宗教祛魅及其后的非正當性支配
——基于韋伯《經濟與社會》的分析

□宋 苑

長期以來，學界將比較社會學視野下的 “祛除巫魅”（Entzauberung）視為把握馬克斯·韋伯思想的一個重要視角，但隸屬于理性化主題在宗教方面的延續與擴展。［1］219-240的確，在理性化的主題中，馬克斯·韋伯提出的“世界的祛魅”常常被理解為人類理性化的發展而使得宗教觀念、巫術崇拜等信仰層面的魅力解除，從而使人類獲得了倫理上的主體性地位。在世俗化的主題中，“世界的祛魅”指隔絕超驗的神性與人性的自然世界失去了神秘性。［2］事實上，韋伯本人對世界祛魅的集中論述并不多，他在 《學術與政治》中表述的，是通過理知化與合理化的計算而支配萬物的信心與能力［3］；在《新教倫理與資本主義精神》中則將其看作宗教發展歷史進程的必然［4］。

本文的前提在于，韋伯關于經濟與社會以及宗教社會學的作品有著內在一致性與可印證性。如果對《經濟與社會》進行全面的考察，我們會發現以上只是韋伯研究意圖的一部分——他不僅要研究宗教的祛魅，還要研究宗教支配正當性來源的祛魅。這是因為，韋伯討論的宗教社會學從未離開“經濟及規范性權力和實際權力的角斗場”，宗教支配的正當性特征是社會的權力、制度及文化倫理特征的集中表達。研究宗教支配正當性來源的變遷，既是研究宗教的影響力從何而來，也是研究推動宗教變革的社會基礎如何發展。

在韋伯研究的人類社會宗教的發展歷史中，許多救贖宗教的超凡魅力型、傳統型、法理型等正當性支配來源紛紛走向衰落。但是，以西方資本主義社會的宗教改革為契機，由身份群體主導的自愿性教團組織或信眾聯合體在不斷壯大，其背后是超越宗教權力實體的、系統性的非正當性支配手段的崛起。這種研究視野，已經突破了宗教社會學的范圍，而進入了政治社會學的領域。因此，我們需要對韋伯的宗教支配研究進行政治社會學意義上的再解讀，以理解“祛魅”的深層意涵。我們試圖基于馬克斯·韋伯《經濟與社會》的文本闡釋如下問題：在人類歷史的不同階段，宗教支配的正當性來源為何？以往的正當性支配方式在何種條件下不再適用？宗教的正當性支配方式“祛魅”后的當下，宗教以何種方式影響世界？

一、宗教支配的三種正當性來源及其祛魅

韋伯明確表達了自己的研究目的：不關心宗教的本質，只為研究一種特殊社會行動類型的條件和效果。綜合研判韋伯關于宗教的研究，我們發現宗教支配的行動共有三種正當性來源，并且這三者與正當支配的純粹類型相符合——超凡魅力、傳統及法理／官僚。然而，在實際的歷史過程中，這三種正當性來源經歷著不同維度的理性化，受到世俗政治權力與神權關系的動態演變的制約，以及不同時期宗教倫理與階級／階層間選擇性親和的影響。因此，我們雖然通過簡單的類型進行概括，實際卻要做兩項分析工作——其一，分辨表面上的正當性支配形式與實際發生作用的正當性支配力量；其二，考察每種正當性來源何以占據支配地位的社會機制。

（一）巫術的超凡魅力型支配

韋伯認為巫術行動原本是具有深刻的現世甚至經濟取向的。原始宗教的自然主義取向，使得人們對宗教的信仰寓于具體的巫師或巫物。在原始狀態中，生活中發揮作用的只有實際存在的事物或實際發生的事件，因此這種巫術超凡魅力的支配也在現實當中有效。

