睛中看到自己的眼睛，人的眼睛失明就什么都看不到了，因而我們要特別重視和愛護自己的眼睛。但是，我們不能說，人的眼睛就是外部世界，人的眼睛失明了，外部世界就不存在了。我們從已有的感覺和意識所獲得的外部世界存在的“確定性”中，完全能夠推導出它不依我們的眼睛“看”或“不看”為轉移的獨立性與恒久性，除了經驗與理性，這里還有人們的信念。

事實上，人類來到世上，不是一張白紙或一塊白板，而是從靈長類動物那里繼承下來許多本能的、從事著生存活動的生物，一開始就處于知與不知、信與疑之間，也處于有規定的自然與無規定的自由之間，并通過自己生命活動的轉化，突破自然加諸于自身的規定，不斷地獲得自由，又不斷地獲得社會的屬性；與此同時，人們還不斷地從自己的活動經驗中形成知識、產生直覺，特別是理性與信仰這兩種思想和精神能力：“理性”讓我們以質疑、分析和確證的方法應對現實，“信仰”則讓我們以虔誠、認同和期望的態度，面向無限的世界和人類的未來。人的實踐既是人與自然界和人與人的活的中介，因此密切聯系著理性認知與信念或信仰這兩個方面，并使其相互關照、矯正與轉化。理性與信仰一旦在人們的頭腦中形成，就會以高度的能動性和復雜性確立起精神世界的網絡，前瞻性地指引人們具體的實踐活動，支撐并引領著人們的社會進步。

哲學作為人類的理性和出現在理性之盡頭的信仰的產物，首先讓人們形成了大自然不是神創造，也不是人創造，而是從來就有的唯物主義信念。哲學本體論不僅有知識論的起源，更有價值的信仰的起源。忘掉了這兩方面的任何一方面，就會要么將哲學本體論實證化從而有限化，要么否定其存在的合法性與必要性。哲學本體論關乎整個世界，所謂的“整個世界”“宇宙大全”“無限實體”，包括中國思想中第一義(至高無上、至大無外)的“天”這樣的構詞，最初其實都是出現在人們面前的有限的“象”即具象；但一經人們賦予它們無限的終極的涵義(哲學之前是神化)，就超出了人們有限的理性認知；它作為人們信仰的對象和象征性的概念，既在人們精神上發揮著支柱的作用，又在現實中發揮著引導作用，如同字典的索引指示著人們去探索世界那更廣大更深邃的面相和層次，而決不意味著人們已經了解或把握了“世界整體”或它的本質。把理性與信仰混為一談，把對象性的客體與整個客觀世界混為一談，以為整個世界都被自己認識和把握了，可以說沒有比這更大、更荒唐的文字障！也沒有比這更大、更荒唐的自我膨脹了！(7)中國思想史上有孟子的“萬物皆備于我”到陸象山的“我心便是宇宙”“宇宙便是我心”的高張人的生命精神特別是道德主體性的心學傳統。從中國象形文字、人文文化及濃厚的倫理道德傳統來看，他們的這些說法主要體現了儒者的胸懷、精神境界，其中也包括了究極或終極的信念，所謂“仁者與天地萬物為一體”，對中華民族特別是士人的精神世界發揮了很大的提升充實作用。這里基本不涉及知識論的維度。但一味地高張“尊德性”而輕“道問學”，不僅嚴重阻礙了求知的獨立展開，也會導致人的自我及意志的驕狂。這方面的論述已很多，在此不贅。哲學的本體論永遠不可能被人們在知識論上最后完成，而又永遠需要理性的質疑和信仰的確立。一些學者為了說明某些概念相對于另一些概念的基礎性，也將其稱為本體，于是有了“實踐本體”“生產本體”“社會存在本體”“社會關系本體”等，還有所謂“一級本體”“二級本體”等說法，既泛化本體概念，又容易混淆這些概念在哲學中所處的真正地位和發揮的主要作用。如“實踐的唯物主義”中的實踐固然體現著唯物主義本體性，但它主要承擔的是方法論功能，即不斷地把包括自身在內的自在的自然轉化為屬人的存在，同時也進行證實或證偽的工作。實踐的唯物主義則既傳承了唯物主義對大自然本原性和實在性的信念，又不拘泥于某種具體的物質形態，特別是單純直觀的自在自然，而讓人們以實踐的方式投身于外部世界之中，在不斷地體驗、確證自然界與人類自身那平凡而又神奇的屬性的同時，努力把握自己自然的和社會歷史的命運。西方學者所謂哲學最令人困惑的問題是這個世界“在”而不是“不在”，只有實踐唯物主義才能給予最通透的解答。

進言之，實踐的唯物主義者相信：作為大自然選擇出來的生物并永遠處于大自然懷抱中的人類的命運，與大自然的演化具有根本的一致性。雖然在終極意義上，人類命運掌握在無限的大自然手里，但在大自然允許的范圍內，人類完全可以支配自己的命運。而那個范圍的“分際”，即那個“界”或“度”，是需要人類自己去探索與觸摸的。因而，人類的實踐雖然受著現有經驗、理性和信仰的支配，但作為具有冒險性的探索和創新活動，它產生在人的經驗與超驗、理性與信仰的交界處，因而這類活動的成功或失敗，也會鞏固著或突破著人們既成的經驗、理性和信仰。就此而言，康德哲學的問題不在于區分“本體界”與“現象界”，而在于認為這兩者之間有一道不可逾越的鴻溝，沒有看到這界限的相對性即雙方的可轉化性。黑格爾哲學的問題則在于武斷地將世界視為絕對精神的化身，將實體與主體混而為一，也就是將本體論與知識論混而為一，即便他把這一過程理解為“單一的東西分裂為二的過程或樹立對立面的雙重化過程”的辯證運動，但到頭來他建構的哲學要么是概念化的神學，要么造成人在精神上的僭妄。馬克思“實踐的唯物主義”的基本原則，則克服了康德與黑格爾哲學的上述問題。如果說哲學的“超越”總是包含著并表現為圓圈式循環，那么馬克思對康德黑格爾哲學的超越，也是開放的、在新的階梯上的循環。

