胡塞爾的休謨哲學批判

李云飛

“現象學可以說是整個近代哲學的隱秘的憧憬”(1)[德]胡塞爾：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，北京：商務印書館，2013年，第160頁。譯文據原著略有調整。，這是胡塞爾關于現象學與近代哲學傳統之間關系的基本判斷。基于這種認識，胡塞爾對近代哲學傳統的考察訴諸于一種“目的論-歷史的”(teleologisch-historisch)批判性反思。他認為近代哲學發端于笛卡爾的原創立(Urstiftung)，這種原創立包含兩個對抗性要素，“笛卡爾既是近代的客觀主義的理性主義的觀念的原創者，又是突破這種觀念的先驗動機(transzendentales Motiv)的原創者”(2)E. Husserl, Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie. Eine Einleitung in die ph?nomenologische Philosophie, Hrsg. von Walter Biemel,Den Haag: Martinus Nijhoff, 1954,S. 74；譯文參見[德]胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，王炳文譯，北京：商務印書館，2017年，第92頁。(以下簡稱Hua VI，隨標注德文版頁碼。)。這兩個對抗性要素不僅構成笛卡爾哲學的內在張力，同時展開為近代哲學發展的內在張力。笛卡爾的“先驗動機”貫穿整個近代哲學的發展，它從歷史的深處規定著各種特殊的哲學形態，表現為不同哲學形態的隱蔽的統一性追求。近代哲學發展的統一性進程則表現為這種“先驗動機”不斷突破客觀主義的理性主義的束縛而趨向實現的過程，表現為一種從不同的哲學路線朝向現象學發展的隱蔽的目的論(Teleologie)。根據這種“目的論-歷史的”觀點，胡塞爾對近代哲學傳統的考察聚焦于笛卡爾的“先驗動機”在近代哲學發展的重要轉折點上的作用方式和阻滯性因素，旨在闡明通向一種真正的哲學開端的方法和形態。

休謨對哲學傳統的懷疑論批判展示了一種全新的哲學姿態，他的哲學無疑是近代哲學發展的一個重要轉折點。為了實行其“目的論-歷史的”批判，胡塞爾將休謨哲學織入近代哲學發展的統一性進程，著力揭示笛卡爾的“先驗動機”在休謨哲學中的作用方式及其與休謨的經驗主義懷疑論之間的根本沖突，旨在闡明一種真正的哲學開端的可能性。因此，胡塞爾的休謨哲學批判本質上是以休謨哲學為切入點對整個近代哲學傳統的的系統反思。它不僅澄清了現象學的歷史必然性，深化了現象學的自身理解；而且為我們如何對待哲學傳統、如何實現哲學傳統的創造性轉化提供了有益的啟示。

一、胡塞爾眼中的“休謨問題”

胡塞爾的休謨哲學批判，一方面回溯笛卡爾的“先驗動機”，考察其在休謨哲學中的作用方式和阻滯性因素，以揭示休謨的深層哲學意圖；另一方面則前瞻休謨與康德的思想關聯，考量康德對“休謨問題”的解釋和回應的哲學效應。通過這種“回溯-前瞻”的關聯性分析，胡塞爾試圖將休謨哲學織入近代哲學發展的統一性進程，以“目的論-歷史的”視角把握休謨的真正的問題性和哲學趨向。因此，對傳統的所謂“休謨問題”的解釋就構成胡塞爾的現象學批判的切入點。

眾所周知，康德哲學源于對“休謨問題”的解釋和回應?？档绿钩?，正是休謨驚醒了其獨斷論的迷夢，為他的哲學研究指出了一個完全不同的方向(3)[德]康德：《未來形而上學導論》(注釋本)，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2018年，第5頁。。休謨堅持經驗主義(Empirismus)原則，反對“把理性的應用推進到一切可能經驗的領域之外”的理性主義獨斷論(4)同上，第98頁。。休謨對理性主義獨斷論的批判聚焦因果性問題，試圖單純依據經驗探究因果判斷的可能性。理性主義獨斷論將因果性歸于實在世界本身，素樸地認定理性認識這種實在的因果性的不言而喻性。針對這種獨斷論的偽稱，休謨提出質疑：理性“有什么權利設想某種東西能夠具有這樣的性狀，即如果設定了這種東西，就必須必然地設定某種別的東西”？(5)同上，第3頁。休謨的認識批判無可辯駁地證明，理性絕不可能先天地從概念上設想這種必然性的聯結。與傳統的解釋不同，康德認為，休謨所關切的并非因果概念的正當性問題，因為他從來沒有懷疑過這一點，而是因果概念的起源問題：“這個概念是否能被理性先天地思維，以及是否以這樣的方式具有一種獨立于一切經驗的內在真理性？”(6)同上，第4頁。在康德看來，“休謨問題”的實質是先天綜合判斷的可能性問題，盡管他局限于因果判斷這種特殊類型而沒有在普遍的意義上提出這一問題?？档屡u休謨的問題提法的局限性，因為“因果聯結的概念遠遠不是知性用來先天地思維事物的聯結的惟一概念；毋寧說，形而上學完全是由這樣的概念構成的”(7)同上，第5頁。。他主張將休謨的問題加以擴展和普遍化。由此，休謨的“孤立的”因果性問題獲得一種普遍的意義。正是在這個意義上，萊納赫(Adolf Reinach)指出，康德是把握了“休謨問題”的普遍意義的第一人(8)A. Reinach, “Kant’s Interpretation of Hume’s Problem”, trans. J. N. Mohanty, The Southwestern Journal of Philosophy, 1976, Vol. 7, No. 2, pp.161-188.。

關于因果聯結的必然性問題，休謨的回答是否定的。他拒絕先天地構想因果聯結概念，而訴諸經驗的考察。在他看來，“因果之被人發現不是憑借于理性，乃是憑借于經驗”(9)[英]休謨：《人類理解研究》，關文運譯，北京：商務印書館，2011年，第28、32頁。，在經驗中所感知的只是原因和結果這兩種現象的恒常結合，而不是二者之間的必然性聯結。因此，休謨認為，因果聯結的必然性既沒有“理性論證的”確定性，也沒有“經驗推論的”確定性。對他來說，所謂的“因果聯結的必然性”觀念實際上只是一種習慣性聯想的虛構。這樣，休謨就在哲學反思層次上根本否定了因果聯結的必然性。在他那里，由于因果必然性聯結構成一切關于“實際的事情”的認識的基礎，因此，對因果必然性聯結的否定就引申出對一切關于“實際的事情”的認識的否定。對康德來說，這意味著對先天綜合判斷的可能性的否定，因此休謨成了懷疑論者，他“把自己的船弄到淺灘(懷疑論)上，讓它躺在那里爛掉”(10)[德]康德：《未來形而上學導論》(注釋本)，第7頁。。