然而歷史發展中現實秩序的經驗逐漸積累，巫術轉向象征主義領域。諸神的形式確定后，人類聯合體由持續不斷的“禮拜”理性化來感知其背后的象征主義內容。諸神行為的典型構成成分和類型越來越具有客觀意義，加上人類對神祇的主觀思考建構，諸神的功能開始抽象并專門化，最終使特定的神與特定的人類聯合體相匹配。在這一過程中，系統化的理性原則始終發揮著作用：一是職業巫師的理性主義，一是世俗之人對秩序的理性追求。因此，宗教發展的歷程中總是存在著將神靈人格化，繼而用“神正論”將各種邪惡神不斷進行倫理上改造的過程。當某個神的權力以及他作為人格化霸主的特性得到越來越廣泛的承認，非巫術的動機也就越來越占據優勢，盡管此時宗教支配的正當性仍然來自泛靈論的超凡魅力。

宗教作為一種特定的支配方式，關鍵轉折點出現于政治組織本身專有的神，它規范了社會關系上的政治聯盟和神圣秩序。對于宗教自身，祭司與巫師產生分化。巫師本身是秘教者，開創出了針對個體的“苦難”，并將個人“得救”所依靠的宗教共同體制度化。［5］412祭司成為對諸神施加影響的、按照規則組織起來的固定機構人員與職業群體。但是，當祭司群體沒有獲得獨立地位和權力時，宗教生活的理性化齒輪就不會開始轉動。

在此時的支配關系中，支配者主要是先知與祭司。先知和祭司按照不同的個人天職與倫理方向對俗眾施加影響——前者依賴個人的啟示擁有超凡魅力；后者服務于神圣傳統而獲得權威。先知啟示提供了有意義整體的世界，人生與世界、社會事件、宇宙事件都有著系統化的內在意義，人的行為如果想要獲得救贖，就必須以完整意義的方式去塑造行為。

（二）政教聯合的傳統型支配

宗教支配進入成熟有兩個標志——理性的形而上學和超越巫術禁忌規范的系統化、理性化宗教倫理。而隨著這二者的完善，宗教傳統型支配的一面開始逐漸顯露。韋伯的相關論述集中于《經濟與社會》的“政治支配與僧侶支配”一章。

政教合一的現象與僧侶政治極端對立，祭司完全屈從于世俗權力，但這種純粹類型是不存在的。歷史上最常見的關系是，當世俗王權與神權力量不集于一身時，前者要通過祭司權力獲得合法性依據，而當這一過程演變為只有祭司操作才能確保超凡魅力充分發揮效力時，也就開始了超凡魅力的去個性化過程。僧侶政治會盡可能遏制獨立的世俗軍事貴族崛起，防止自身的優勢地位受到威脅，在此時它往往相對支持“資產階級”。資產者與宗教力量的選擇性親和，是一定發展階段的典型現象，并可能由此結成反封建理論的聯盟。

在政教關系方面，傳統型支配介于超凡魅力型支配與法理型支配之間。盡管在支配社會學的文本安排里，教權制支配是卡里斯瑪支配的組成部分，是超凡魅力日常化，向著法理型支配轉變的中間環節。［6］其強弱取決于教義體系和組織系統是否完善——當宗教倫理觀在宗教中尚未代替巫術占據支配地位，當教義體系還沒有理性化為官僚制系統，宗教權威只能屈從于世俗權威。反之，如果教義體系和組織系統完備，世俗權威則會被宗教權威壓制。在這種情況下，世俗權威與宗教權威的控制范圍相互保證，每一方的權力都在自己控制的領域內將利益沖突降至最低。比如，世俗權力插手教會官員的任命，而祭司影響國家的教育制度。

在宗教自身方面，傳統型支配意味著過去超凡魅力型支配或者傳統主義家長制支配在繼承等問題上的逐漸例行化。例行化的后果在于：第一，支配者個人專斷的正當性基礎削弱，事權的規則、資質開始占據支配地位；第二，當支配組織成為永久性時，支配者的權力通過俸祿的分配而家產制化。［5］442但此時，這種較低程度的例行化還只是宗教領袖站在功利或社會倫理立場上增加教眾福祉的實質理性化，沒有出現在一般意義上具有約束力的形式理性化的教會。因此，例行化被韋伯認為是傳統主義的理性化，尚未脫離個人關系性的束縛。

