李二曲哲學的體用觀及其最終走向

王文琦

關學是關中文化的核心要義。宋明清時代，關學宗師輩出，如果說張載是最早對傳統儒學的“天人合一”加以系統闡釋的關學宗師，那么李颙則是最早將“內圣外王”架構引向近現代的另一關學大家，其“體用全學”啟發了熊十力等人對“內圣外王”思想的開拓。李颙（1627-1705），字中孚，陜西周至人，學者稱二曲先生。他與黃宗羲、孫奇逢曾被并譽為清初最有名望的“三大儒”。

“明體適用”的提出①“明體適用”思想最早出現于駱鐘麟呈報二曲之學，評價其學有“以‘明體適用’為經世實義”之語（二曲33歲，《年譜》順治十六年條目），后張珥受二曲“全體大用”之學（《學髓序》，二曲42歲），編定《體用全學》于次年。（約33歲）標志著二曲學開始走向成熟。“明體適用”不僅是李二曲關于體用思想最重要的表述，是二曲哲學的核心概念，也是評判其學的關鍵所在。然而棘手的是，二曲對其學說的“本體”所指語焉欠詳。他確實有“對宋明以來理學家重體輕用，乃至空談性與天道”②陳祖武：《清代學術源流》，北京：北京師范大學出版社，2012年，第135頁。方面的反省。在描述本體時，他有時隨文而指，有“靈原”“明德”“圣胎”“虛靈”“獨知一念”等不同說法；有時又如《學髓》開篇，直以“此”字來指代“本體”，有不恃輕言之意。有關二曲“本體論”或“體用思想”的爭論即由此而來。

目前相關研究主要有三種不同意見：其一是“知體論”；其二是“虛明寂定”的靈明光體論；其三是“良知”本體論。不同說法的背后有不同的側重，但究竟哪一種說法最足以代表二曲的“本體”思想，最有助于其“明體適用”思想的詮釋呢？本文嘗試解決這一二曲研究中的基礎難題，同時對二曲體用觀背后的真實意圖予以澄清。

一、過往研究的反思與二曲體用思想的根本特征

近百年來的明清思想史研究主要有兩條線索。第一條線索傾向于“思想史”方面，大致有三類六種：1.反理學思潮；2.早期啟蒙思想；3.個性、情欲解放和人文主義思潮；4.前近代思想；5.經世致用思潮；6.實學思潮。①參見李明輝《焦循對孟子心性論的詮釋及其方法論問題》，《孟子重探》，臺北：聯經出版事業公司，2001年，第69-74頁，這里在分法上有重新排序歸類。依前4種觀點來考量二曲，會有許多暌隔不通和強為之解的味道，甚至能得出其“為舊學堅守殘壘”②梁啟超：《清代學術概論》，上海：上海古籍出版社，1998年，第4頁。的消極結論。與二曲直接相關的是第5、第6兩種思路，研究成果也主要集中于此。然而上述標準因帶有太多時代性的局限而顯得過于簡單，越來越不能滿足學者對問題的深入討論。第二條線索則在吸收前者成果后，更偏向于“哲學”詮釋。其中最有代表性的是劉述先等人的“從超越向內在轉移的趨勢”③劉述先：《理一分殊與全球地域化》，北京：北京大學出版社，2015年，第41-56頁。。“超越”與“內在”的對舉可以為研究提供張力，其詮釋模式也顯得更加系統、成熟。