在做了以上說明后，體現著實踐唯物主義基本原則的唯物史觀之“歷史”的性狀，就會變得清晰起來：上文提到實踐的各種具體形式即使都共時性地存在，也會由于它們各自在人類生存和發展中地位、作用與意義的不同，而呈現出層級式或梯度式推展的“原生-次生”“基礎-主導”“支持-約束”等關系，這恰恰就是人類社會在大自然中的形成過程即人類歷史。人類歷史只能是大自然演化即自然史的一部分，但它的確是非同尋常的一部分，從沒有是非善惡美丑可言的自然選擇自然演化中，產生出是非善惡美丑交織的人類的社會選擇社會進化，有了人類自己演出的一幕幕悲喜劇的歷史，人類則既是自己歷史的劇作者又是劇中人物。具體而言，人類與自然界直接進行物質和能量交換的勞動、生產之類的實踐活動，是體現著自然必然性的活動，它們構成人類社會歷史的直接基礎；人類最大限度地擺脫物質生產和物質需要的科學、藝術、游戲等實踐活動，是表現著人類自主自由的活動，構成人類社會歷史的靈性之域；而其他的實踐活動則排列在這兩類活動的中間地帶。簡言之，實踐是人類從自然界駛向社會歷史，最后駛向未來理想世界的擺脫船。要說明這一道理，就要從作為自然演化機制的自然選擇和作為自然選擇轉化形式的勞動、生產——也是社會實踐的基礎性形式——說起。

二

“自然選擇”是生物進化的主要機制，來自于達爾文的生物進化論；它是一個我們久違的概念，并且似乎與唯物史觀沒有太大的聯系。但這是一種不應該發生的錯覺。我們知道，恩格斯在馬克思墓前有一段非常著名的講話：

正像達爾文發現有機界的發展規律一樣，馬克思發現了人類歷史的發展規律，即歷來為繁蕪叢雜的意識形態所掩蓋著的一個簡單事實：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等等；所以，直接的物質的生活資料的生產，從而一個民族或一個時代的一定的經濟發展階段，便構成基礎，人們的國家設施、法的觀點、藝術以至宗教觀念，就是從這個基礎上發展起來的，因而，也必須由這個基礎來解釋，而不是像過去那樣做得相反。(8)《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第776頁。

將馬克思對“人類歷史的發展規律”的發現與達爾文對自然“有機界的發展規律”的發現并列在一起，不僅在于他們的發現都是刷新歷史的重大科學成就，而且在于他們的發現之間有密切聯系，一種在思想理論上具有“遞進”和“轉換”關系的聯系：這就是從生物界的“進化”(evolution也譯為“演化”)到人類及其社會的“進步”(progress)，從“自然選擇”到“社會選擇”，也是從唯物主義的“自然生物觀”到唯物主義的“人類社會歷史觀”的遞進和轉換。

顯然，從事實上看，是先有自然“有機界的發展規律”，才可能有“人類歷史的發展規律”，因為后者是從前者轉化而來；從理論上看，盡管馬克思、恩格斯的唯物史觀與達爾文的進化論幾乎產生于同一時期，前者在時間上又略早于后者，所以沒有直接援引或憑借后者，但馬、恩都受到“把自然和人作為其原則”的費爾巴哈唯物主義的重要影響。在《德意志意識形態》中，他們進一步把“自然界”和立足于自然條件的“人的生命”，視為他們創立的唯物主義歷史觀的“前提”：

全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在，因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人與其他自然的關系。當然，我們在這里既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究人們所遇到的各種自然條件——地質條件、山岳水文條件、氣候條件以及其他條件。任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發生的變更出發。(9)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第67頁。

這里所說的“人們自身的生理特性”“各種自然條件”或“自然基礎”，對于人類以社會歷史形式的生存與發展而言，既具有時間上的優先性，又具有理論上的前提性。由于研究的主要目標的限定，他們在這里“不能深入研究”的這些方面，當時正是由主張生物乃至整個世界進化的學者給出多方面研究的，特別是拉馬克、沃勒斯、赫胥黎、賴伊耳、福赫特、海克爾、斯賓塞和達爾文等。達爾文的進化論為此提供了從地理氣候變化到生物變化的最有學術價值的部分，不僅回答了人類的前史，而且原則地回答了類人猿向人的轉變的自然原因。達爾文的進化論既包含著“人們自身的生理特性”和“人們所遇到的各種自然條件”，又給出了關聯著人類產生的生物進化機制即自然選擇的大量具體說明。如果說他的《物種起源》(1859)一書，主要是結合不同地理和氣候下的生物的演化說明自然選擇理論，那么《人類的由來及性選擇》(1871)和《人類和動物的表情》(1872)則是對人類及其社會性本能、道德和文化產生與演化的專題性說明。

馬克思、恩格斯創立的唯物史觀與達爾文進化論的關系問題，過去曾在理論界得到過重視和討論，這可以追溯到20世紀初至20世紀20-30年代。在達爾文、赫胥黎、斯賓塞等人的自然進化論以及社會進化學說，還有馬克思的學說、社會主義學說、無政府主義學說剛傳入中國，并成為中國學者思考人類社會歷史特別是思考中國社會出路的資源時，大部分中國學者都曾受到嚴復譯作的《天演論》的激勵，特別贊同“物競天擇，適者生存”的自然選擇說，并認為社會進化與自然進化一樣，動力和法則都是“生存競爭”“優勝劣汰”(10)嚴復的《天演論》是對赫胥黎《進化論與倫理學及其他論文》第一、二部分的改譯，有譯有作，其中引述了不少斯賓塞“社會達爾主義”的觀點，因為他譯作《天演論》的目的在于喚醒國民，“自強保種”。但由此也造成了人們對達爾文進化論一定的誤解。(參見赫胥黎：“導讀”，《進化論與倫理學》，宋啟林等譯，北京：北京大學出版社，2010年。)。然而，當他們再做深一步思考，特別是從當時民族的“弱勢”地位和人類文明的角度去看問題，就會認識到將自然選擇徑直作為人類社會的法則于理欠妥，在實踐上也是有害的。有些學者之所以特別重視馬克思基于唯物史觀的“社會進化論”，就在于它與達爾文的生物進化論既有聯系又有質的區別，并且以“社會主義”(或“共產主義”)為社會進化的歸宿。如李達所說：“蓋當時為資本主義全盛時代，社會生活之無政府狀態異常顯著，生存競爭之原理，直由動物社會移用于人類社會，而生物學的社會學實由此種背景反映而出，遂以成為擁護資本主義社會組織之根據也。”但是，依據“歷史的唯物論之社會學”，“社會非由契約而成，非由心性相感作用而起，亦非如有機體之完全受自然法則所支配，乃由加入生產關系中之各個人結合而成”。他還在論述“社會之進化”的一般原理時，特別指出“社會之革命的進化，依據兩種現象而成。其一為物質的現象，由生產力之發達而成，其二為精神的現象，系受前者之影響，由社會的階級斗爭而成，兩者同出一源，而其任務則分途并進”，并給出了較為具體的論述。(11)參見李達：《現代社會學》，武漢：武漢大學出版社，2007年，第3、16、91-92頁。到20世紀50、60年代，全國性地學習體現馬克思列寧主義觀點的“社會發展史”，也曾掀起學習達爾文進化論(準確地說是帶有蘇聯米丘林印記的達爾文主義)的熱潮，以作配合。但在理論上，對唯物史觀與達爾文進化論的探討，除了將“社會進化”的概念改為“社會發展” “歷史進步”的概念，以示兩者質的區別，基本上都是重述李達的上述看法。從20世紀80年代至今，我們研究和闡釋唯物史觀的創立及理論意義，乃至在哲學意義上研究“社會選擇”論，己很少將達爾文的進化論作為其理論基礎或不可缺少的參照。形象地說，既然“人是從猿轉變而來”這一生物學結論已成常識，再來研究人類社會歷史，還有什么必要參考達爾文的進化論呢？