康德宣稱，“休謨問題”切中了認識批判的基本問題性，將他從“獨斷論的迷夢”中驚醒，使他認識到“在純粹的理性真理和形而上學的客觀性之間仍然存在著一個不可理解的鴻溝”(Hua VI, 96)。對他來說，理性的構成物如何恰好是關于客觀現實的認識這一點現在成了問題。但是，康德完全不贊同休謨的懷疑論結論，盡管他像休謨一樣拒絕理性超出一切可能經驗的運用。他批評休謨預先從經驗領域中排除理性這一做法的盲目性，主張“我們的理性不要把可能經驗的領域視為對它自身的限制”(11)[德]康德：《未來形而上學導論》(注釋本)，第98頁。譯文根據原著略有調整。。胡塞爾認為，康德對于“休謨問題”的反應是由其理性主義的立場決定的(Hua VI, 94)。在康德那里，“休謨問題”只是一個刺激性的出發點，他努力籌劃一種既能克服理性主義獨斷論、又能避免經驗主義懷疑論的新方案。休謨的經驗主義立場使他試圖在經驗中探求認識的普遍性和必然性的根據；與之相對，康德在哲學上的“哥白尼式的革命”就是要獨立于經驗來探求認識的普遍性和必然性的根據。作為對休謨的回應，康德將其先驗哲學視為“休謨問題”的解決方案，因而是對休謨的懷疑論的克服。與康德的觀點一致，黑格爾也認為，休謨的懷疑論只是躍向康德的先驗哲學的跳板(12)[德]黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，2011年，第204頁。。由此，確立了關于休謨哲學的傳統解釋。這種傳統解釋直到胡塞爾才得以突破。

胡塞爾對“休謨問題”的解釋始終緊扣笛卡爾的“先驗動機”。這種“先驗動機”是“回溯到一切認識形成的最終源泉的動機……一種純粹由這種最終源泉被奠基的、因此是被最終奠基的普遍哲學的動機。這種源泉就是我自身”(Hua VI, 100-101)。因此，它標明了一種回溯自我尋求普遍哲學之最終奠基的徹底主義，這種徹底主義“乃是哲學成為可能的原始條件，它從一開始——并且永遠——規定著哲學意圖的根本意義”(Hua VI, 430)。在胡塞爾看來，這種“先驗動機”將“關于純粹主體性的基礎科學的必然性的意識”(13)E. Husserl, Erste Philosophie(1923/24). Erster Teil: Kristische Ideengeschichte, hrsg. von Rudolf Boehm, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1956, S. 185；譯文參見[德]胡塞爾：《第一哲學》上冊，王炳文譯，北京：商務印書館，2017年，第245頁。(以下簡稱Hua VII，隨文標注德文版頁碼。)引入到歷史，盡管它在笛卡爾那里只是以一種萌芽的形態隱含地存在著，但卻決定了近代哲學發展的先驗趨向，即朝向一種先驗的主體主義(Subjektivismus)。根據笛卡爾的“先驗動機”，我思原本應當作為一切客觀有效性奠基的最終源泉。然而，囿于客觀主義的理性主義的成見，笛卡爾將我思解釋為心靈，一種與自然實體相對的思維實體。它缺乏內在性，只是一個單純的“阿基米德點”。胡塞爾認為，笛卡爾“誤解了他自己的良好的開端”(Hua VII, 73)，錯失了“一度已經到手的那種偉大發現”(Hua VI, 76)，背離了自己的“先驗動機”。因此，他沒有將最終奠基的徹底主義貫徹到底，即回溯到一切客觀有效性的最終源泉以尋求普遍哲學的絕然奠基，以至于他曲解了先驗的問題性，而“沒有把握住一種重新徹底被奠基的哲學的問題的最深刻意義……沒有把握住一種植根于我思之中的先驗的認識奠基和科學奠基的真正意義”(Hua VII, S. 64)。最終，他止步于先驗哲學的門檻前，而未能踏上先驗主體主義的道路。

洛克是“從笛卡爾的我思尋找通向有關我思的科學之道路的第一人”(Hua VII, 144)。他將我思看作一個絕對自身被給予性的領域，要求回溯到我思這一直觀明見性的源泉以澄清認識的本質，由此開啟了內在的直觀主義(Intuitionismus)哲學路線。休謨繼承了洛克的經驗主義遺產，笛卡爾的我思在他那里不再是空乏的阿基米德點，而是由印象和觀念構成的純粹體驗領域。作為直接被給予性的領域，它是一切認識的最終源泉。休謨將洛克的經驗主義原則貫徹到底，將一切認識的推論都嚴格限制在直接被給予性的領域內。根據這種徹底的經驗主義的考察，“世界一般、自然、同一性的物體的宇宙、同一性的人格的世界，因此還有認識它們的客觀真理的客觀科學，都變成了虛構”(Hua VI, 90)。這意味著一切客觀認識的破產。因此，休謨的懷疑論開顯出笛卡爾的基本考察中的隱含洞見，即“全部的世界認識，前科學的認識和科學的認識，是一個巨大的謎”(Hua VI, 91)。正是在這個意義上，胡塞爾認為，休謨的懷疑論以悖謬性的方式顯示出“一種判斷世界的客觀性及其整個的存在意義，以及相關聯地判斷客觀科學的存在意義的全新方式”，它蘊含著一種本質洞見，即“意識生活是具有成就的生活，是成就著存在意義(正確地或錯誤地)的生活”(Hua VI, 92)。誠然，休謨的懷疑論以虛構主義(Fiktionalismus)告終；但虛構也是一種意義構造，虛構物也有其本己的存在意義和存在有效性。對休謨來說，問題實際上在于：如果世界是一種在主體性中成就的有效性，那么世界及其認識的客觀性究竟意味著什么？如何理解這種將世界本身主觀化的徹底的主體主義？胡塞爾認為，“這是最深刻和最終意義上的世界之謎(Weltr?tsel)，即世界的存在是源于主觀的成就的存在這個世界之謎”，而“休謨問題正是這個謎”(Hua VI, 100)。

主體性的成就如何能要求一種客觀真實的有效性？胡塞爾認為，這本質上是近代哲學的普遍的認識論問題，它“在笛卡爾的沉思中有其意義的根源”(Hua VI, 83)。然而，囿于客觀主義的理性主義的成見，笛卡爾實際上將自我與世界之間認識上的奠基關系看作兩種實體之間的實在論關系，從而曲解了先驗的問題性。他沒有認識到，“整個世界本身可能是從多樣性地流動著的思維活動之普遍綜合中產生的思維對象”(Hua VI, 93)。因此，原本先驗的問題性最終蛻變成“內在性的思維實體如何能切中外部的物質實體”的問題。根據胡塞爾對“休謨問題”的解釋，正是“休謨激活了笛卡爾的基本問題并加以徹底化”，從而“深刻地動搖了‘獨斷論的’客觀主義”(Hua VI, 93)。而康德對笛卡爾的最終奠基的徹底主義是陌生的，他從未受到笛卡爾的直接推動，從未注意到笛卡爾的普遍懷疑的方法論步驟中所蘊含的先驗的問題性。因此，胡塞爾認為，“康德從未深入到笛卡爾的基本考察的精奧之處，他也從未被他自己的問題性所推動，到笛卡爾的基本考察的精奧之處尋求最終根據和裁定”(Hua VI, 102)；而休謨“試圖具體地、系統地-普遍地闡明在笛卡爾《沉思錄》中首次作為純粹直觀地被把握和有條理地被闡明的最終基礎所揭示出來的東西”，在他那里“顯露出一種隱蔽的意圖，即補回笛卡爾所錯失的東西，由此獲得對笛卡爾的原初意圖本身的理解”(Hua VI, 437-438)。

如果說笛卡爾只是在萌芽形態的意義上提出了近代哲學的普遍的認識論問題，那么休謨則立足內在直觀主義立場，以懷疑論的方式重新激活了笛卡爾原本的先驗問題性，即客觀認識的絕然奠基的問題。就此而言，盡管康德也要求絕然的認識奠基，笛卡爾的問題是以改變了的形式重新出現在他的認識批判中；但是，在康德那里，笛卡爾的“先驗動機”已失去了力量。對他來說，絕然性(Apodiktizit?t)具有一種完全不同的意義?？档聸]有深刻感受到笛卡爾對哲學開端的無前提性要求，他沒有回溯到主體性的自身被給予性這一最終源泉。他的主體性不是真正的主體性，而是被建構起來的先驗權能。因此，他沒有達到一種真正的開端，未能從最終源泉出發提出真正的普遍的認識論問題。正是在這個意義上，胡塞爾認為，康德沒有勘破休謨懷疑論的真正洞見，沒有看到“隱藏在休謨懷疑論的悖謬性中的動搖客觀主義的真正哲學動機”，因此“康德所理解的休謨并不是真正的休謨”(Hua VI, 91, 99)。