從侯外廬主編的《宋明理學史》到陳祖武的《清代學術源流》，代表著李二曲思想在當代研究的奠基。他們的評價主要來自“經世”視角：“明體適用”之學更多因其重視農田、水利、政治、律令等經世致用方面而被加以稱許。④侯外廬、邱漢生、張豈之主編：《宋明理學史》，北京：人民出版社，1987年，第851-853頁。而從“悔過自新”到“明體適用”的哲學意涵詮釋，價值則較為有限。在陳祖武看來，“悔過自新”雖有對心學傳統的正面繼承，但最后還是會回到“存心復性”的“死胡同”里，是“游離于社會現實的”；“明體適用”說“瑕瑜互見，得失雜陳，旨在挽救社會危機，順應清初歷史發展的客觀要求”。⑤陳祖武：《清代學術源流》，北京：北京師范大學出版社，2012年，第120-136頁。總之，他們對二曲的評價大體限于“救世濟時”。這樣的評價過于籠統，可能會引起的誤解在于：是否凡是“主張”經世致用的同時代學者，就都跟二曲具有等同的思想史地位？二曲曾在弱冠之年即以康濟為心，但隨后焚燒了諸多早年的“經世”之作⑥駱鐘麟：《匡時要務序》，《李颙集》，西安：西北大學出版社，2015年，第106頁。，當其30余歲再論“經世致用”時，前后的區別是常被忽視的。顯然，“經世”與“實學”評價需要更深一層的明確，否則，在一定程度上甚至會抹殺二曲學的深刻性。

從“超越”與“內在”的哲學討論來看，中國哲學始終表現為一種“天人合一、體用不二”的獨特形態，這是中國哲學發展的“常道”。在這個意義上說，李二曲對“本體”的不恃輕言和隨機指點，是順應了“從超越向內在的轉變趨勢”，包含著一種向儒學基本形態返歸的指向。然而筆者并不贊成將此中國哲學的“常道”理解為一條“基線”。因為“基線”的說法絕不意味著只有先秦儒學的原始形態才是儒學的終極形式；不意味著宋明理學的“造道”“立體”關懷是高出儒學“基線”的一種極端形態；更不意味著氣學和清代考據學擁有與“宋明理學”相對等（距基線上下對應）的學術價值和歷史地位。“經”與“權”的辯證關系決定：關于“體”和“用”，既需要有“不兩分”的根本自覺，又可以有分而論之的各自明確。至此，我們可以正式對二曲的體用思想進行特征的描述了。

第一，“必體立而后用行”。這一觀點澄清了二曲對“宋明理學”的真實態度。一方面二曲跟其時的大多學者一樣，對理學家的重體輕用、空談性命流弊有所警惕；但另一方面，他對宋明理學家“明體”“造道”關懷持肯定意見。前者在明清之際的學者中極為常見，而持后者思想的則寥寥，二曲學的獨特價值更多在后者中呈現：

秦漢以來，此學不明，醇厚者梏于辭章，俊爽者流于浮詞，獨洛閩諸大老，始慨然以明體適用為倡，于是遂有道學、俗學之別。其實道學即儒學，非于儒學之外別有所謂道學也。①李颙：《周至答問》，《李颙集》，西安：西北大學出版社，2015年，第122頁。

陸之教人，一洗支離痼弊之陋，在儒中最為儆切，令人于言下爽暢醒豁，有以自得；朱之教人，循循有序，恪守洙泗家法，中正平實，極便初學。要之，二先生均大有功于世教人心，不可以輕低昂者也。②李颙：《靖江語要》，《李颙集》，西安：西北大學出版社，2015年，第48頁。

明體方能適用，未有體未立而可以驟及夫用。若體未立而驟及用世之業，猶未立而先學走，鮮有不仆。③李颙：《四書反身錄》，《李颙集》，西安：西北大學出版社，2015年，第459頁。

李二曲提出了“道學即儒學”的主張，一方面他承認道學是儒學的一種基本發展形態；另一方面也能揭破道學的本質，向孔孟之學復歸。復歸的目的則在于為儒學浚流溯源——并非否定宋明理學、執著地返歸先秦儒學，而是吸收甚至超越二者，探索新的形態以康濟時艱。

第二，“體為真體，用為真用”。自經宋明諸儒闡發后，儒學的體用關系就成了一種“體不離用，用不離體”。在二曲看來，“體”與“用”是對待而生的，不可分言，體為用之體，用為體之用。若“本體”得不到明確則“工夫”不即是“真工夫”，反之亦然。