問題在于,達爾文的進化論不僅代表了馬克思、恩格斯同時代唯物主義自然觀的最高科學成就，而且后來不斷地得到拓展和深化，微觀進入到分子和基因層次，宏觀則幾乎關涉整個生物界和人類社會，對達爾文當時提出的許多觀點甚至基本觀點都有不同程度的修正或改變，極大地豐富和完善了生物進化論及自然選擇說，成為有著廣泛影響的“達爾文主義”(12)參見[英]巴頓等：《進化》，宿兵等譯，北京：科學出版社，2010年；[英]布林克沃思、韋納特主編：《進化2.0：達爾文主義在哲學、社會科學和自然科學中的意義》，趙斌譯，北京：科學出版社，2018年。。唯物主義歷史觀不可能不以唯物主義自然觀作為其理論基礎。馬克思、恩格斯生前不僅多次肯定達爾文生物進化論的重大貢獻及其與他們創立的唯物史觀的理論關系，而且高度關注各類自然科學的進展，及時地將它們的成果吸收進唯物主義自然觀和自然辯證法之中，推進唯物主義歷史觀的發展。在今天，繼續深入研究人類社會歷史特別是現代人類社會發展的問題，我們同樣需要參考各方面的自然科學論著，特別是跨學科的綜合性研究，如天文學、氣象學、地球生態學、社會生物學，等等。

我們知道，自然選擇是生物演化的機制，那么，對于人類的產生和演化而言，自然選擇是否也發揮了關鍵性作用呢？根據從達爾文進化論到當代關于人類起源的大量研究成果，我們知道，從古猿演變而來的人類，最早出現于地質時代新生代的第四紀，那時氣候變得寒冷，一部分未能遷徙到地球南部的古猿，不得不從樹上下到地面活動，食性變得雜多，頻繁地利用和制造簡單的工具，古猿演化出“人科”。為了適應氣候和地理環境的變化，人科動物不斷地遷徙，相互間的“生存斗爭”也變得頻繁和激烈，促使其前后肢分工、直立行走和智力的發展，人科又演化出“人屬”即直立人，直到再進化為散布于地球各大洲的“現代人”(智人)。可以說，人類既是大自然長期選擇的結果，又與自己參與其中的選擇活動分不開。從猿到人的轉變，與從前勞動活動向原初勞動再到真正勞動活動的轉變，是同一事情的兩個面相。現代智人已經處于從原初的勞動向真正的勞動轉變之中，有了最為初步的社會選擇能力，但總體上處于自然環境和自然選擇的主導作用之下。那么，當人類開始走出原始狀態時，自然選擇是否有類于伏爾泰意義上的“上帝”——一次性地把世界創造出來后就不再過問，即人類一旦形成，自然選擇就退場了呢？表面上看似乎如此，人類從本來處于生物界食物鏈中間狀態的靈長類動物那里誕生出來后，就憑借制造工具和語言符號的能力，為自己開辟生存之路，在生存環境中逐漸獲得主動地位。近代以來，隨著科學技術的進步，人類的能力更是得到突飛猛進地發展，不僅成為世界的霸主，高居食物鏈的頂端，還直接或間接地改變了地球的生態環境，營造出只屬于人類的社會世界，——這簡直不是自然選擇人類，而是人類選擇自然界了！但是，與之伴隨的，不僅有許多物種的滅絕，有人類內部的同類相殘，也有人類整體性地面臨生態危機的嚴重問題。那么，這是人類擺脫自然選擇的結果呢？還是自然選擇在人類這里畸形化為所謂“社會達爾文主義”的結果？

正是這樣重大的現實問題，鞭策著我們在理論上重新思考唯物史觀與唯物主義自然觀的關系，探討自然選擇自然進化與人類實踐社會進步的關系。人文社會科學理論特別是哲學理論研究的推進，往往表現為返回到它的基礎或基本問題上來，這與其說是理論研究的特點，毋寧說是它的生命形態——開放的解釋學的循環過程。

有意思的是，當年達爾文提出并強調生物演化的“自然選擇”概念，就是受到人有目的的“計劃”和“選擇”——特別是對動植物的人工選擇和培育——的啟發。如達爾文所說：“人類用有計劃的和無意識的選擇方法，能夠產生出而且的確已經產生了偉大的結果，為什么自然選擇不能發生效果呢？人類只能作用于外在的和可見的性狀：‘自然’——如果允許我把自然保存或最適者生存加以擬人化……人類只為自己的利益而進行選擇：‘自然’則只為被她保護的生物本身的利益而進行選擇。”(13)[英]達爾文：《物種起源》，周建人等譯，北京：商務印書館，1995年，第97-98頁。之后的學者們又依據達爾文的自然選擇提出“社會選擇”。人的行為與自然現象之間的相互闡釋，從一個方面說明了唯物主義的自然觀與歷史觀，也總是有著互相依存和互相過渡的關系。

事實上，達爾文的進化論雖然原則上屬于唯物主義自然觀，但他的許多論述并未囿于唯物主義自然觀的范疇。他本人的論述可以作為證明：在任何一個地域內和任何一個地質層中，生物的遷徙對于新類型的出現都有重要作用；得到廣泛分布的物種是那些變異最頻繁、而且經常產生新種的那些物種。但是，光有遷移是不夠的，只有當它伴隨或帶來生物相互間的新的關系，并且與周圍自然環境發生新的聯系時，才有物種變化的發生。總之，“一切古生物學的主要法則明白地宣告了，物種是由普通的生殖產生出來的：老類型被新而改進了的生物類型所代替，新而改進了的類型是‘變異’和‘最適者生存’的產物”(14)同上，第411-414、419、534頁。。即使“家養”的生物，其變異也不是由人直接造成的，而是新的生存條件對生物發生作用。“但是人能夠選擇并且確實選擇了自然給予它的變異，從而把變異按照任何需要的方式累積起來。”這也從一個側面說明，“自然界里的一切設計”“并不是絕對完全的”，所以才有變化和新事物的不斷出現。人類及其社會文化性生存方式的出現也不例外。相對于其他強壯的或兇猛的動物，“人的較弱的體力、較慢的奔走速度、以及天然武器的缺乏，等等，實際上是得到了補償與平衡的，并且得失平衡之后，還有余裕。第一，他有了種種理智的能力，可以用來為自己創造武器、工具，等等，盡管他還停留在一個半開化的狀態之中，也無礙于這種能力的運用；第二，他有了種種社會品質，使他可以向同類，即其它的人，提供援助，或從他們那里接受援助。”(15)[英]達爾文：《人類的由來》上冊，潘光旦等譯，北京：商務印書館，1983年，第85頁。