二、胡塞爾對休謨哲學的現象學闡釋

胡塞爾將“休謨問題”解釋為“世界之謎”。在他看來，康德之所以未能把握真正的“休謨問題”，原因在于康德是被《人類理解研究》的休謨而不是被《人性論》的休謨從獨斷論的迷夢中驚醒的(Hua VII, 198)，《人類理解研究》的認識批判局限于因果必然性聯結問題，缺乏系統性和徹底性，只有《人性論》的系統的認識批判才顯露出休謨的深層哲學意圖。

休謨的認識批判最初是沿著洛克的經驗主義的認識論路線前進。洛克缺乏笛卡爾的最終奠基的徹底主義，他沒有“從對一切科學和經驗世界本身加以懷疑開始，而是完全素樸地假定諸種新的客觀科學的有效性，他更將被經驗的世界的在此存在看成是不言而喻的”(Hua VII, 79)。與此相應，他將笛卡爾的“我思”“以客觀主義的和自然主義的方式素樸地理解為人的心靈”(14)E. Husserl, Die Krisis der Europ?ischen Wissenschaften und die Transzendentale Ph?nomenologie. Erg?nzungsband Texte aus dem Nachlass 1934-1937, hrsg. von Reinhold N. Smid,Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1993，S.111.(以下簡稱Hua XXIX。)譯文參照了鄭辟瑞先生尚未刊印的中譯稿，特此致謝。。對他來說，心靈是“第二自然”，“就像物質自然是一個由實在的物體構成的時-空的宇宙一樣，心靈也是一個由實在的心理材料構成的宇宙”，因此“感覺主義的、自然主義的心理學構成認識論的基礎”(Hua XXIX, 111-112)。休謨遵循洛克的經驗主義的認識論路線，試圖將他的自然主義的感覺主義(Sensualismus)徹底化。在貝克萊的物質實體批判的基礎上，休謨進一步批判心靈實體，在他那里，“心靈甚至不能與白板相比”，因為“心靈不是一個各種體驗存在其中的物”(Hua VII, 158)，而是一個由直接被給予的感覺材料構成的絕對自身封閉的自然，在其中，“除了堆積的印象和觀念，沒有任何東西可以間接地被證明是真正存在著的，而在其中冒充實在的自然和世界一般實際上只不過是一種可從心理學上得到說明的虛構”(Hua XXIX, 112)。這樣，休謨就將感覺主義擴展到一切經驗領域，將全部存在都還原為單純事實性的感覺材料。與自然科學對自然的原子論解釋相似，休謨的徹底的感覺主義將心靈消解為意識原子。作為最終的事實性元素，這些意識原子就是各種印象和觀念。與自然的規則相應，在心靈中規整意識原子的是源于習慣和聯想的各種心理規則，它們按照共存和相繼對各種心理體驗進行純粹事實性的規整。但是，對休謨來說，心理規則與自然規則的相應性并不意味著二者之間是一種平行關系；毋寧說，“心理規則是一切存在的真正的根本規則，一切存在連同一切所屬的和臆想中獨立的規則性都按照這些內在的心理規則被還原為感知和感知的構成物”(Hua VII, 159)。

鑒于其認識批判的無前提性原則，休謨沒有停留在對心理規則的素樸設定上，而是從直接被給予的心理材料出發，完全依據經驗(empirisch)確立這些基本的心理規則。在他那里，一切存在和認識都必須由這種“無前提的心理學”來說明，根據這種徹底的心理學解釋，“整個世界連同一切客觀性都無非是一個由假象構成物、由虛構構成的系統，這些假象構成物和虛構必然在主體性中按照內在的心理學規則產生；而科學則是主體性的自身錯覺，或是一種為有利于生活目的而進行虛構的藝術”(Hua VII, 159)。顯然，休謨的“無前提的心理學”已與客觀科學意義上的心理學嚴格區分開來?；谶@種“無前提的心理學”，休謨克服了洛克對內在經驗的認識論與客觀科學意義上的心理學的混淆，將其向前推進到一種真正的基礎科學。胡塞爾認為，休謨在哲學史上無與倫比的意義首先在于，“他看到在貝克萊的理論和批判中顯露出一種新型的心理學，而且在其中確認出一切可能的科學總體的基礎科學”，并且試圖“系統地闡明這種科學”(Hua VII, 155)。正是在這個意義上，胡塞爾指出，“休謨創立了一種本質上新型的徹底的心理主義(Psychologismus)，這種心理主義將一切科學奠基于心理學之上，而且是奠基于純粹內在的、同時是純粹感覺主義的心理學之上”(Hua VII, 155)。但是，休謨的新型的心理主義具有一種內在的張力：一方面，他將這種純粹內在的感覺主義心理學確立為基礎科學，試圖藉此實現最終奠基的認識目標；另一方面，這種感覺主義的心理主義卻必然導致虛構主義的懷疑論。二者之間究竟如何調解呢？

休謨在《人性論》開篇就表明，任何科學都是“在人類的認識范圍之內，并且是根據他的能力和官能而被判斷的”(15)[英]休謨：《人性論》，關文運 譯，鄭之驤 校，北京：商務印書館，1996年，第6-7頁。。據此，他認為認識批判的唯一途徑就是回溯人性本身，因為“任何重要問題的解決關鍵，無不包括在關于人的科學中間”，而闡明人性的原理“實際上就是在提出一個建立在幾乎是全新的基礎上的完整的科學體系”(16)同上，第7-8頁。。因此，休謨的認識批判的目標就在于確立作為基礎科學的人性科學。但是，《人性論》為此目標所訴諸的認識批判卻導致了懷疑論的結果：諸如因果性、物質實體、自我的同一性等一切客觀性范疇都是虛構。對他來說，這種悖謬性似乎成了一切哲學反思的宿命。休謨公開承認這一懷疑論結論的悖謬性：一方面，哲學的反思揭示了自然態度的素樸性和客觀認識的成問題性；另一方面，當它試圖在哲學上確立真正的客觀性時，它發現“它并不能借明白有力的一串論證，或任何貌似的論證，來辯正這個新的哲學體系，這種企圖是超過人類全部才干的力量的”，因此，它“看到它自己陷于極端迷惑的境地中”(17)[英]休謨：《人類理解研究》，第135頁。。休謨認為，“這種懷疑論的惶惑，是一種疾患，這種疾患永遠不能根治”，因為它“既是自然而然地發生于對那些題目所作的深刻而透徹的反省，所以我們越是加深反省(不論是反對著或符合了這種惶惑)，這種惶惑總是越要加劇”(18)[英]休謨：《人性論》，第246頁。。根據傳統的解釋，休謨哲學就是以這種悖謬性的懷疑論告終。