今無論出于佛書、儒書，但論其何“體”何“用”，如“明道存心以為‘體’，經世宰物以為‘用’”，則“體”為“真體”，“用”為“真用”。④李颙：《答顧寧人先生》，《李颙集》，西安：西北大學出版社，2015年，第149頁。

明體而不適于用，便是腐儒，適用而不本于明體，便是霸儒；既不明體，又不適用，徒汩沒于辭章記誦之末，便是俗儒：皆非所以語于《大學》也。⑤李颙：《四書反身錄》，《李颙集》，西安：西北大學出版社，2015年，第388-389頁。

由此，李二曲提出了自己的“真儒之學”：既對宋明理學（包括朱、王）的流弊進行糾偏，又對考據訓詁、辭章之學，乃至無“體”而空談“工夫”的反理學思潮有所糾偏。

第三，從“明體適用”到“體用全學”。李二曲關于“體用”的經典表述主要有兩種：其一是上文中的“明道存心以為體，經世宰物以為用”；第二種則在他對宋明理學諸家的評價與總結中出現：

姚江當學術支離蔽錮之余，倡“致良知”，直指人心一念獨知之微，以為是王霸、義利、人鬼關也。當幾覿體直下，令人洞悟本性，簡易痛快，大有功于世教；而末流多玩，實致者鮮，往往舍下學而希上達，其弊不失之空疏杜撰鮮實用，則失之恍惚虛寂雜于禪，故須救之以考亭。然世之從考亭者，多辟姚江，而竟至諱言上達，惟以聞見淵博、辯定精密為學問之極，則又矯枉失直，勞罔一生；而究無關乎性靈，亦非所以善學考亭也。即有稍知向里者，又祗以克伐怨欲不行為究竟，大本大原類多茫然。必也以“致良知”明本體，以“主敬窮理”“存養省察”為工夫，由一念之微致慎，從視聽言動加修，庶內外兼盡，姚江、考亭之旨，不至偏廢；下學上達，一以貫之矣。故學問兩相資則兩相成，兩相辟則兩相病。①李颙：《富平答問》，《李颙集》，西安：西北大學出版社，2015年，第130頁。

材料呈現出的信息主要有三：其一，“以致良知明本體，以主敬窮理、存養省察為工夫”是二曲關于體、用的另一經典表述，他明顯以陸王心學所重的德行目標作為其學的邏輯前提——體，又極重視程朱理學強調的問學工夫——用。其二、筆者反對把二曲對程朱陸王之學的融合理解為一種“折中”或“調和”。二曲絕不把二者視為兩套不能相融的“理論”，而是在人生實踐中自然順適地雙向吸收。其三、二曲的“明體適用”和“體用全學”有內在一致性，但對二者有意區分更多是出于邏輯意義的考慮：“明體適用”是對程朱陸王之學的總結，對應著“理學終結”的問題；而“體用全學”則是應對現實問題所提出的具體方案，包括對“西學傳入”的回應，顯然，“明體適用”有其邏輯先在性。

二、“知體論”及其內在的矛盾

對二曲體用思想的反思和其根本特征的討論，目的在于為二曲哲學“本體觀”的三種說法尋找到一個內在評判標準：既自覺于體用不離、一時并在的“常道”，又對其“真體”、“真用”有必要地分出。

“知體論”是臺灣學者林繼平先生在《李二曲研究》（20 世紀80年代初）中提出的，他是當代二曲研究的先驅之一。此后“知體論”在二曲研究中的影響一直可延續至俞秀玲的《李二曲理學思想研究》（2016年）。在筆者看來，“知體論”最重要的內容貢獻在于：“超攝朱陸”，代表著程朱、陸王之外的理學的第三條道路；兼顧良知與知識、認識的主體與客體；其內涵豐富、圓融顯微。

從良知開出知識、走向經世實用之學，是二曲與同時代學者共同面對的時代課題。“知體論”的用心頗善，但現有“知體論”欠缺精準的詮釋，很難經得起細致推敲。以下從三方面簡述“知體論”存在的問題。