（三）宗教官僚制度的法理型支配

在政治社會學的意義上，以政治為取向的行動與組織是多樣的，而宗教正因僧侶政治組織不同尋常的地位而重要。這要從支配社會學作為《經濟與社會》中心主題的邏輯來判斷。首先，“支配”是某項包含了特定明確內容的命令將會得到某個特定群體服從的概率。只要一個組織的成員根據秩序的效力服從支配，那就是存在著一個統治的組織。結合 “以政治為取向的行動”的定義［7］186，當宗教的結合體關系與共同體發展成熟時，它們就屬于支配團體類型，其支配權力來自救贖財的授予或拒給的獨占。僧侶政治組織通過分配或拒絕給予宗教利益，從而運用精神強制實施其秩序的組織。而壟斷僧侶政治強制權正當性的行政班子就是“教會”。

雖然韋伯將宗教官職的支配稱為一種官職卡里斯瑪，但事實上，在支配形式上已經是一種法理型支配。這表現在教會的四個特征上：（1）出現在薪金、晉升、職業義務和特殊生活方式等方面脫離了“塵世”的職業祭司群體。（2）要求有權實行普遍支配；克服并扯平來自家族、氏族等非宗教的差別。 （3）教理和儀軌應是理性化的，以成為一種系統教育為目的。 （4）超凡魅力與個人相分離，而與官職制度相聯系。此時，通過理性的組織以管理神恩成為一種制度，超凡魅力的神圣性就被傳給了制度本身。為了維護制度的控制力，具有個人特質的神圣性反而成為要被拒斥之物。

在宗教改革前，資產階級民主時代的僧侶政治已經發生了變化，宗教官僚的法理型支配形式受到民主制的增強。面對政治權力和敵對的社會勢力，僧侶政治的勢力最終依賴于服從其意志的議員數目。因此，僧侶政治不僅要建立政黨組織，還要面對政黨官僚制的任務。這是一種真正的官僚化改造，其附帶的經濟與政治方面的得益，包括了由僧侶控制的合作社、根據宗教表現評定信貸資格、對教育的控制，等等。因此，盡管國家的控制，比如，取消宗教事務預算，使得僧侶政治在直接的形式特權方面有所損失，但宗教的政黨官僚制改造，給僧侶政治帶來了更大的潛在彈性權力和自由。

二、三種正當性來源的祛魅過程

以上三種正當性來源，在宗教以及人類社會的發展過程中有一定的先后順序，但是具體的歷史階段通常是三者不同程度的結合。而下一階段正當性的增強，總會在一定程度上削弱一種正當性的影響力。然而，這種削弱總是不同的社會要素綜合發揮作用的結果。通過對不同時期祛魅過程的探索，我們可以窺見自然理性化“祛魅”過程的社會機制。

（一）巫術超凡魅力的祛魅與宗教倫理理性化

人們過去普遍認為，巫術超凡魅力祛魅的過程，是依靠近代自然科學理性的發展而產生的。但韋伯提示我們，巫術卡里斯瑪的正當性祛魅從自然科學力量不顯著的時代已經開始發生，因此真正使其支配力下降的，并不是自然科學力量。從韋伯的分析來看，這種正當性的下降在于巫術倫理的理性化。

巫術超凡魅力支配存在的第一個關鍵性問題，在于這是一種對人個體的支配，而非對權力的支配或者對事的支配。被支配者是基于對某一個特定個人的非凡稟賦的信仰因而服從，這種非理性的服從很可能因稟賦的喪失而走向崩解。

從滿足形形色色的動機與需要、以保護生存為目的而產生的巫術禁忌規范，到虔敬的良心、罪與救贖，宗教倫理在價值意義上發生了劇烈的轉變。在早期階段，救贖宗教會采取與巫術倫理相同的形式維持神圣。在這個階段，宗教對整個律法制度和社會常規發揮著定型的作用，尤其是法律秩序和經濟領域的理性化。然而，沿著基于內在宗教信仰的倫理方向對宗教義務加以系統化，會打破具體規范的套子，為生活模式和宗教救贖目標帶來一種有意義的總體關系。因而，社會生活的自治性部分針對宗教要求而出現的矛盾不斷增長，宗教原理和塵世現實的固有沖突更加強烈。世俗制度越是自發地系統化，宗教倫理的發展就會以厭棄塵世為取向。而宗教倫理給人和塵世的關系帶來的張力，恰恰會成為社會進化的強大動力。