休謨是一個傳統意義上的懷疑論者嗎？對此，休謨本人曾說：“如果有人問我說，我是否真心同意我所不憚其煩地以之教人的這個論證，我是否是那些懷疑主義者之一……那么我就會答復說，這個問題是多余的，而且不論我或任何人都不曾真心地并恒常地抱著這個意見?！?19)[英]休謨：《人性論》，第209頁。顯然，休謨并非“真心地”要否定一切存在和認識的客觀有效性，他相信“自然借著一種絕對而不可控制的必然性，不但決定我們要呼吸和感覺，而且也決定我們要進行判斷”(20)同上，第209頁。。這意味著，我們關于存在和認識的客觀性的素樸信念是不可否認的。問題是，懷疑論的結果對休謨來說又是不可避免的。如果甘于懷疑論的結果，就會陷于認識上無所依歸的絕望；而遵循“自然的傾向”又違背理性的良知。因此，認識批判帶給休謨的似乎只能是“惶惑”，以至于在哲學反思與自然信念之間無所適從。然而，正是這種“無所適從”的思想狀態透露了休謨的深層哲學意圖。誠如胡塞爾所言，當休謨“宣稱科學是未被論證的或者不可論證的時”，其實是“將一切認識和科學都擱置起來”，“讓一切認識和科學成為問題”(21)[德]胡塞爾：《邏輯學與認識論導論》，鄭辟瑞譯，北京：商務印書館，2016年，第224頁。。事實上，休謨的“絕望”只是就傳統的哲學反思而言，他既反對理性主義的獨斷論，也拒絕經驗主義的懷疑論，因此稱自己是“一個地道的懷疑主義者，不但懷疑他的哲學的信念，也懷疑他的哲學的懷疑”(22)[英]休謨：《人性論》，第304頁。。在《人性論》第一卷結尾，休謨袒露了他的真實意圖：“我的惟一希望只是：在某些點上使哲學家們的思辨轉到另一個方向上去?！?23)同上，第304頁。無疑，休謨在此仍屬意于人性研究，只是不再寄望于傳統的哲學反思，而是想要開啟新的哲學維度。

這個新維度指向胡塞爾所謂的“世界之謎”問題。在《人性論》中，休謨對“感官方面的懷疑論”提出批評：“我們很可以問，什么原因促使我們相信物體的存在？但是如果問，畢竟有無物體？那卻是徒然的。那是我們在自己一切推理中所必須假設的一點?！?24)同上，第214頁。也就是說，我們關于外物實存的信念是無可否認的，作為自然的信念，它構成一切哲學反思的前提。與胡塞爾的現象學立場一致，休謨并不懷疑世界的實存，也不否認世界實存信念的正當性，而是想探究這種自然信念的起源。顯然，這指向胡塞爾所謂的“世界之謎”問題：“如何能夠使世界確然性的素樸的不言而喻性……成為可以理解的呢？”(Hua VI, 99)毋庸置疑，這種提問方式展現了一種全新的哲學姿態。對休謨來說，問題根本不是要從哲學上證明世界的實存，而是要闡明世界實存信念的“素樸的不言而喻性”；相應地，問題不是要證明超越性認識的客觀有效性，而在于澄清認識的超越性的起源。休謨的虛構主義以悖謬性的方式表明，意識生活是構造性的生活，自然的信念源于心靈的構造。因此，如果想要闡明世界實存信念的“素樸的不言而喻性”和澄清認識的超越性的起源，就必須回溯到心靈中的印象和觀念這一原初經驗的基礎，純粹按照心靈的自然本性揭示它的隱蔽的活動。由此，我們就可以理解休謨將他的感覺主義心理學確立為基礎科學的真實意旨。

休謨的懷疑論洞見揭示了世界實存的不可理解性。胡塞爾認為，這種揭示實際上是對世界實存信念的懸擱和論題化，因此“休謨問題”本質上是一種現象學的問題提法，而正是這種全新的問題提法使他超越了整個近代哲學傳統。與笛卡爾一樣，休謨也信奉最終奠基的徹底主義；但是，二者的問題指向迥然有別，前者試圖證明一切存在和認識的客觀有效性，而后者旨在澄清自然信念和客觀認識的起源。對休謨來說，“實行認識批判意味著考察我們的一切思想、一切‘觀念’，即探究它們是否以及在何種程度上與原初的印象相符”(Hua VII, 160)。顯然，休謨遵循洛克的內在直觀主義的認識論路線，“將一切認識都回溯到其在意識中、在內在經驗中的直觀性起源，從這些起源澄清它們”(Hua VII, 144)。但是，與洛克對心靈的白板式解釋不同，休謨對人格同一性的批判，將心靈純粹作為“印象”和“觀念”的領域設為前提。因此，在休謨那里，內在經驗不再是世間統覺性的心理學經驗，而是直接的經驗被給予性，即純粹的感覺材料。休謨將其確立為一切認識的最終基礎，他的認識澄清首先致力于這種純粹的感覺材料的證實。正是在這個意義上，胡塞爾將休謨的方案稱為“實證主義的感覺主義”(Hua VI, 64)或“材料實證主義”(Datenpositivismus)(Hua VI, 98)。這種證實的結果表明，一切存在和認識都只不過是虛構；但是，休謨沒有停留于虛構主義的結論。在他看來，心靈中的自然信念和認識觀念是無可否認的，盡管它們既不能訴諸于經驗的證實，也不能訴諸于理性的證明。作為虛構，它們源于心靈的自然傾向的構造，因此虛構也是意義構成物，具有自身的存在類型。鑒于虛構本身的“不可理解性”，為了獲得徹底的認識澄清，休謨立足于純粹的感覺材料領域，試圖通過考察心靈的想像力(Einbildungskraft)在觀念間聯結中的活動方式給予虛構的起源以一種心理學的說明。因此，胡塞爾認為，“休謨是第一位認真對待笛卡爾的純粹內在態度的人”(Hua XVII, 263)。事實上，在《人性論》中已可看到“一種對純粹的體驗領域(Erlebnissph?re)進行系統探究的最初嘗試”(25)E. Husserl, Ph?nomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925, hrsg. von Walter Blemel, Den Haag:Martinus Nijhoff, 1968. S. 328.。通過對純粹的體驗領域的具體分析，休謨試圖純粹基于直接明見的經驗被給予性，澄清“超越的客觀性是如何在純粹主體性、在純粹意識的范圍內被構造起來的”(Hua VII, 348)。在他那里，作為直接的經驗被給予性，純粹的體驗不僅構成超越的客觀性的基礎，而且構成世間統覺性的心理學經驗的基礎。心理學經驗只是想像力遵循心靈的自然傾向對純粹的體驗進行操作的產物，因此，純粹的體驗對于心理學經驗是構造性的。正是在這個意義上，胡塞爾認為，休謨已試圖站在現象學的地基上構想了“先驗構造”(transzendentale Konstitution)的問題性(Hua XVII, 263)。