首先，“知體論”缺乏文本依據。“知體”一詞在《李颙集》中僅一見，甚至沒有“靈明”“靈原”出現為多。將二曲對“知體”的隨文之論詮釋為擁有豐富內容的獨立、完整理論，理據不足。

人人具有此靈原。良知良能，隨感而應。日用不知，遂失其正，騎驢覓驢，是以謂之百姓。學之如何？亦惟求日用之所不知者而知之耳。曰：“知后何如？”曰：“知后則返于無知未達，曰‘不識不知，順帝之則’。”

知體本全，不全不足以為知。仁者見之以為仁，知者見之以為知。見相一立，執著未化，終屬半鏡。②李颙：《學髓》，《李颙集》，西安：西北大學出版社，2015年，第31頁。

二曲對“知體”的論述是有上下文語境的。“靈原”與“良知良能”所討論的都是直承孟子而來的“復性說”，故二曲說“知體本全”。復性的方法則是“學”以知之。此“知”的內容顯然是“復此性”，正如二曲說：“學非辭章記誦之謂也，所以存心復性，以盡乎人道之當然也。”③李颙：《東林書院會語》，《李颙集》，西安：西北大學出版社，2015年，第100頁。至于“返于無知未達”之“知”，雖有“知曉”“認知”之意，主要卻是形容對此“良知”的把握達至自然而然的境地。那么二曲有沒有對“知識”的討論呢？答案是肯定的，但上文所論之“知”并沒有涉及“知識”，而是專論“良知”。即便將此“知體”詮釋為“知此本體”，即引入“主體”①林繼平：《李二曲研究》，西安：陜西師范大學出版社，2006年，第237-238頁。的概念，其跟“全”的討論也是不能相類的。

其次，“知體論”包容廣泛，地位卻界定不清。林繼平認為知體的內蘊包含了圓而神的智慧、道德的主體和知識的來源問題等三個方面②林繼平：《李二曲研究》，西安：陜西師范大學出版社，2006年，第238-242頁。。俞秀玲則直接形容其內容豐富、圓融微顯③俞秀玲：《李二曲理學思想研究》，北京：人民出版社，2016年，第51-58頁。。“知體本全”的包容性為二曲思想的復雜性提供了對應的詮釋方案。可是，在二人的詮釋體系中，他們在“本體論”與“工夫修養論”之外另立“知體論”，不免屋上架屋，“知體論”也依違于“與本體、工夫相關”或自成體系的定位之間④林繼平與俞秀玲都選擇了在“本體論”之外，專提“知體論”，可參閱二書目錄章節。。這一界定上的猶豫，顯示了前輩學者在試圖詮釋二曲學之“全”時思路上的徘徊。事實上，這種將所有“好處”盡收囊中的做法未必有益于二曲研究的深入。

最后，“知體論”在對二曲的兩處關鍵詮釋上出現偏差，這也是知體論存在的最大問題。即知體論關于“理學的第三條道路”和“良知與知識矛盾的不可調和”的說法。

“理學的第三條道路”其實就是“超攝朱陸”，構建全新的學術形態。這種說法在一定意義上是可以成立的。但在上一節，我們了解到二曲對程朱、陸王諸儒的態度是明確肯定的；而在二曲的所有表述中，只能看到其對宋明諸儒“流弊”的糾偏與“相資為用”，卻從不見有直接的否定。此“第三條道路”的說法帶有很強的理論傾向，不同于二曲在實踐中對程朱陸王的順適融合：

他既不主“性即理”，亦不主“心即理”。因主性即理的認識論，必然趨于朱子路線；如從實證工夫入門，改主心即理的認識論，其結局必然步入陽明路線。如此發展下去，在思想上，既難脫離他們的限制，亦難超越他們的范圍。故二曲從一超然立場，既不偏于程朱，亦不左袒陸王，才能洞燭程朱、陸王之得失，進而綜攝其優點，彌縫其缺失，矯救其偏病，如此熔鑄創造而成程朱、陸王以外的第三條思想路線，絕非一般折中派可以比擬。⑤林繼平：《李二曲研究》，西安：陜西師范大學出版社，2006年，第235頁。