達爾文對于人類的心理、理智、情感、道德、意志、法律、信念乃至宗教信仰等高度復雜的文化和精神現象，包括人對自己的“不滿”“遺憾”“羞愧”“悔恨”“懊惱”，都從自然選擇的角度給予闡發，揭示了人從“自然本能”到“社會本能”，從習慣到個人的“良心”與族群性的“應該”的社會要求，之所以產生和普遍化的原因。他寫道：“就那些長期生活在集體里的動物來說，一些社會性的本能是一直存在而堅持不懈的。這些動物總是按照著向來的習性，隨時隨地地有所準備，來發出危險的信號，來保衛它們的社群，來幫助它們的同類……我們人也是這樣。”“在草昧初開的一些時代里，一個沒有勇氣的人是對一個部落既無用處，而又不可能忠誠的人，因此，勇敢這一品質是普遍地被列在首要的地位的。”他還特別指出，人的種種社會本能與道德行為，首先是在共同體中產生并為了共同體利益的，既非著眼于全人類，也不是每個人自己。“野蠻人對行為的判斷，哪些行為是善、哪些是惡，完全要看它們是不是顯然地影響到部落的福利，而不是整個人種的福利，也不是部落中個別成員的福利。”人的“社會性的本能和道德感，起先都只是和社群發生關系的”。“當人進展的愈來愈文明、而小部落結合成更大的社群的時候，最粗淺的推理能力也會告訴每一個人，他應該從此把他的一些社會性本能和同情心擴充到同一個大社群或民族的全體成員，對其他所不認識的一些人也是一樣。”他還清醒地認識到，人們普遍地把異族的人看作一視同仁的同類，還需要很長的時間。“至于超越人世界以外的同情心，那就是說，把人道推向低于人的動物的這一看法，那是人類在道德領域里最晚近才取得的一種東西。”(16)同上，第169、178、180、184-185頁。

顯然，達爾文的上述看法符合基本的歷史事實，就唯物史觀而言也是正確的。盡管他關于“人類由來”的認識是不完全的，甚至還有重要的缺失，但畢竟屬于唯物主義的、科學的認識。凡是科學的認識都只能是有條件的、階段性的認識，即使對于它所要說明的那個范圍內的現象，也未必能夠全面地涵蓋和具有全面的解釋力，因而科學總是需要新的發現、補充和完善，乃至理論范式的轉換。

第一，符合唯物主義也符合矛盾辯證法的認識原則，一定是從實際出發、實事求是的。其中，“從前到后”“從下到上”的尋找和發現，即沿著事物從簡單低級狀態到復雜的高級狀態演化的發生學邏輯，是重要方法。由于時間的消逝和事物不斷地變化，事物的原初狀態已很難考察，而它的高級形態就在眼前或處于當下進行時，所以需要并且人們也會有意無意地從“前與后”“上與下”加以類比和理解。達爾文正是這樣論證其“自然選擇”論的。眾所周知，馬克思曾提出“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”的觀點，反過來也可以說“猴體解剖也是人體解剖的一把鑰匙”。馬克思后來高度重視達爾文的進化論，晚年又重點研究摩爾根的《古代社會》，就體現了我們所說的“前與后”——也是古與今、過去與未來——相互參照和說明的重要性。其實，人們之所以讓前與后或古與今相互參照，根本上在于人與自然環境和對象之間也是相互闡釋的，因為人既來自于大自然，又與周圍的自然相互作用和相互映射。這也是古人思考和認識問題的基本方法，如柏拉圖和亞里士多德認為人身上有“植物的靈魂”和“動物的靈魂”，還將人的“目的”，賦予神和自然事物；中國先秦思想家不僅把“天地萬物”作為人類的母體和效法的楷模，而且以之形容人的心胸；同時又以人的身體和心靈，比喻對象世界的特點。荀子明言“善言古者必有節于今，善言天者必有征于人”，并批評“蔽于天而不知人”的傾向(《荀子·性惡》)。當然，“蔽于人而不知天”也是一偏。可見，現代解釋學所說的開放的解釋循環，在古人那里早就有了端倪。

第二，新事物的出現不是孤立、單一或片面的現象，而具有關聯性、系統性和群體性。從動物轉化來的人類，之所以與動物漸行漸遠乃至有了本質性區別，其實不在于某一方面的不同，即使人類看似特有而且發達的方面(如使用工具、制造符號，甚至“自我意識”)，在許多動物那里都能找到萌芽狀態；而在于最初也許只是一個或幾個關鍵點的差異，所導致的動物的生存方式發生系統性或整體性轉換，從而使一個新的生物——人類——在許多重要方面都與原來的動物區別開來，并走向多樣化和統一性、社會化和個體性相反相成的發展方向。這與達爾文所重視的“相關變異”和“補償與平衡法則”密切相關。遺憾的是，達爾文的自然選擇論雖然多方面地解釋了人類的由來與特點，但他過于看重自然演化中的漸變和連續性，未能重視和合理解釋突變與間斷，認定所謂“自然界里沒有飛躍”(17)[英]達爾文：《物種起源》，第538-541頁。，過于看重人的行為和心理與動物本能的連續的、接近的一面以及其他原因，沒有充分注意到正是人的“勞動”“生產”活動這一人的活動方式的形成，是最能體現自然環境、生存競爭及相關變異、平衡法則的作用的“機制”。人的勞動、生產還有交往，成為人類不斷地“自設目的”和“自我改進”的原動力。這也是人的信仰與理性得以源源不斷地產生出來，并且互相區分又互相依存、互相作用并互相轉化的最直接的源泉。從神話思維或原始宗教轉換而來的哲學，恰恰是這一最直接源泉的思想和理論表達。

達爾文未能完成的理論任務，馬克思和恩格斯完成了。這首先就在于他們對人的“勞動”和“生產”之于人類生存和發展的基礎性或關鍵性作用的強調和重新闡釋。正是在這一闡釋中，在理論上實現了從生物的自然選擇論到人的社會選擇論的轉換。就馬克思恩格斯以“勞動”“生產”以及其“交往形式”為基本形式的實踐而言，我們以社會選擇來理解社會實踐更具有合理性。