在康德眼中，“休謨問題”本質上是先天綜合判斷的可能性問題，只不過是以懷疑論的否定形式提出的，他的批判哲學正是要為“休謨問題”提供一種先驗的解決方案。而在胡塞爾看來，休謨已開顯出“先驗構造”的問題性，因此“休謨問題”不只是一個應由先驗哲學解決的問題，而本身就是一個先驗哲學的問題。胡塞爾認為，休謨在哲學史上的意義在于，“他是第一位把握了先驗哲學的普遍的具體問題的人”，他通過對純粹的體驗領域的具體分析，已經認識到“一切客觀之物都是由于一種主觀的發生(Genesis)而被意識到”，因此必須“將一切客觀之物都作為這種主觀的發生的構成物進行研究，以便從這些最終的起源出發使一切對我們而言的存在者的合法的存在意義成為可理解的”(Hua XVII, 263)。誠然，休謨將“主觀的發生”歸因于心靈的想像力的作用，他關于“先驗構造”的問題性的研究則呈現一種心理學的形態；但是，休謨的心理學“只想利用直接明見的意識成分，而且就在這個領域內……探求據以獲得心理學說明的心理學規則”(Hua VII, 157)。它不是通常意義上的心理學，作為證明整個世界和人的心靈無非是虛構的科學，它不可能是以人的經驗現實性為前提的心理學，胡塞爾稱之為“先驗的心理學”(Hua VII, 173)。盡管休謨的認識澄清采取感覺主義的心理學說明的方案，而且以懷疑論的虛構主義面目呈現，但“這種休謨式的心理學實際上是對于純粹的意識被給予性的科學的第一次系統的嘗試”(Hua VII,156-157)。胡塞爾強調，如果將《人性論》的心理學說明方案斥之為一種自然主義的心理主義，那就誤解了休謨的真實意圖，因為休謨“已經超出了在自然-實在的意義上的心理學領域”(26)E. Husserl, Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Dritttes Buch: Die Ph?nomenologische und die Fundamente der Wissenschaften, hrsg. von Marly Biemel,Den Haag: Martinus Nijhoff, 1971,S. 154.，他的虛構主義正是要以懷疑論的方式消解任何通常意義上的心理主義和自然主義(Naturalismus)。誠然，休謨的實證主義的感覺主義本質上仍是一種“實證主義的心理主義”(27)[德]胡塞爾：《文章與講演(1911-1921)》，倪梁康譯，北京：人民出版社，2009年，第145頁。或“自然主義的感覺主義”(Hua XVII, 264)；但“他的心理主義、他的自然主義已經完全活動在‘先驗的’地基上，活動在先驗的內在(Immanenz)的地基上”(Hua XXIX, 114)。因此，胡塞爾認為，休謨的感覺主義的心理學“是關于具體的構造的問題性的第一個系統的和普遍的構想”(Hua VII, 157)。

休謨的《人性論》的原初意圖是創立一種基礎科學，即關于人性的科學。傳統的解釋往往聚焦其懷疑論的結果，而忽視其原初意圖。對此，休謨曾抱怨說：“人性研究是關于人的惟一科學，可是一向卻最被人忽視?！?28)[英]休謨：《人性論》，第304頁。事實上，即使最后身處懷疑論的悖謬性絕境，休謨也絕未放棄創立一種基礎科學的目標，試圖開辟哲學的新道路。因此，盡管他的懷疑論呈現一種否定傳統的哲學姿態，但他不可能停留于單純的否定上。毋寧說，對哲學傳統的批判在他那里只是一個步驟或手段，他想要藉此揭示哲學的新維度。因此，在《人性論》中實際上存在雙重的問題性和哲學維度。

傳統的解釋通常將《人性論》視為休謨的經驗主義懷疑論的系統表達，就休謨的實證主義的感覺主義必然導致懷疑論而言，這無疑是正確的。但是，經驗主義的懷疑論只是《人性論》表層的問題性，在這個層面上，休謨的認識批判同時構成對哲學傳統的否定。但是，對哲學傳統的否定并不意味著否定哲學本身。當休謨不得不面對自己的懷疑論結果時，他同時也懷疑“哲學的懷疑”本身。他不甘于否定性的懷疑論結論，試圖將哲學“轉到另一個方向上去”。這種“轉向”意味著超越哲學傳統，開啟新的哲學維度。因此，從休謨的懷疑論的悖謬性中，胡塞爾看到一種全新的哲學姿態，它借一種新的問題提法展現出來。這種新的問題提法意味著對傳統的哲學問題的懸擱。對休謨來說，問題不在于如何證明存在和認識的客觀有效性，而在于如何澄清我們的自然信念和認識觀念的起源。與這種問題提法的轉變相應，休謨的認識批判轉變為對認識起源的澄清。誠然，他的認識澄清方案是一種基于習慣性聯想的心理學說明；但是，他將自己的工作嚴格限制在純粹的感覺材料領域，試圖立足于直接明見的經驗被給予性構造性地澄清一切心理學經驗和心理學規則。因此，休謨的認識澄清開顯了先驗的經驗維度，他所訴諸的感覺主義的心理學說明本質上是一個先驗哲學的方案。如果我們從這種先驗的觀點回頭再看休謨的認識批判，那么他的懷疑論實際上是一種徹底的懸擱。借助這種徹底的懸擱，休謨的哲學轉向實質上是一種先驗的轉向，它開顯出一個先驗的哲學維度，即作為認識之構造性起源的直接的經驗被給予性領域。因此，《人性論》在表層的經驗主義懷疑論的問題性之外，還蘊含著先驗構造的問題性，前者屬于傳統的經驗主義哲學的維度，后者屬于先驗哲學的維度。當然，《人性論》的雙重的問題性和哲學維度是統一由經驗主義懷疑論表達出來的。對此，胡塞爾指出，休謨在《人性論》中“已經構想了先驗的問題性的完整體系，而且以先驗的精神全面思考了這個體系——盡管是以一種因徹底的悖謬而取消了的感覺主義的懷疑論的否定主義形式思考的”(Hua VII, 241)。也就是說，《人性論》的先驗構造的問題性和哲學維度“隱含”在經驗主義懷疑論的形式下，只有當經驗主義懷疑論因徹底化而達到自我否定的悖謬性時才顯示出來。在胡塞爾看來，休謨的實證主義的感覺主義既是對經驗主義懷疑論的終結，“同時又是邁向先驗的基礎科學的決定性的準備步驟”(Hua VII, 157)。的確，休謨的感覺主義的心理學，作為一種對認識的起源進行構造性澄清的方案，實際上充當了先驗的基礎科學。因此，胡塞爾認為，“休謨的《人性論》是有關純粹現象學的第一個構想”(Hua VII, 157)，是“一種真正的‘先驗的’現象學，盡管是一種被感覺主義顛倒了的現象學”(29)E. Husserl, Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Dritttes Buch: Die Ph?nomenologische und die Fundamente der Wissenschaften, hrsg. von Marly Biemel, Den Haag:Martinus Nijhoff,1971,S. 155.。對他來說，《人性論》開創了先驗哲學的傳統，將近代哲學的發展推進到一個重要的轉折點上。正是在這個意義上，胡塞爾宣稱“休謨的《人性論》……是一個極其重大的歷史事件”(Hua VI, 91)。

毋庸諱言，在現象學的光照下，《人性論》展露出先驗哲學的面孔，呈現了一個與傳統的解釋完全不同的休謨形象。當然，胡塞爾并不否認休謨的經驗主義出發點，也不否認其哲學的懷疑論特征；但是，他的現象學闡釋聚焦休謨的深層哲學意圖。從這一聚焦點看，休謨的經驗主義懷疑論只是其先驗哲學的實現步驟，它最終以一種否定主義的悖謬性方式揚棄自身?；谄洮F象學的闡釋，胡塞爾確信，休謨的感覺主義的心理學本質上是一種先驗哲學的形態。作為“一切可能的科學總體的基礎科學”，它趨向作為先驗的基礎科學的現象學。與此相應，休謨的實證主義的感覺主義不再是通常意義上的心理主義，而是一種內在的直觀主義。這種內在的直觀主義不是洛克式的經驗主義的直觀主義，作為“第一個具體的和純粹內在的認識論”(Hua VII, 157)，它是一種純感覺主義的主體主義；作為一種純粹內在的哲學，“它是唯一真正的直觀主義哲學——即現象學——的預備形式”(Hua VII, 182)。