事實上，將二曲理解為一個“理論創新的愛好者”是不符合二曲真實形象的，相反二曲對“實體于躬”的重視才是其顯著特征，他的一貫思路是把為學重點放在實踐的抉擇上。“第三條路”的說法不免有擱置甚至夸大朱陸融合難題，過分拔高二曲之嫌，與二曲對朱陸的融合態度不相一致，無益于問題的解決。

相似的偏差還出現在“良知與知識之辨”上。按理說，兼顧良知與知識本當是“知體論”最大的創見，但林繼平和俞秀玲卻都將之視為“知體論”不可化解的矛盾⑥林繼平：《李二曲研究》，西安：陜西師范大學出版社，2006年，第249-253頁；俞秀玲：《李二曲理學思想研究》，北京：人民出版社，2016年，第58-61頁。。顯然他們都是站在西方傳統哲學的立場上將“道德”與“知識”視為不能相容之兩途，從而對二曲“不能解決知識的來源”提出批評的。正如我們提到中西哲學在根本特征上存在差異，簡單的“以西批中”并非解決問題的最佳途徑。依中國哲學的常道，“良知”與“知識”雖有區別，但絕非對立：

學問貴知頭腦，自身要識主人。誠識頭腦，則其余皆所統馭。識主人，則仆隸供其役使。今既悟良知為學問頭腦、自身主人，則學問思辨，多聞多見，莫非良知之用。所謂識得本體，好做工夫；做得工夫，方算本體。尊德性，不容不道問學；道問學乃所以尊德性。此正吃緊要務，自不得作第二義看矣。①李颙：《富平答問》，《李颙集》，西安：西北大學出版社，2015年，第136頁。

應當承認，對“知識”獨立價值的肯定確實是傳統中國學術所欠缺的。然而，今天我們要向西方學習的出發點依然不能完全丟掉中國傳統對“知識”問題的固有思考。為了避免西方工具理性引發的經驗教訓，對建立絕對獨立的“知識體系”亦應有所警惕。二曲“尊德性不容不道問學”可算作對“知識”問題尋求自我解決之道的一例嘗試，與陽明的觀點較類似。

總之，前賢建立“知體論”的本意是追求其“全”，但是如果詮釋流于隨意，在“兩全”與“兩失”之間極易形成滑轉，“知體論”就可能會陷于“食之無肉，棄之有味”的尷尬境遇，不得不引起警惕。

三、“虛明寂定”的靈明光體論與“良知論”

筆者對“知體論”的過往說法基本持否定態度，主張對“知體論”進行重新詮釋。而對“虛明寂定”的靈明光體論和“良知”本體論則基本持肯定態度。筆者認為：兩種說法的背后各有依據、各有側重，前者極富特色，而后者則較能揭示其學本質。從現有研究成果所呈現的問題來看，前者的詮釋可能流于煩瑣、錯失重點；后者雖持論者不多，但較少出現分歧。因而傾向于以“良知”本體論為定論。

不同于“知體論”在成立的文本理據上尚存缺失，僅“虛明寂定”的完整表述就在《李颙集》中出現6 處10次②李颙：《李颙集》，西安：西北大學出版社，2015年，第33，136，144，311，390，501頁。，更不論二曲還有“心本虛明”③李颙：《四書反身錄》，《李颙集》，西安：西北大學出版社，2015年，第489頁。等相關表述，大多數研究者會以《學髓》的相關論述作為重點詮釋的文本。而據筆者統計，二曲直用“良知”以論體用的說法在《李颙集》中有70 次以上，更不論“良心”或“知”等同位說法了。如果單憑二曲究竟用哪種說法指代本體數量最多來認定二曲“本體”所指的話，“良知”顯然會勝出。當然，這樣的考察只具有參考價值而不具有定性之意。