對正當性的追求，是社會優勢階層宗教理性主義的重要因素，而影響劣勢階層則是怨恨。普遍的、有秩序的救贖實踐是宗教的合理主義所特有的。但不同階層的理性主義的來源與構成不同，其中對宗教發展具有決定性的階層的行動就會造成完全不同的后果。同時，不同社會的宗教內部，社會階層化狀況導致的救贖財的性質不同，從神觀與世界觀中歸結的理性的宗教救贖實踐方針不同，這些對于實際生活樣式的形塑有非常深遠的影響。當宗教達人集結為行動的、禁欲的教派時，就可達成兩個目的：世界的除魅及逃世的救贖之路的斷絕，救贖之道從冥思性的“逃離現世”轉向行動、禁欲的“改造現世”。

在宗教倫理理性化的問題上，韋伯做出了這樣的區分：理性分為兩種：一是采取知性—理論立場的理性，以邏輯上的 “首尾一貫性”為訴求；二是采取實踐—倫理立場的理性，以目的論上的“首尾一貫性”為訴求。在不同社會中，這兩種理性都在一定程度上支配宗教的行為。他對這兩種理性的解釋，前者是以越來越精確的抽象概念為手段，越來越能理論性地支配現實；后者是以越來越精確地計算合適的手段為基礎，有條理地達成一個特定既有的現實目的。［5］436但是，生活樣式的理性化問題則不同于上述兩者，它已經在整體性的意義上監控個體生活，屬于非正當性支配的一部分，我們將在后文展開。

（二）傳統型支配的祛魅與政治國家自主性的崛起

傳統型支配的祛魅來源于兩種社會基礎的變化：一方面，是政治國家發展帶來的政教合一的分離；另一方面，是社會階級的多樣化帶來的宗教群體與不同階級的親和甚至聯合。總而言之，無論是政教合一的分離，還是社會階級的多樣化，都與政治國家自主性的發展有關。

宗教與世俗關系的歷史始終受到兩對關系的影響：

其一，是宗教倫理與塵世的關系。宗教倫理與塵世的關系經歷了從政治順從到反政治的拒世。入世禁欲主義與政治權力結構的現實達成妥協，把它看作對塵世進行理性化道德改造和抑制罪惡的工具。但是，政治的暴力機構不可能為純宗教的美德提供棲身之地，在宗教看來，一個“小政府”或許是更好的選擇。因此，從根本上說，政治權力系統的內在發展完善，是與宗教倫理相悖的。政治國家逐漸獲得自主性的過程，也是宗教的傳統型支配部分不斷去魅的過程。

其二，是政治國家與僧侶政治的關系。韋伯認為，政治國家與僧侶政治的關系具有歷史的偶然性。僧侶政治結構的歷史和它們必須在其中運行的具體社會—經濟條件之間，存在多種不同的因果關系。就歷史事實來看，資產者與宗教力量基于不同原因的“選擇性親和”最為常見——僧侶政治盡可能遏制獨立的世俗軍事貴族崛起，以防自身的優勢地位受到威脅，往往支持相對愛好和平的資產階級；“資產階級階層保護僧侶政治以防帝國主義和封建主義之害”“僧侶政治在自主性和理性化方向上的任何進展，往往都會得到資產階級各階層的支持”［8］1608，1611；等等。

宗教群體與不同階級的聯合，產生于世俗職業和地位預定論帶來的有機秩序。但這種傳統主義的職業倫理暗含的前提是：經濟與政治領域的權力關系具有純個人的性質。對于個人而言，在世俗生活中按照現代權力體系的理性規范行事，他就是最好地履行了自己的責任。在政治共同體內部，這一理性原則完全一致。宗教已經無法管制這種情形，它的妥協形式就是按照世俗的手段，走一步看一步地挽救教會的權力利益。整個社會沿著民族國家的方向發展，高壓統治理性化產生的結果是人們遁入去政治化和唯情論。對于宗教而言，權力結構的具體化僅剩余禁欲主義的職業倫理。

（三）宗教官僚法理型支配的祛魅：神圣與世俗階層關系的雙重分化

宗教不是階層的直接反映，但是受到階層關系的全面制約。面對資本主義社會發展后整體職業分化、經濟分層的現實，教會內部以及世俗社會兩種階層關系不斷發展，宗教官僚的法理型支配基礎也在不斷祛魅。