三

那么，究竟什么是社會選擇？本文的“社會選擇”(social selection)概念，主要是參照生物學的“自然選擇”(natural selection)提出來的，旨在揭示脫胎于動物界而又永遠處于大自然懷抱中的人類生命活動的性質、特點及社會歷史發展的機制，這個概念也與社會歷史領域的“決定論”或“非決定論”之爭有關，在它們中間充當著中介和轉化的角色(18)參見王振武：《開放的選擇：選擇學引論》，北京：三聯書店，1990年。。既可作為社會科學的概念，也可作為哲學的概念，只要給予恰當的界定，在層級上區分開來。在本文中，社會選擇原則上屬于社會歷史哲學范疇，可以視為從選擇角度來看的“社會實踐”，只不過社會選擇作為自然選擇的轉化形式，內在地關聯著自然選擇，也更容易說明人們具體的活動，特別是在開放環境下的選擇活動。社會選擇不等于以社會為主體的選擇，而是廣義的人的選擇，選擇的主體視具體情況而定，可以是個人，也可以是集體，甚至政府或某種更大的聯合體。但總體上社會選擇具有社會歷史性，有貫穿其中的歷史邏輯，如上節提到的馬克思所說的人類發展的三階段或三形態，就包含著社會選擇從群體主體開始，到商品經濟特別是市場經濟下的個體主體，再到自由人充分的自由選擇這樣一個進程。現代國外經濟學和政治學中有影響頗大的“社會選擇論”(Theory of Social Choice)，主要圍繞現代社會的個人偏好個人選擇，與集體利益集體決策之間的關系，借助多種工具特別是數學進行綜合性的研究，并通過設計合理有效的社會選擇規則，解決社會多元化帶來的價值沖突，以推動人們“福利”的增進和社會“公正”的實現，在國內經濟學和政治學界也得到一定重視。(19)參見[美]肯尼斯·J. 阿羅：《社會選擇與個人價值》，丁建峰譯，上海：上海人民出版社，2010年；[美]丹尼斯·繆勒：《公共選擇》，王誠譯，北京：商務印書館，1992年；孫來詳：《規范經濟學與社會選擇理論》，北京：北京大學出版社，1990年；劉曉煒：《社會選擇的理論與進展》，北京：科學出版社，2003年。這種主要屬于現代社會科學的社會選擇論，也有理論與經驗、本體與方法的雙重含義，與本文的“社會選擇”是相通的，其屬于社會科學與理性決策的內容，具有經驗知識性和參考的價值；而它的全部研究所圍繞的現代“個人與社會”的關系以及“經濟與倫理”雙重視角的關系，所致力的“效率”“福利”“自由”“公正”的價值目標，更是直接屬于社會歷史哲學研究的范疇，與馬克思恩格斯唯物史觀的基本觀點有相通之處和重疊共識，可批判地作為本文“社會選擇”概念的重要內容。

我們之所以說馬克思恩格斯所說的“勞動”“生產”和以交往為其形式的“生產方式”這類活動，既是基礎性的實踐形式，又是最基本的社會選擇形式，就在于它們是最早從自然選擇轉化出來的活動，是人類社會產生發展的最初的也是基本的機制。誠然，如單就馬克思的思想而言，他對勞動和生產概念的理解或界定，并非一開始就有了明確的固定的看法，而是經歷了重要的變化。我們不妨比較一下《1844年經濟學哲學手稿》和《德意志意識形態》中關于“勞動”“生產”概念內涵的差異。先來看馬克思在1844年手稿中寫下的三段話：

一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性。

有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是由于這一點，人才是類存在物。或者說，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動。異化勞動把這種關系顛倒過來，以致人正因為是有意識的存在物，才把自己的生命活動，自己的本質變成僅僅維持自己生存的手段。

動物只生產它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產是片面的，而人的生產是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產，而人甚至不受肉體需要的影響也進行生產，并且只有不受這種需要的影響才進行真正的生產……動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把固有的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規律來構造。(20)[德]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2014年，第53頁。

以上引述表明，馬克思這時認為人是“類存在物”，作為類存在物的“勞動”“生產”，雖然具有謀生的功能，本質上卻是體現著人普遍的“類特性”的“自覺自由”的活動。而私有制之所以是成問題的、需要被揚棄的，就在于它讓人的類特性及其自由的活動發生異化，甚至變成“異化勞動”。較之生物的自然選擇論，可以說人的“自由”的勞動，人的“真正”的生產，顯然是完全超越自然選擇的；作為生活手段的“謀生”的勞動、異化的勞動，和只是在肉體需要支配下進行的“生產”，則充分體現了自然選擇的作用，即在外部自然環境、生存競爭(在階級社會特別表現為“階級斗爭”)和自身的食、性、安全等生物性需要的支配下進行的謀生活動。這兩種性質迥然不同的勞動、生產，似乎都難以視為作為自然選擇轉化形式的“社會選擇”，因為一個非常接近于自然選擇，一個又完全超越了自然選擇，人作為普遍的自由的類存在物，似乎不再是動物，也“不食人間煙火”，不必考慮肉體需要，其勞動、生產也不是為溫飽為生存的操勞，而是按照“美”的規律的“自由創作”，當然看不到自然選擇的任何影子了。

而馬克思、恩格斯為時不久寫下的《德意志意識形態》，除了作為負面的異化勞動是要被消滅的形式，中性的“勞動”“生產”首先發生于人類肉體的物質生活的需要，既是人們不得不進行的求生活動，這一活動本身又不斷地推動著人類的生存和發展，使人類成為自身及生活環境的主體。這就既與生物的“自然選擇”聯系起來，又作為自然選擇的轉化形式而成為我們所說的社會選擇活動。且看他們的論述：

可以根據意識、宗教或隨便別的什么來區別人和動物。一當人開始生產自己的生活資料的時候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區別開來。人們生產自己的生活資料，同時間接地生產著自己的物質生活本身。

這種生產方式不應當只是從它是個人肉體存在的再生產這方面加以考察。它在更大程度上是這些個人的一定的活動方式，是他們表現自己生活的一定方式、他們的一定的生活方式……因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產的物質條件。

我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們為了能夠“創造歷史”，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身，而且這是這樣的歷史活動，一切歷史的一種基本條件，人們單是為了能夠生活就必須每日每時去完成它，現在和幾千年前都是這樣。(21)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第67、68、79頁。