事實上，對“虛明寂定”的討論才是目前二曲“本體論”研究的主流，這主要跟《學髓》篇有關。《學髓》因論及“安身立命之旨”、集中討論“性命”之事而被認定“關乎學術宗旨”，為研究者格外重視。筆者亦認同《學髓》篇的重要性，尤其是“學須剝皮見骨，剝骨入髓，洞本徹源，真透性靈”的重要思想，它揭示了二曲學的一大重要特征。然而另一方面，《學髓》創作的背景較為特殊，幾個最主要的參與者王化泰，白煥彩，張珥，黨兩一，馬逢年，李士瑸等，當中年紀最小的是白煥彩（62歲），最大的黨兩一已年逾八旬，而其時二曲只有42歲。老先生們師事二曲，以性命大事相就正，二曲所論有所偏向亦當在情理之中。故而，斷言《學髓》篇“關乎學術宗旨”的說法值得商榷。張珥本人的記述就很有意思：

《學髓》之旨，蓋專為含章子及不肖珥下針針砭。觀“年逾半百”及“行年如許”之言，可以會矣。”①張珥：《學髓序》，《李颙集》，西安：西北大學出版社，2015年，第28頁。

（《學髓》之講的同時）兼示以‘全體大用’之學。不肖珥于是涊然汗下，始知先生之學以陽明先生之“致良知”為明本始，以紫陽先生之“道問學”為做工夫，脈絡原自井然。②張珥：《學髓序》，《李颙集》，西安：西北大學出版社，2015年，第27頁。

先生隨資開發，諄懇不倦。其接人有數等：中年以后，惟教以反觀默識，潛心性命；中年以前，則殷殷以“明體適用”為言。③張珥：《體用全學·識言》，《李颙集》，西安：西北大學出版社，2015年，第58頁。

這些線索說明：“虛明寂定”的靈明光體所代表的“安身以立命”，與“致良知”和“明體適用”說有內在一致性，只是前者較富特色；如果考慮二曲表達上的常規形態的話，后者顯然更具普遍性。

《學髓》篇中有二曲手繪的“虛明寂定”圖，所涉及的內容與“靜坐”有關，二曲對“虛明寂定”的闡釋亦是圍繞著“靜坐”工夫而展開的：

水澄則珠自現，心澄則性自朗。故必以靜坐為基，三炷為程，齋戒為工夫，虛明寂定為本面。靜而虛明寂定，是謂“未發之中”；動而虛明寂定，是謂“中節之和”。時時反觀，時時體驗。

問：“虛明寂定之景若何？”

曰：“即此是景，更有何景？虛若太空，明若秋月，寂若夜半，定若山岳，則幾矣；然亦就景言景耳。若著于景，則必認識神為本面，障緣益甚，本覺亦昧。”④李颙：《學髓》，《李颙集》，西安：西北大學出版社，2015年，第33頁。

“靜”與“敬”是二曲工夫論最重要的內容。如果說“齋戒”作為一種形式，是靜坐的“工夫”，那么“虛明寂定”作為“本面”的直接內涵則是靜坐所達至之境界與主體要求。“虛明寂定”是以工夫之境界指示本體，類似于黃宗羲的“工夫所至，即其本體”⑤黃宗羲：《明儒學案》，《黃宗羲全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第3頁。。在此意義上說，“虛明寂定的靈明光體”是即用以見體，完全可以成立。這也符合其時學者對宋明理學過于強調“本體”的糾偏。然而，現有研究可能衍生的問題卻出在二曲的提醒處：“若著于景，則必認識神為本面，障緣益甚，本覺亦昧。”