教會的橫向分層主要指涉了一個變遷——以往的許多宗教中，因人的宗教稟賦不平等，達人與大眾有區別于世俗秩序的身份性分化。而教會把持制度恩寵，將其自身根據教權所獨占及媒介的救贖財取代宗教達人自主性的、宗教身份性的稟賦。

前文已述，在教權與世俗王權相分離之后，權力結構的具體化僅剩余禁欲主義的職業倫理。而此時宗教組織理性化的根據，也就是依從職業倫理而產生的橫向分層，韋伯稱之為宗教虔誠的內在化和技術意義上的“教會”。這一時期的教會根據教階執事的利害狀況采取普遍恩寵論的立場，主張所有在其制度權威下的人都具有十足的倫理稟賦。這樣一來，教會內部的競爭就披上了“平等”與“民主”的外衣。

基于個體虔誠內在化的教會與從前相比，也開始有了明顯的變化，這要從教會本身的經濟活動以及倫理支配方面談起。從教會經濟的運作上來說，教會以往是通過不動產，即土地的積累而獲得穩定收入，但在城市的發展中限制了土地向市場的供應，因此在資本主義的發展中，大量的僧侶土地被沒收。但是，韋伯具有洞見性地提出了接近于社會分工促進社會整合的觀點—— “僧侶政治的支配結構及其獨特的對行為的倫理調整，遠比它本身的經濟活動對經濟領域的影響要大。”［8］1618教會的優勢是善于組建參與者共同體，一旦教會開始依據特定的職業倫理而面向職業逐漸分化的受眾，這種橫向的分層就會全面鋪開。這正是宗教官僚法理型支配祛魅的開端。

在宗教組織理性化完成后，宗教已經實現了較高程度的宗教官僚法理型支配。這種理性支配的祛魅，經由宗教改革中出現的教派分化而實現。韋伯這樣定義“教派”： “從社會學意義上說……它的性質與目的恰恰組織了普適性，并要求成員達成自由的共識，因為它的宗旨就是要成為一個貴族性群體，一個具有正式宗教資格者的聯合體。”［8］1644其重要性在于教派共同體作為篩選機器而發揮功能，強化了會眾個人資格的正當性，增強其公共事務決定權與身份認同。在西方，宗教達人所形成的教派，是促使生活樣式包括經濟行為條理性地合理化的酵素。宗教身份群體的支配方式，已經開始脫離了宗教依據傳統、信仰或法規的正當性支配的范圍，而與新的經濟社會秩序發生了極強的關聯。因此，我們要考慮現代性的宗教支配結構，則必須考慮放置在現代社會系統之中的非正當性支配方式。

三、非正當性支配作為系統性支配方式

非正當性支配，韋伯指的是西方市場社會不斷形成過程中產生的超越政治實體的系統性支配方式。這種支配的正當性不從傳統、信仰或既有法規產生，而是在經濟利益或其他需求之下，人們自發結成的強制性區域組織，或是被動形成的制度聯合體。伴隨著世界的理性化與抽象化，現代社會程序性、反思性、非人格化等特征逐漸發育，并觸發了工具理性的擴張［9］——非正當性支配正是在這樣的系統特征中擁有了愈加重要的地位。

宗教生活中的非正當性支配同樣如此。李猛已經注意到，宗教改革并不意味著消除教會對于生活的支配，而是以另一種在倫理和生活實踐上的全方位控制來取代此前實質上松弛的形式支配。［10］因此，盡管許多人認為宗教的倫理道德退入私人空間，是與整合問題無關的私人事務，但事實上宗教正在通過非正當性支配的途徑，成為當今宗教影響世界的一種重要方式。

（一）宗教倫理的系統性支配

宗教倫理的理性化不可避免地產生世俗制度與神圣追求間的張力，從而成為社會進步的一個動因。正是如此，理性化的宗教倫理在世俗生活中取得了支配性地位，并系統性地改造著教徒的日常生活方式——正如韋伯傾力表達的新教倫理。對新教倫理的研究早已恒河沙數，但在本節，我們以新教倫理作為一個范例，探討現代社會中，宗教與非正當性支配的結合，如何使宗教對世俗世界產生影響。