筆者之所以不惜篇幅做如此多的引述，就是為了用馬克思、恩格斯自己的論述來說明：在人類的一切活動中，與生物本能的求生活動最為接近又有了質的區別的，就是人的生產性“勞動”。勞動既非在自然選擇之外產生的人的活動，也決非對自然選擇的完全擺脫，而是自然選擇這一機制在人的生命活動中發生的結構性變化：在特定自然選擇的壓力下，具有高度靈活性與合群性的類人猿的活動向著原始的“本能的勞動”變化，類人猿也變成類猿人。當類猿人在長期使用工具的過程中學會了制造工具，意識特別是自我意識也伴隨著語言符號的產生而得到開發和提升，人類的這些后天獲得的能力就直接或間接地進入到自然選擇、也是自己本能的活動之中，使自然選擇中人自身的部分首先發生改變，進而影響外部對象和環境發生改變。于是，從最早的類猿人開始，人就不僅能夠適應環境，還能讓環境發生一定的改變，這又反轉來使自身——既在身體機能又在大腦心智，既在兩性關系又在同性關系方面——繼續發生變化，類猿人于是轉變為真正的人類。人一旦以“人”來命名自己、標識自己，從而區別于其他一切自然物，就意味著人與自身之間不僅有了事實性關系，也有了規范性關系，即有了對自己行為的要求和未來的期盼。因而，人也會越來越主動地依靠自己的體力、智力、工具、意識因素、相互關系和文化符號，來維持和展開自己的生存和生存領域，人的“本能的勞動”也轉化為“真正的勞動”。久而久之，在他們身上甚至出現了本能弱化和智力強化的趨勢，生發出對“生死”問題的思考和“生活”的意義感(如達爾文早就注意到的“幸福”“煩惱”“美的欣賞”等)。原來對于生物而言，純粹外在的、自然發生的自然選擇，在人類的生產勞動和相互交往中，逐步地向著內在的、有意為之的性質和功能進化、轉化，于是有了人類的社會選擇。

簡言之，經由勞動，生物的“物競天擇，適者生存”的自然選擇，在人類這里發生了一個從量變到質變的轉化，形成了人類特有的對環境“亦適亦變，自謀生存”的社會選擇；用中國傳統的話語說，人的社會選擇就是“參贊天地”“自力更生”“自求多福”。正是在這個意義上，我們說人類既是大自然選擇的產物，也是人類自己選擇的結果。但是，即使從自然選擇到社會選擇發生了質的變化，也不意味著它們一刀兩斷。只要人類不是生活在無菌的房間里，人類就永遠不可能完全擺脫自然選擇的作用，正如只要人類還作為生物存在，他就不可能完全失掉在幾千萬年間形成的生物學本能。只不過從自然選擇轉化出來的社會選擇緩慢地，近代以來則越來越顯著地增強了在人類生存和發展中的比重，人的意識與觀念也相應地增強了在人類行為和活動中的作用。

恩格斯的《勞動在從猿到人轉變中的作用》一文就是上述論點的有力說明。恩格斯指出：從猿到人轉變的幾十萬年間逐漸學會許多動作和技巧的手的靈活性并得到遺傳，而與之保持同步的腳的直立行走和人的整個身體機體由于達爾文所說的生長相關律的改變，也通過遺傳而得到強化；需要協作的勞動及在勞動中產生的分音節的語言，成為人類的身體特別是大腦——包括人的意識以及抽象能力與推理能力——與感覺器官的發展的兩個最主要的推動力，它反過來又成為勞動和語言發展的推動力。

這種進一步的發育，并不是在人最終同猿分離時就停止了，而是在此以后大體上仍然大踏步地前進著，雖然在不同的民族和不同的時代就程度和方向來說是不同的，有時甚至由于局部的和暫時的退步而中斷；由于隨著完全形成的人的出現又增添了新的因素——社會，這種發展一方面便獲得了強有力的推動力，另一方面又獲得了更加確定的方向。(22)《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第378頁。

這就是基于人類追求自己目的的活動而導致的社會進化。恩格斯認為，人的勞動不僅構成猿向人轉變的杠桿，而且逐步淘汰了人類早期所攜帶的猿的一些落后因素，人的勞動的持續展開，今后還將促進人的身體的進化并趨向完善。當代生物學已證明，雖然拉馬克“用進廢退”的獲得性遺傳說難以成立，但生物存在表觀遺傳規則(23)參見[美]威爾遜：《社會生物學》，毛盛華等譯，北京：北京理工大學出版社，2008年，第515-517頁。，恩格斯的論述基本符合這個規則。至少我們可以肯定，恩格斯強調人憑借工具進行的“勞動”在人猿揖別、人類走出動物界過程中越來越重要的作用乃至主導性作用，以及人類社會發展的“方向”性，不僅是成立的，也是關于人類生存如何從自然選擇主導轉向社會選擇主導的關鍵性說明。

以上論述表明，社會選擇是一個遠比自然選擇具有動態性、復雜性和層級性的概念，因為社會選擇以勞動和生產的形式(包括最初的采集與漁獵)首先展開在人類與自然生態系統之間，自然生態系統是開放的，人的勞動、生產也具有開放性，并且內在地影響著人們內部和個體與自己關系。事實上，在人類的生產能力極度低下的時期，他們與自然界的關系是極其狹隘的。這種狹隘性不僅因為自然界在人類面前顯示為完全異己的、有無限威力和不可制服的力量與人們對立(這其實是人類走出原來有限的自然環境時的情況)，還因為他們最初的社會關系形式只能是血緣紐帶，他們的信仰則是只保護自己所屬群體的圖騰或神靈，這反轉來又制約著他們與自然界的關系。人與自然、人與他人、個體與自己這三方面關系，總是糾纏在一起。如果說促使人們的活動從狹隘走向廣闊的現實機制，還是人們的勞動、生產與交往活動，那么，在這種活動中不斷提升著的人的需要和因為意識的介入而變成的欲望，與本質上具有公共性和象征性的語言符號一起，加入到這一突破狹隘性的活動之中。可以說，在人的活動中逐漸地發生某些改變的自然環境即社會的地理環境、人類的體力智力、人們相互間的競爭與合作、集體意識、每個人自己的愿望、非理性和理性的因素、本能與后天的學習，甚至道德、宗教和政治等，都先后進入并構成人們復雜的社會選擇活動。構成社會選擇的這些因素，大都是在人的活動中生成和變化的，有些更是主動的活躍的因素，并且它們之間往往構成復雜的張力關系，推動著人類多維多向的發展。因而，社會選擇的具體形式必定是多種多樣的，且有著不斷變化、不斷升級和不斷轉換的性質與特點。社會選擇的理論也會越來越多樣化并富有爭議性(24)例如，阿瑪蒂亞·森在闡述“社會選擇論”時，對其他選擇說特別是立足人性自私和個體本位的“理性選擇理論”，進行了不少的分析和批評，并指出了“主流經濟學的狹隘性”。(參見[印]阿瑪蒂亞·森：《正義的理念》，王磊、李航譯，北京：中國人民大學出版社，2012年，第164-179頁。)。這也是需要從哲學上給予分析和把握的重要原因。