林樂昌先生對虛、明、寂、定就有言之成理的解說⑥林樂昌：《論李二曲對宋明理學的總結》，《中共寧波市委黨校學報》2012年第1期。，他將虛、明、寂、定分別與宋明理學傳統中張載的太虛、陽明的鏡論、周敦頤的主靜、程明道的定性等思想聯系起來，于二曲而言很有總結前賢的深意。但這只能說是林先生的創造性詮釋，還不足以論定其為二曲原意所有。而在林繼平、朱康有、俞秀玲那里，則打破了此虛、明、寂、定四大特征，用更復雜的思辨特征來描述此本體之性狀⑦參見林繼平《李二曲研究》，西安：陜西師范大學出版社，2006年，第183-202頁；朱康有：《人道真理的追尋——李二曲心性實學研究》，北京：中國文聯出版社，2003年，第15-24頁。，例如俞秀玲兼取、重組林繼平和朱康有的說法，提出靈明光體的八大特征：1.空靈性；2.光明性；3.寂靜性；4.無形質性；5.超認識性；6.超時空性；7.深不可測性；8.統攝性。⑧俞秀玲：《李二曲理學思想研究》，北京：人民出版社，2016年，第29-47頁。這樣的詮釋雖不能算錯，但絕不符合二曲對“光景效驗”的提醒深意，只能說是得失互見。甚至可能走向二曲所批評的反面：“虛明寂定”本身已經是“景”了，若景上添景，則極易由障緣昧本覺。“即終日講究，只成畫餅，談盡藥方，仍舊是個病人，可慨也已！”①李颙：《常州府武進縣兩庠匯語》，《李颙集》，西安：西北大學出版社，2015年，第40頁。“其平日之所以朝研而夕討者，乃欲解眾人之所不能解，發眾人之所不能發，夸精斗奧，作一場話說而已。”②李颙：《錫山語要》，《李颙集》，西安：西北大學出版社，2015年，第52頁。

筆者發現一個有趣的現象：李二曲在中晚年的《四書反身錄》中論及“虛明寂定”時，全部與“心體”相關；而在之前的所有論述則沒有這種特征。顯然，二曲對“虛明寂定”的詮釋也經歷了動態的發展。當“虛明寂定”與“心體”或“本心”緊密聯系時，其與“良知”的聯系也就被進一步拉近了。這里試著簡單指出二曲后來對此虛、明、寂、定的部分論述與發揮：

“虛”，主要是指本體“即存有即活動”之意，與二曲對陽明四句教首句“無善無惡”的肯定有關③李颙：《靖江語要》，《李颙集》，西安：西北大學出版社，2015年，第47頁。；二曲喜以“虛”之意來表達一正一反兩個觀點：“不識不知，順帝之則”④李颙：《四書反身錄》，《李颙集》，西安：西北大學出版社，2015年，第395頁。和“有意為善，雖善亦私”⑤李颙：《靖江語要》，《李颙集》，西安：西北大學出版社，2015年，第47頁。。“明”，二曲主要取其“頭腦”意：“學問貴識頭腦，自身要識主人”，強調澄明其“體”，使體為“真體”。“寂”則實通寂感、該動靜，但二曲強調方學之始，需以“靜養”為要⑥李颙：《學髓》，《李颙集》，西安：西北大學出版社，2015年，第32-33頁。。至于“定”，則是“猶鏡之照，不迎不隨”⑦李颙：《四書反身錄》，《李颙集》，西安：西北大學出版社，2015年，第390頁。，強調自“真體”發出“真用”的雙向肯定，有“止于至善”之意。

在二曲以陸王的“尊德性”為體，程朱的“道問學”為用的表述中，不難發現二曲學的“心學義趣”⑧劉學智：《關學思想史》，西安：西北大學出版社，2015年，第380頁。。顯然，二曲對陽明學有“接著講”之意：以程朱的問學工夫對陸王的德性本體進行補充，也頗合時代之需要。但二曲的表述中還隱含著如下深意：之所以二者能順適融合，乃在于程朱的問學工夫本就是陸王德性本體明確下的必然要求和題中之意，二曲所做的僅僅是對“明體”的問學工夫和實修實證，較陸王更加重視罷了。