為了使我們理解宗教倫理在理性化過程中的自我改造，韋伯單獨分析了一個重要的問題——僧侶政治為何對非傳統的資本主義抱有深刻的反感？韋伯指出，資本的本質是由于其非人格特征而不可能加以倫理調整的支配。它沒有具體的主宰者，這種支配表現為間接的形式。受制于此，資本主義的經濟行為是一種“無主奴隸制”，經濟行為遵從著客觀情勢，既不聽命于人格力量，也不服務于人格性目的。因此，資本的支配逐漸成為現代社會中最為系統性的間接支配力量，甚至時刻威脅著宗教權威的壟斷地位。

那么，僧侶政治如何面對來自資本支配對自身權威壟斷地位的威脅？

對于任何人與人之間的具體關系，宗教是可以提出倫理假設并加以規范的。因此，教會只有在倫理上將經濟秩序作為不可避免的事物接受下來，賦予經濟秩序的體現者一種倫理觀。而這就需要系統性地改造經濟秩序中的每一個環節與神圣世界的關系。舊教會依然秉持隱修主義的最高準則，但有這樣的嘗試：基于原始鄰人共同體的互助倫理改造宗教成員之間的經濟關系——反對高利貸并以“公平價格”供求商品與勞動。也就是說，舊教會試圖通過經濟行動上的直接改造來對抗資本間接的系統性支配，但是這無法填平最高道德理想和一種理性條理化取向的資本主義經營之間的鴻溝。

從宗教倫理上對世俗生活加以規定的思路是正確的，但是，在隱修主義的根本準則下，教會實質削弱了信徒獨立、條理性安排自己的塵世生活與職業生活的動力。其結果是，教徒不能以世俗方式去實現彼岸世界的理想，同時教會內部的改革不能適應于資產階級階層的倫理要求。因此這種倫理改造并沒有適應資本主義社會的發展，從而走向失敗。

韋伯在《經濟與社會》中表明，宗教改革的過程是一場革命而并非改革，宗教倫理在資本主義的實際發展中進行著全面的自我改造，其對世俗生活的支配力最終具有系統性。書中不同位置提及了禁欲主義新教群體發展中出現的幾種理性倫理：資產階級的職業觀；“天職”即從資本主義經營中獲得合法利潤；利潤與財產不是目的本身，而是個人能力的表現；生活并非聚焦于人，而是聚焦于非人格的理性目標；被吸納入清教倫理的猶太教的法律原則至上倫理觀；等等。

這些倫理，賦予了信徒條理性安排世俗生活的權力，適應于現代資產階級階層用世俗方式實現彼岸理想的倫理要求。這些倫理在生活的各個維度發揮著合法的系統性支配的作用，正如韋伯所說：“作為一個整體的今世禁欲主義有助于培養資本主義和官僚制所需的職業精神。”［8］1638新教最終納入了現代資產階級經濟道德觀的背景中，培育了超出宗教生活的資本主義精神。這種系統性還體現在所謂的“日常生活”并非固有素行，而是為了侍奉神所力行的一種有條理的、合理化的日常生活。

（二）宗教身份群體的結構性契合

韋伯十分重視教派與各類身份群體之間的關系問題。 “身份群體”不同于“階級”，前者在韋伯的《經濟與社會》中占據著更重要的地位。在韋伯的界定中，身份群體意味著一個大型群體內部的眾多成員成功得到了一種特有的社會評價，可能還有基于生活方式、教育、繼承聲望或職業聲望等帶來的身份壟斷。［7］519而韋伯要強調的關鍵在于這樣一個邏輯關系—— “任何對政治權力和相應的經濟機會的明確占用，往往都會導致身份群體的崛起；反過來說，身份群體的崛起則會導致對政治權力和相應經濟機會的明確占用。”［7］520