當我們說到馬克思的“實踐”概念時，首先想到的是它的思想史與哲學史來源，即從亞里士多德到康德的關于實踐的目的性學說，這當然是有道理的。但是，僅僅從過去的思想史哲學史，而不是從人們現實的歷史，以及更具現實合理性的實踐經驗及其理論表達看問題，就容易輕視或誤解理論上的變革與創新。康德與亞里士多德有所不同，但在把人的活動給予目的和手段的二分，其所推崇的實踐都是人自身的目的性直接呈現的活動，即道德的、政治的或其他精神性的活動，與工具性技術性活動是相反的，這一點是一致的。問題在于，這種只是體現人的“目的性”的活動，卻不能從物質上和經濟上解決人的生存和發展問題。為人的生存與發展提供物質生活資料的是古代的奴隸、手工業者，和現代的雇傭工人與技術人員所從事的“手段性”活動，這表明社會分工有著社會分裂的性質，所以精神活動和物質活動、享受和勞動、生產和消費往往由不同的人來分擔。顯然，要破除這種勞動分工和社會分裂，原則上需要讓每個人都承擔起這兩種類型的活動，從而實現人的目的性與手段性的統一，然而，這決不是再回到原始狀態。當我們把勞動、生產活動確定為從生物的自然選擇及本能活動轉化而來的社會選擇活動時，正是要說明勞動、生產既有生物性求生活動的手段性——與自然界進行物質交換，又作為人的自力更生的方式而使人變得獨立、自主，甚至勞動本身也會變成“真正自由的勞動”。因而，人類的實踐活動作為人的目的性與手段性的統一是歷史性實現的，即人的目的性與手段性這兩方面的關系一起經歷了歷史性變化，如從原始的統一，到兩者在階級社會的分化、分裂，然后再走向新的統一。那些伴隨著科學技術的發展與社會關系體系改變而達到的新的統一，會把人的活動“手段性”的一面，越來越多地交給機器來完成，人自己及其實踐活動則越來越多地提升主體性和擴大自由度。但無論社會發展到什么程度，人們都要進行物質的和精神的勞動，而勞動總有“嚴肅”與“緊張”的一面。

這一點，我們還是請馬克思自己來說明：“勞動作為使用價值的創造者，作為有用勞動，是不以一切社會形式為轉移的人類生存條件，是人和自然之間的物質變換即人類生活得以實現的永恒的自然必然性。”(25)[德]馬克思：《資本論》第1卷，北京：人民出版社，2004年，第56頁。當然，勞動在傳統社會與現代社會有著各種重大的區別，傳統社會的勞動是人親歷親為的體力勞動，進入現代社會，人類的勞動形式發生了根本改變，這就是機器的廣泛使用，“以自然力來代替人力，以自覺應用自然科學來代替從經驗中得出的成規”，使生產效率大幅度提高，生產活動的客觀性大大增強，為人們自由時間的增加和社會平等提供了客觀的物質條件。所以，“真正自由的勞動”需要人們為自己“創造一些主觀的和客觀的條件，從而使勞動成為吸引人的勞動，成為個人的自我實現”，包括“勞動具有社會性”和“具有科學性”。

誠然，勞動尺度本身在這里是由外面提供的，是由必須達到的目的和為了這個目的而必須由勞動來克服的那些障礙所提供的。但是，克服這些障礙本身，就是自由的實現，而且進一步說，外在目的失掉了單純外在自然必然性的外觀，被看作個人自己提出的目的，因而被看成自我實現，主體的對象化，也就是實在的自由——而這種自由見之于活動恰恰就是勞動。(26)參見《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第137、174頁。

歷史的吊詭在于，“根據古代的觀點，人，不管是處在怎樣狹隘的民族的、宗教的、政治的規定上，總是表現為生產的目的，在現代世界，生產表現為人的目的，而財富則表現為生產的目的”。但這種現象反映的其實是歷史的辯證運動，盡管古代人的生產直接以自己為目的，但其生產力是低下的，生產本身是簡單的、有限的，他們的需要不過是解決溫飽。現代人則不同。馬克思認定，人自身最重要的生存手段——作為人的“生命力”之體現的廣義的“生產力”，是人們最大的“財富”。

事實上，如果拋掉狹隘的資產階級形式，那么，財富豈不正是在普遍交換中造成的個人的需要、才能、享用、生產力等等的普遍性嗎？財富豈不正是人對自然力——既是通常所謂的“自然”力，又是人本身的自然力——的統治的充分發展嗎？財富豈不正是人的創造天賦的絕對發揮嗎？(27)《馬克思恩格斯全集》第30卷，第479-480頁。

可見，馬克思對于歐洲哲學史上“實踐”這個重要概念的重新闡釋，一方面傳承了實踐活動實踐態度之于理論活動理論態度的優越性，更重要的是，他以人類自力更生、自我創造的勞動和生產——特別是現代性的生產——作為典型，以人自身的生產力為人的最大財富，把實踐理解為人的目的性與手段性的雙重統一：人之所以能夠“自成目的”，就在于他同時也“自為手段”；當著這個“手段”由人延伸到工具特別是機器那里之后，人類的生存的“目的性”也得到揚棄，即由“外在”向“內在”轉換，并要求著社會關系體系上的相應變革。可見，馬克思、恩格斯在實踐概念上的創新，是對人的合規律合目的的活動更為全面和深刻的把握，實踐也由此獲得了人真正的“生活”意義。所以我們緊接著上段讀到了如下論說：

這種發揮，除了先前的歷史發展之外沒有任何其他前提，而先前的歷史發展使這種全面的發展，即不以舊有的尺度來衡量的人類全部力量的全面發展成為目的本身。在這里，人不是在某一種規定性上再生產自己，而是生產出它的全面性；不是力求停留在某種已經變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中。(28)《馬克思恩格斯全集》第30卷，第480頁。

亞里士多德把人的活動截然二分為目的性和手段性兩種，推崇前者而否定后者，是因為他生活的城邦實行奴隸制，他也以“舊有的尺度”看待和褒貶人類不同的活動形式。作為啟蒙學者的康德，從道德的角度提出并論證了人雖然生活在“兩重世界”中并有“罪惡”，但其心靈或理智中有神圣的道德法則，因而人有著超越感性的自然作用的“自由和獨立性”，因而，人也是“目的本身”。如其所言：“在全部被造物之中，人所愿欲的和他能夠支配的一切東西都只能被用作手段；唯有人，以及與他一起，每一個理性的創造物，才是目的本身。”(29)參見[德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務印書館，2009年，第95頁。康德對賦有生物和文化、感性與理智兩重性的人本身的這種區分，對于人的道德人格的挺立，的確有極為重要的意義。但是，從發生學的也是現實的角度看，人的道德自律畢竟不是先天或先驗的，而是人們在世俗的生活活動中化外部壓力、他律為自律的結果；并且，只要人們不可能把關乎功利的“愿欲”“意圖”都交給機器去做，他自己就不得不把心智和意志的一大部分用在謀求生存和發展的活動上。看來，哲學家們只有像馬克思那樣，立足于“人類社會或社會化的人類”，才能把人類生命力特別是廣義生產力的發揮和發展視為人的目的本身。

由此，我們就可以對馬克思、恩格斯關于達爾文以“生存斗爭”作為自然選擇主要方式的看法，給予重新理解。在馬克思寫于1861年和1862年的書信中，他兩次提到閱讀達爾文在1859年倫敦出版的《根據自然選擇即在生存斗爭中適者保存的物種起源》(即漢譯《物種起源》)一書，聯系人類歷史上的“階級分化和階級斗爭”給予高度評價：