“良知說”相比“虛明寂定”的靈明光體論最大的不足在于其似乎缺乏個性。當二曲于10 余年的自修經歷后開始提出第一個為學主張“悔過自新”時，他就表示過以“悔過自新”取代、超越過往學術宗旨的深意，“良知”自然也包括在內。正像“悔過自新”是否為二曲學最主要的理論曾引起廣泛的爭論一樣，對二曲學獨特價值的肯定也確實需要相對有特色的理論來表達。但是，“悔過自新”被定義為二曲學的“修身之始”⑨李颙：《四書反身錄》，《李颙集》，西安：西北大學出版社，2015年，第394頁。和“入德之門”⑩鄭重：《二曲集·序》，《李颙集》，西安：西北大學出版社，2015年，第3頁。，它不僅跟“良知說”沒有沖突，而且“悔過自新”從根本上就是孟子的“復性說”，直接來源則是“良知說”本身，二曲乃是為了對治王學“見在現成”一派的流弊而有意為之。至二曲學由“悔過自新”發展至“明體適用”漸趨成熟之后，其學始終表現出明顯的“由本及末”特征：從“明體適用”到“體用全學”的建構；從“體用全學”走向“明學術、醒人心”的教育教化行動。二曲學的發展始終與其體用思想保持內在一致，可以說，二曲用終身之學實踐了其體用觀。

總之，以“良知”為二曲本體之論，更易準確把握二曲學的“心學”特質。在現有研究中，對這一主題揭示較好的是孫萌先生①孫萌先生也主要有兩篇相關論文，但并無專著詳論：《李二曲是如何兼取朱子陸王的——兼與王昌偉先生商榷》，《孔子研究》2002年第6期；《從“悔過自新”到“明體適用”——李二曲思想脈絡的邏輯梳理》，《陜西師范大學學報》2004年第4期。，另外房秀麗、張波、常新等青年學者都有以“良知”為本體的慧斷②參見張波《李二曲良知論研究——以〈四書反身錄〉為主要文獻基礎的考察》，《孔子研究》2015年第5期；常新：《李二曲“良知”說義涵及其邏輯展開》，《中國哲學史》2012年第3期。，唯在類似“折中、調和”等表述上稍存偏差。就二曲研究的整體情況來看，“良知本體論”及其相關研究還是表現為持論者不多，詮釋深度略顯不足的現狀，有待于后續研究的系統揭示。

結語：二曲的體用觀與其學走向

二曲學的問題意識始終離不開對陽明良知學說的繼承吸收與進一步詮釋：“悔過自新”與陽明后學偏于理論思辨而輕于反身實踐的流弊直接相關；“明體適用”則是以良知為“真體”，以工夫實踐為“真用”；而“體用全學”的建構則是將良知落實于社會生活的“全體大用”上。故以“良知說”詮釋二曲的體用思想，最為順適。

劉述先在總結“新儒家”的主要思路時認為：新儒家走的是一“回環”的道路，必先由“內在”走向“超越”，而后由“超越”回歸“內在”。③劉述先：《作為世界的儒學：對于波士頓儒家的回應》，見《現代新儒學之省察論集》，臺北：中國文哲研究所，2004年，第17-38頁。這一點用來形容二曲學也正得其宜。面對明清易代和西學傳入的重大變革，學者們力圖在對宋明理學的反思中尋找到新的出路。不同于大多數學者對宋明理學體用思想的批判態度，李二曲意識到，與其說宋明理學的體用架構是阻礙經世致用之學發展的絆腳石，毋寧說正是因為沒有做到宋明儒所揭示的“真體真用”才出現了“體”的偏于理論思辨、“做一場話說”和“用”的無力、無為或肆意妄為。如若徹底否定掉宋明理學的形上智慧，無益于因噎廢食。他所堅持的“必體立而后用行”的觀念，較一般學者的“反理學思潮”或“由王返朱”思路更為深刻：他通過從先秦儒學汲取資源的方式重新審視宋明理學，對之加以改造：以“明體適用”來總結儒學的根本特征，并以之保障其“全體大用”之學可以吸收和應對來自西方文化的挑戰，為儒學的革新與轉型、為中西文化的融合與發展提供自己的思路。