三、胡塞爾對休謨的懷疑論的批判

根據胡塞爾的“目的論-歷史的”觀點，“哲學本身的意義和由這種意義所要求的方法的意義推動我們走向一種直觀主義”，而“休謨的懷疑論的深遠意義就在于……一種直觀主義的和純粹內在的哲學”(Hua VII, 147, 181-182)。因此，休謨的直觀主義的哲學路線“整個看來并不表示它是一條歧路”，相反，“它是哲學發展為了達到方法上的完成形態絕對必須采取的唯一未來的道路”(Hua VI, 195)。在胡塞爾眼中，休謨由正確意圖支配，“盡管眼睛有一半被蒙住，他仍是漫步在正確道路上”(Hua VII, 352)；但盡管已踏上直觀主義哲學的正確道路，休謨卻無法擺脫懷疑論的惶惑，因而未能實現創立先驗的基礎科學的原初意圖。那么，休謨為什么未能克服懷疑論的幽靈呢？

從休謨的實證主義的感覺主義的立場看，休謨絕不缺乏嚴格科學的哲學理想。他受笛卡爾的“先驗動機”的推動，試圖以一種無前提性的徹底主義實現認識的最終奠基，但“他的徹底主義并不是真正的徹底主義”(Hua VII, 160)。在胡塞爾看來，哲學的本質在于，它不是以素樸的方式開始，而是以對一種徹底的開端的沉思而開始的。而休謨完全缺乏這種笛卡爾式的奠基性沉思。胡塞爾并不否認“休謨從印象和觀念開始的這個出發點畢竟是完全正確的”，這在現象學上正意味著從直觀的明見性出發；但“他并沒有明確討論這樣開始的正當性”，沒有考究“普遍的和絕對的認識之正當性證明的方法”(Hua VII, 352, 160)。誠然，休謨的認識批判采取了“將一切觀念還原到印象的方法論形式”,對他來說，“印象是能在意識上進行明見性證實(Evidenzbew?hrung)的直觀的認識論標題”(Hua VII, 160, 165)；但是，這種對直觀的明見性證實的方法論訴求與其對印象的感覺主義解釋相抵牾。在休謨那里，印象作為純粹的感覺材料，是一種心理事實。對此，胡塞爾嚴厲指出，“單純的事實以其事實性的特性而是其所是，它們作為事實而存在，但它們并不意味任何東西，它們不意指任何東西，本身不具有任何意義，不具有任何意指與被意指物的區分”；因此，單純的事實“不證實任何東西，而且在自己本身中沒有任何進行證實的東西”，而“只有對事實的自身直觀……才能進行證實”，因為證實意味著對事實的單純意指與對同一事實的自身把握相合(Hua VII, 163, 165)。在他看來，休謨沒有認識到，作為一種明見性證實的意識，印象應當“具有一種雙重性，即正是作為有關自身被給予它的東西的自身給予性的意識”，(Hua VII, 165-166)，而單純事實性的印象根本無法滿足明見性證實的方法論要求。因此，胡塞爾認為，休謨“缺乏關于最終奠基的方法的徹底沉思”(Hua VII, 160)，以至于直觀主義的澄清要求被曲解為向事實性的印象的還原。

同樣，休謨也缺乏對經驗主義原則的徹底沉思。這一原則的意義由洛克關于認識澄清的直觀主義獲得規定，在《人性論》中，休謨只是以一種不言而喻的方式素樸地繼承了這一規定，用作創立一種基礎科學的方法論原則。他沒有看到，這種經驗主義原則本身無法還原為事實性的印象，根本不可能在直接經驗中得到證實；而按此原則對一切認識所提出的奠基要求，也對這種原則本身有效。也就是說，這種原則本身同樣需要一種最終奠基。因此，胡塞爾批評休謨缺乏對其“構想的基礎科學的意義所要求的方法的徹底沉思，而且首先是對這種基礎科學本身的意義的徹底沉思”(Hua VII, 167)。誠然，休謨為創立一種基礎科學的動機所支配，試圖回溯到認識澄清的最終源泉。他的人格的同一性問題是對自我概念的徹底批判，由此他重新構想了笛卡爾的我思，將其把握為一個純粹體驗的領域，開顯出認識澄清的先驗地基。但是，在胡塞爾看來，休謨沒有將其“先驗動機”貫徹到底，他的認識澄清并不單純基于純粹的意識體驗，而且訴諸一種從屬于純粹的意識體驗的心理權能——想像力。這意味著，休謨的認識澄清“雖然不用自然的世界觀來進行操作，但卻同樣是在用超越來進行操作，即用超越的權能或法則”(30)[德]胡塞爾：《文章與講演(1911-1921)》，第145頁。；因此，休謨像他所批判的理性主義一樣，陷入一種“先天思辨虛構”(31)[德]胡塞爾：《純粹現象學通論》，第76頁。。

根據胡塞爾的批判分析，休謨的開端沉思的不徹底性根源于他的自然主義立場。誠然，他以懷疑論的虛構主義消解了通常意義上的自然主義；但是，他的感覺主義批判實際上只是對洛克式的自然主義的徹底化。因此，當休謨站在實證主義的感覺主義立場上試圖開啟先驗的哲學維度時，他已預先從洛克那里繼承了自然主義的遺產。正是這種自然主義的成見，從根本上規定了他的整個哲學的性質和趨向。在休謨那里，自然主義首先表現為一種“回到實事本身”的嚴格科學的哲學動機，即通過直接經驗的明見性證實清除一切客觀主義的成見，以確立認識澄清的最終基礎。為此，他在貝克萊的基礎上對洛克的內在直觀主義進行徹底純化，將心靈的內在經驗還原為印象和觀念。于是，自然和心靈都成了虛構，通常意義上的心理主義和自然主義的根源消除了。問題是，休謨仍然按照自然事物的樣式理解純粹意識，這必然導致意識自然主義(Bewuβtseinsnaturalismus)，其特征在于“一方面是將意識自然化……另一方面是將觀念自然化”(32)同上，第9-10頁。。

在休謨那里，與自然科學對自然的原子論解釋相似，整個心靈被消解為意識原子，消解為處于共存和相繼中的感覺材料。作為感覺材料的復合，心靈的存在“被看作意識的準-空間中的自然似的事件過程”(33)E. Husserl, Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Dritttes Buch: Die Ph?nomenologische und die Fundamente der Wissenschaften, hrsg. von Marly Biemel, Den Haag:Martinus Nijhoff, 1971,S.156.。由于這種素樸的自然化，意識領域被看作實在的感覺材料的領域，而實在的感覺材料作為一種事實，由事實性的特征標識，于是，意識本身固有的特性被忽略了。在胡塞爾看來，盡管訴諸直接的經驗被給予性，但休謨“卻從未真正實行這種純粹經驗，從未看到它的真實成分，從未在它的范圍內進行真正的分析”(Hua VII, 90)。他的意識分析實質上是一種事實性的描述。休謨沒有看到，使印象成為印象、使觀念成為觀念的東西并非意識的事實性要素，而是意識本身固有的特性——意向性，因此，他總是以事實性描述替代對意識的意向性分析。這種“替代”本身就是悖謬的，因為事實性描述只有借助意向的分析才是可能的，而且事實性的感覺材料是在直接經驗的明見性中被給予的。鑒于這種對意識的事實性解釋，“印象與觀念的區別被看成單純的事實區別”(Hua VII, 162)。因此，在休謨關于印象和觀念的談論中，以及在他為一切觀念指明相應的印象的要求中，一切都被粗暴地敉平了。他沒有看到，印象與觀念屬于本質不同的意識類型，而且它們各自具有不同的層次結構，“如果這些意識類型被偷換成只是具有其事實性特征的心理事實，那么在印象與觀念之間的這整個區別，以及將觀念回溯到印象的要求，就變得完全無意義了”(Hua VII, 162)。胡塞爾認為，休謨以實證主義的感覺主義形態呈現的內在直觀主義，“只是一種假的直觀主義，或只是一種假的經驗主義……所謂它向經驗的回溯，向自身把握的直觀的回溯，并且以事實和事態本身考量任何被陳述物，只不過是一種假象”(Hua VII, 136)。