達爾文的著作非常有意義，這本書我可以用來當作歷史上的階級斗爭的自然科學根據……在這里不僅第一次給了自然科學中的“目的論”以致命的打擊，而且也根據經驗闡明了它的合理的意義。

重新閱讀了達爾文的著作……值得注意的是，達爾文在動植物界中重新認識了他的英國社會及其分工、競爭、開辟新市場、“發明”以及馬爾薩斯的“生存斗爭”。這是霍布斯所說的一切人反對一切人的戰爭，這使人想起黑格爾的《現象學》，那里面把市民社會描寫為“精神動物世界”，而達爾文則把動物世界描寫為市民社會……(30)《馬克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第179、184頁。

馬克思的上述認識似乎是一種社會與自然之間的類比，或者說，他是通過當時的英國社會這一棱鏡來透視達爾文進化論，尤其是生存斗爭在自然選擇中的核心作用的。在筆者看來，這里既有人類社會與自然界的雙向解釋，也的確說明人類社會即使從原始狀態發展到階級社會，它的文明也是很有限的，也沒有真正擺脫支配著動物界的“物競天擇”的法則。甚至由于人的私有意識權力意識的介入，而得到強化，雖然它采取的是社會的文化的形式。

恩格斯則在盡可能掌握當時各種科學進展和成果的基礎上，橫跨十個年頭(1873-1883年)寫下了包括“勞動在從猿到人轉變中的作用”在內的《自然辯證法》，后來又作了個別補充，對達爾文的自然選擇說及其與人類社會的關系的認識也更加全面。他認為，康德在其《自然通史和天體論》提出的宇宙演化的思想，在問世“整整一百年以后”，“才由達爾文勝利地完成了”。他由此斷定：“新的自然觀就其基本點來說已經完備：一切僵硬的東西溶解了，一切固定的東西消散了，一切被當作永恒存在的特殊的東西變成了轉瞬即逝的東西，整個自然界被證明是在永恒的流動和循環中運動著。”(31)《馬克思恩格斯選集》第4卷，第270頁。恩格斯充分肯定達爾文進化論的自然科學意義與社會思想意義，同時也指出了它的某些片面性和被一些人越界運用的問題。他寫道：“達爾文并不知道，當他證明經濟學家們當作最高的歷史成就加以頌揚的自由競爭、生存斗爭是動物界的正常狀態的時候，他對人們，特別是對他的同胞作了多么辛辣的諷刺。”他認為，達爾文由于受馬爾薩斯的影響，夸大了“生存斗爭”在生物選擇和進化中的作用，沒有看到無論在無機界還是有機界，都是“進步與退步相伴隨”“既有和諧也有沖突”“既有合作也有斗爭”。“人制造最廣義的生活資料，這是自然界離開了人便不能生產出來的。因此，把動物社會的生活規律直接搬到人類社會中來是不行的。生產很快就會造成這樣的局面：所謂生存斗爭不再單純圍繞著生存資料進行，而是圍繞著享受資料和發展資料進行。在這里——在社會地生產發展資料的情況下——來自動物界的范疇完全不中用了。”他還在論述了現代資本主義經濟危機之后說道：“把歷史看作一系列的階級斗爭，比起把歷史單純歸結為生存斗爭的一些沒有多大差異的階段，要更加富有內容和更加深刻得多。”(32)《馬克思恩格斯選集》第4卷，第275、371-373頁。即使如此，我們也不應當得出恩格斯由于重視生物界與人類社會質的區別，就完全否定人類身上的動物性以及人類內部斗爭的生物學原因，因為“人來源于動物界這一事實已經決定人永遠不能完全擺脫獸性，所以問題永遠只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異”(33)《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第106頁。。在漢語語境中，“獸性”是一個貶義詞，這里的獸性應當指中性的動物性。他還說，到了社會生產內部的無政府狀態為有計劃的自覺的組織所代替時，“個體生存斗爭停止了。于是，人在一定意義上才最終地脫離了動物界，從動物的生存條件進入真正人的生存條件”(34)同上，第300頁。。恩格斯的以上論述，在讓我們重視社會選擇的不同階段和不同層級的同時，也讓我們從他針對資本主導的現代社會問題的批評中，深切地感受到理論的力量，并且提示我們，諸如“社會實踐”或“社會選擇”這類屬于社會歷史哲學的概念，主要發揮的是一般方法論功能，為了具體地分析和說明社會各領域各階段的問題，就要像馬克思、恩格斯那樣，采用適合于那個領域和階段的概念，如“勞動”“生產”“交換”“分配”“流通”“革命”“階級斗爭”等，來表示人們在不同領域不同階段的具體的活動方式與活動過程。

而恩格斯在《自然辯證法》尖銳地批評那種忽視“人的活動對人的思維影響”的抽象理性主義或自然主義歷史觀，認為“它們在一方面只知道自然界，在另一方面又只知道思想。但是，人的思維最本質的和最切近的基礎，正是人所引起的自然界的變化，而不僅僅沒是自然界本身；人在怎樣的程度上學會改變自然界，人的智力就在怎樣的程度上發展起來。”這恰好說明了由自然選擇轉化而來的社會選擇，在什么“節點”上才與自然選擇有了區別，那就是不再單純地承受自然選擇的作用，而反過來讓自然界發生變化，換言之，自然界成為被人類選擇或改變的對象。然而，他在寫下“動物僅僅利用外部自然界”，而“人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務，來支配自然界”之后，鄭重告誡：

但是我們不要過分陶醉于我們人類對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復……我們每走一步都要記住：我們統治自然界，決不像征服者統治異族人那樣，決不是像站在自然界之外的人似的，——相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然之中的；我們對自然界的全部統治力量，就在于我們比其他一切生物強，能夠認識和正確運用自然規律。

如果說我們需要經過幾千年的勞動才多少學會估計我們的生產行為的較遠的自然影響，那么我們想學會預見這些行為的較遠的社會影響就更加困難得多了。(35)參見《馬克思恩格斯選集》第4卷，第329、383-384頁。

從恩格斯寫下這本書一個半世紀之后的今天來看，我們不僅能夠充分體會到恩格斯的思想洞察力和科學態度，并且能夠意識到，無論是自然界還是人類社會，其演化或進步都不可能是直線式的，也未必屬于否定之否定，而是現代系統論和耗散結構所揭示的開放循環過程。當然，由于人們追求的目的不同，人們基于自身利益的競爭，人的短視與知識上的有限性等等原因，人類社會在方向性、組織性和復雜性方面的問題，都遠甚于自然系統；一旦發生全局性錯誤，自我封閉、自我折騰，就會陷入混亂，就會走向潰敗和惡性循環。