休謨的意識自然主義表明，他所訴諸的直接經驗的被給予性只是事實性的心理原子。因此，休謨的自然主義不是通常意義上的自然主義的心理主義，而是一種自然主義的感覺主義或感覺主義的心理主義。胡塞爾認為，“由于自然主義的感覺主義只看到在無本質的虛空中漂浮的一堆材料，而看不見意向的綜合的客觀化功能”(Hua XVII, 264)，因此，“它使我們難以看到‘本質’‘觀念’；或者，由于我們可以說是始終看到這些‘本質’‘觀念’，因而不如說：它使我們難以承認這些‘本質’‘觀念’的本己特性，而是相反地對它們進行背謬的自然化”(34)[德]胡塞爾：《文章與講演(1911-1921)》，第34-35頁。。在胡塞爾看來，休謨的自然主義的感覺主義的根本錯誤在于，它只知道關于個體之物的經驗，將直觀簡單地等同于感性直觀，“完全看不到普遍直觀”，“試圖通過以特殊的個別物的自然關聯掉包的方式變戲法般地消除一切普遍思想”；休謨沒有看到“普遍之物、概念的普遍性和事態的普遍性可以直接明見地被看到”(Hua VII,172, 171)。因此，“觀念”“本質”等普遍之物被消解為感覺材料的復合，導致“觀念”“本質”的自然化。最終，休謨陷入虛構主義的懷疑論。

當然，休謨本人并未作出徹底的懷疑論結論，因為對他來說，關于“觀念間關系”(Relations of Ideas)的認識具有先天的真理性。像理性主義一樣，休謨也主張“一切科學的正當性證明的根源在于先天(Apriori)”，“先天性(Apriorit?t)是科學的特征”，先天“不是天生性，不是作為事實上屬于人的精神之原初備有的東西”(Hua VII, 351)，而是一種內在的先天。這種內在的先天就在于，“我們通過考察、分析和比較我們的觀念……而發現的某些與它們的普遍本質不可分割的關系，某些奠基于它們的本質之中的事態”(Hua VII, 351)。對胡塞爾來說，“休謨將先天等同于‘單純存在于觀念中’，這無疑是正確的”，前提是“‘單純存在于觀念中’被理解為普遍的明見性”(Hua VII, 353)。只有如此理解的觀念，才是作為普遍之物的先天。問題是，休謨并沒有將“單純存在于觀念中”理解為普遍的明見性，“他沒有看到，當觀念按他的意思被理解時……我們所有的就是單個的個別物，而且他沒有看到，當關系必然屬于這種個別物時，這些關系首先也只是事實性的關系，是單個材料上的單個事件”(Hua VII, 359)。囿于其感覺主義的成見，休謨不可能將感覺材料意義上的觀念看作是普遍本質意義上的觀念的單純例示，不可能從感覺材料意義上的觀念轉向普遍本質意義上的觀念。盡管休謨以“觀念間關系”的形式承認了純粹體驗領域的先天，即“現象學的先天”(Hua VII, 390)，但“他在體驗中所看到的是無心靈的感覺材料……他將先天闡述為事實，即不變地從屬于他的意義上的、而非本質意義上的‘觀念’的關系材料的事實”(35)[德]胡塞爾：《文章與演講(1911-1921)》，第123頁。。在胡塞爾看來，這種對先天的感覺主義曲解以及“對本質與——作為‘印象’之對立面的——‘觀念’的實證主義混淆”，使休謨錯失了真正的先天(36)同上，第37頁。，以至于陷入了自我否定的懷疑論。

如果說意識的自然化使休謨看不到真正的經驗，那么觀念的自然化則使他看不到普遍本質。根據胡塞爾的現象學闡釋，休謨的認識澄清旨在創立一種內在直觀主義的先驗的基礎科學。但是，如果普遍本質沒有被絕然地確立起來，那么這種認識澄清的目標就會淪為一種空想。對休謨來說，似乎“唯一能做的事情就在于，使內在的經驗事實達到經驗的概念，然后以歸納的方法確立經驗的規則”(Hua VII, 170)。但他很清楚，歸納性的規則不可能被絕然奠基，因為歸納性的推論只是基于聯想，而聯想只是心靈的習慣性的自然傾向。因此，歸納性的規則只具有主觀的必然性，而沒有客觀的有效性。正是由于這種清醒的認識，休謨成了懷疑論者，他不甘于自己的虛構主義結論，卻又看不到任何可能的出路。事實上，由于訴諸經驗歸納的方法，休謨作為基礎科學來建構的感覺主義心理學與其所要奠基的自然信念和認識觀念具有同樣的素樸性。正如胡塞爾所批評的，休謨缺乏對基礎科學本身的意義及其所要求的方法的徹底沉思，而看不到他的基礎科學的要求與其經驗歸納的方法之間存在的根本沖突，因此，他的“這種心理學的基礎科學完全懸在空中”，以至于“從這種原始基礎實行最終的認識奠基的整個計劃失去了任何意義”(Hua VII, 171)。

根據胡塞爾的批判性考察，休謨的根本錯誤在于他的感覺主義的心理主義，而究其根源則在于，他的認識批判背負著傳統的經驗主義和理性主義的雙重成見。一方面，囿于客觀主義的理性主義成見，休謨按照自然事物的樣式理解純粹意識，不僅將意識自然化，而且將觀念自然化，以至于他為一種虛假的直觀主義所引導，徑直回溯到純粹感覺材料，以之作為認識澄清的最終基礎。這種感覺主義的心理主義，使休謨“關于心理之物本身所確立的東西從一開始就不是真正看到的東西，不是從意識生活本身的固有的本質中獲得的東西”(Hua VII, 126)，因此他的意識分析不是真正的意識分析。另一方面，囿于經驗主義成見，休謨預設了經驗與理性的二元對立，這首先表現在他劃分了兩種根本不同的認識領域，即“觀念間關系”和“實際的事情”，將事實與先天絕對對立起來。因此，盡管他確認觀念間關系的先天真理性，但他看不到將關于“實際的事情”的經驗規則理解為同樣具有先天真理的可能性。對他來說，先天真理存在于事實領域之外，它與關于“實際的事情”的經驗規則毫不相干，因此，不存在將經驗規則回溯到先天真理以尋求絕對的正當性證明的可能性。這種二元對立還表現在，休謨預先從內在經驗領域排除了理性，而“將純粹意識僅僅看作不合理性的場所”(Hua VII, 171)。他看不到意識的綜合功能和客觀化成就，否認普遍本質的經驗被給予性。盡管休謨已認識到意識生活是有所成就的生活，但他所謂的意識成就只是想像力的習慣性聯想的產物，本質上只是一種心靈的虛構。因此，囿于其經驗主義和理性主義的雙重成見，休謨沒有遵循意識本身固有的特性回溯到認識澄清的最終基礎，他作為最終基礎所確立的純粹體驗實際上只是事實性的感覺材料，而不是真正的原初經驗。正是在這個意義上，胡塞爾說，休謨的感覺主義的心理主義只是一種假的經驗主義，一種假的直觀主義。在他看來，“感覺主義的心理主義是無法醫治的”(Hua VII, 126)，它不僅使真正的認識論不可能，而且使真正的心理學不可能。因此，休謨哲學只能以懷疑論告終，陷入一種自我否定的悖謬性境地。

四、胡塞爾的現象學批判的意義

盡管具有自我否定的悖謬性，休謨的懷疑論仍以其對哲學傳統的批判展現了一種全新的哲學趨向。休謨既沒有像理性主義那樣使經驗服從理性，也沒有像經驗主義那樣使理性服從經驗，而是試圖通過回溯心靈的本性和活動，展顯經驗與理性的統一根源。因此，他的感覺主義的心理主義既不能被歸于傳統的理性主義，也不能被歸于傳統的經驗主義，盡管他背負著經驗主義和理性主義的雙重成見。事實上，在《人性論》的懷疑論表達中始終隱含著休謨的深層意圖：以感覺主義的懷疑論超越傳統的理性主義與經驗主義的對立，基于純粹體驗這一原始基礎揭示人性的原理，創立一種先驗的基礎科學。這種深層意圖是他的懷疑論悖謬性背后所涌動的“先驗動機”。這種動機激發了哲學變革意識，使休謨試圖將哲學“轉到另一個方向上去”。但是，休謨被自己的感覺主義的心理主義蒙住了眼睛，他看不到意識的意向性，看不到其中可能開顯的新的哲學維度。誠如胡塞爾所言，盡管休謨已展現出超越傳統的新的哲學趨向，但他看不出這種對傳統的批判到底意味著什么，或者說，這種對傳統的超越究竟該指向何方。因此，歷史面臨新的選擇，休謨本人已意識到自己正站在歷史的轉折點上。

根據胡塞爾的“目的論-歷史的”觀點，笛卡爾的“先驗動機”是貫穿近代哲學發展的統一性動機，它藏在哲學家們的意向深處，隱蔽地規定著各種特殊的哲學形態。只有揭示這種隱蔽的“先驗動機”，才能捕獲哲學家們“在意向深處的隱蔽統一性中最終所要‘追求’的東西”,從而開顯出“指向新維度的全新的目光轉向的可能性”(Hua VI, 74, 16)。但是，只有當哲學發展出現了轉折，即“哲學的可能性和真正的意義形態變得成問題”時(Hua XXIX, 417-418)，這種“先驗動機”才會清晰地顯露出來。為了揭示這種“先驗動機”，胡塞爾聚焦處于歷史轉折點上的哲學家的思想。就此而言，休謨哲學無疑構成胡塞爾的現象學批判的一個聚焦點。

胡塞爾的現象學批判首先聚焦休謨哲學的內在張力。在他看來，這種內在張力源于休謨的深層哲學意圖與其感覺主義的心理主義立場之間的根本沖突。聚焦這種內在張力能夠清楚地呈現笛卡爾的“先驗動機”在休謨哲學中的作用方式和阻滯性因素。其次，胡塞爾采取“目的論-歷史的”視角，著眼于休謨在近代哲學發展中統一的思想關聯。一方面，他將休謨哲學看作對笛卡爾的“先驗動機”的具體貫徹，通過回溯笛卡爾的原創立，考察這種具體貫徹的狀況，闡明休謨哲學的先驗洞見和盲點。另一方面，他將康德哲學看作回應休謨的懷疑論的方案，借助休謨與康德的思想關聯，尤其是二者問題性的對照，凸顯休謨的懷疑論悖謬性背后所蘊涵的哲學革命意識及其所預示的全新哲學趨向。通過這種“回溯-前瞻”的關聯性分析，胡塞爾將休謨哲學織入近代哲學發展的統一性進程，使對休謨哲學的批判構成其近代哲學傳統批判的關鍵性環節。最后，胡塞爾的現象學批判不是單純歷史性的思想考察，而是試圖突破休謨哲學表層的特殊思想外殼，純粹就其所代表的直觀主義哲學路線進行一種類型化的批判分析。就像他在考察洛克哲學時所說的，“我們總是在一定距離上進行批判，以使批判變成對洛克所奠立的這種新型哲學的整體批判”(Hua VII, 141)。因此，胡塞爾的休謨哲學批判實際上構成對整個自然主義的直觀主義哲學路線的批判。

鑒于此，胡塞爾的休謨哲學批判不是通常意義上的哲學史研究，而是深化現象學之自身理解的哲學思考。作為現象學研究的“目的論-歷史的”道路的關鍵階段，它構成現象學的認識批判的本質要素，對于充分闡明現象學的觀念和方法、明確界定現象學與近代哲學傳統的關系具有重要的理論意義。

首先，針對休謨的批判意味著超出休謨。休謨的感覺主義的心理主義構成對傳統的理性主義和經驗主義的雙重批判，但他卻看不出這種批判應該指向何方。囿于經驗主義的成見，休謨預設了經驗與理性的二元對立，因此看不到新的可能的哲學維度。胡塞爾的“目的論-歷史的”批判，一方面透過休謨思想的懷疑論外殼，揭示其背后所涌動的“先驗動機”；另一方面則通過對其自然主義和心理主義的批判，澄清了休謨的經驗主義和理性主義的雙重成見。由此，胡塞爾闡明了“一種新的哲學的實踐的可能性”(Hua VI, 16-17)。

其次，胡塞爾的休謨哲學批判闡明了先驗的基礎科學的觀念。笛卡爾以一種最終奠基的徹底主義，將“關于純粹主體性的基礎科學的必然性的意識”注入近代哲學的發展中。休謨哲學具體貫徹了這種“意識”，但卻是“以一種感覺主義的心理主義的形態得到貫徹的”。胡塞爾的批判揭示了這種感覺主義的心理主義的悖謬性，闡明了一種關于先驗主體性的基礎科學的觀念。

再次，休謨的感覺主義的心理主義根源于他的意識自然主義，這種自然主義將意識和觀念自然化，導致對經驗的感覺主義歪曲，抹殺了經驗本身固有的特性。因此，盡管休謨試圖純粹立足于經驗確立一種內在的直觀主義，但它只是一種假的直觀主義或假的經驗主義。胡塞爾的批判以現象學的眼光指明了休謨在純粹經驗的被給予性中所真正看到的東西和他所建構的東西，徹底清除了休謨的自然主義的感覺主義的成見，揭示了經驗的固有本性，從假的直觀主義中解析出一種真正的直觀主義，即現象學的直觀主義。

最后，胡塞爾的休謨哲學批判開辟了徹底克服懷疑論的道路。囿于其自然主義的感覺主義，休謨的先驗洞見深陷懷疑論的泥潭，以至于他最終未能創立一種先驗的基礎科學。與康德不同，胡塞爾對于休謨的懷疑論的態度是積極的。對他來說，懷疑論構成一切認識批判的必要的出發點，因此，他“沒有停留于單純證明懷疑論的錯誤和悖謬性，而是要通過積極地批判有效的內在動機以滿足懷疑論的真實內涵”(Hua VII, 185)?？逼茟岩烧摰恼胬?，意味著在更高的層次上徹底克服懷疑論。胡塞爾在《人性論》中看到了更高層次的真理，即徹底的主體主義。為了實現徹底的主體主義，胡塞爾對休謨的內在的先天概念作了現象學的改造，由此將休謨的壞的主體主義改造成徹底的主體主義，即現象學的主體主義，從而徹底克服了懷疑論。

毋庸諱言，胡塞爾的休謨哲學批判首先表現為一種現象學的自身思義。它以“目的論-歷史的”反思方式深化了現象學的自身理解，揭示了現象學的歷史必然性。正是在這個意義上，胡塞爾說現象學是整個近代哲學的隱秘的憧憬。也正是借助休謨的哲學傳統批判所達到的歷史轉折點，胡塞爾厘清了現象學與近代哲學傳統的分界，宣告了與傳統的告別。