在宗教現代性的語境下，韋伯利用對宗教改革中各個宗教教派的論述，闡明了不同宗教身份群體的產生與倫理特征，并指明教派這種特定宗教聯合體與身份群體間的契合。盡管他仍然將這種契合稱為“選擇性親和”，但是在全世界知識主義普遍抑制巫術信仰的趨勢下，其內涵已經不同于以往各階級立足于農民、貴族、市民等自然身份屬性而對巫術宗教或知識宗教產生特定偏好的 “選擇性親和”。進一步說，現代資本主義社會中各種身份群體對宗教的偏好，都依賴于巫術去魅后知識主義的世俗化基礎，因此其差別更具社會身份屬性的個體自主性。尤為重要的是，信眾看似個體自主的宗教選擇，通常服從于世俗社會的結構。

世俗社會的結構與宗教身份群體之間的聯系，在各類移民宗教的教派中得到彰顯，韋伯主要以19世紀末美國社會的教派現象為例進行了說明。純粹的教派力倡“宗教寬容” “政教分離” “良心自由”，但在社會層面上，教眾并非這樣自由——一方面，世俗中的身份地位限定了人們進入教派的品位偏好與門檻，教派逐漸近乎會員制的俱樂部。人們以“高度排他又絕對自愿”的形式進入俱樂部狀態的教派共同體，并且要受到教友們的監控。隨著日益普及的世俗化，這種基于自尊的監控又通過無數社團與俱樂部從教派傳播到了美國人的所有生活領域。［8］1648另一方面，教派身份影響個體在世俗生活中的位置。由于信仰灌輸的強度和遭受排斥的威懾力比任何威權主義教會紀律的作用都更有效，教派成員在職業方面更容易憑借宗教身份和教派內的信譽獲得經濟立足點。這樣，基于教派團體的集體“確證”，商業信用與倫理人格和品質相綁定，有了穩定的基礎。［1］219-240

也就是說，宗教的教派利用超出宗教本身教義約束和僧侶支配的手段，營造了真正影響著個體世俗生活的共同體性質的信任基礎與組織環境。在這種情況下，進入教派的個體不但在一開始就屬于相近的身份群體，更在隨后的世俗生活領域互動（如職業聯系）中加強了其所在身份群體的效用、規范與認同。甚至，他們要經由倫理上的不斷自證以保持在倫理共同體當中的位置。相較于此，以往舊教會時期各種政治權力都會為了尋求共同支配而劃定對個人的控制范圍，從而放棄對生活領域進行絕對控制。宗教改革后各教派對生活領域的系統性監控，是以往的宗教難以通過正當性支配達到的。

因此，在宗教改革后以教派為代表的宗教現象中，我們用“結構性契合”一詞歸納韋伯使用的“選擇性親和”—— “選擇性親和”是指特定的宗教倫理與特定的資本主義生產方式／生產者之間的親和，“結構性契合”指特定的宗教支配方式與特定的宗教身份群體之間的契合。對于信眾而言，“結構性”指涉的是社會加注在個人身上的結構性特征，在現代性的籠罩之下，個人看似自主的宗教行動實質上越來越難以擺脫其結構性身份的烙印與抽象規則體系。現實生活中，人們依據自身的經濟社會特征而結成各類實踐性聯盟，宗教信仰的聯盟也是這類實踐性聯盟的一環。在結構的意義上，宗教信仰聯盟促使特定身份群體的信眾自愿聯合，并促使人們確認自身在世俗社會中的位置。在實踐的意義上，宗教信仰聯盟賦予人們在神圣領域的話語權，并將個體的世俗生活納入彼此之間的全面監控。

結論：“世界的復魅”實質是現代性權力的張揚

按照韋伯的展開方式，傳統人類社會的宗教支配的正當性來源可以進行三種理想支配類型的分解：巫術超凡魅力支配、政教聯合的傳統型支配與宗教官僚制度的法理型支配。這三種支配類型在現實中并非獨立存在，其在不同歷史時期與地域的權重與優先性不同，而韋伯的分析主要是依照西方資本主義社會呈現出的支配主導順序進行。

世界宗教的總體趨勢，是隨著自然科學知識主義的發展而在巫術層面祛魅。但是，知識主義的祛魅僅僅是一個前提，每一種支配類型正當性的祛魅都有其社會性基礎。韋伯分析了他認為的最重要的祛魅過程：巫術超凡魅力的正當性受到宗教倫理理性化過程的削弱；傳統型支配的正當性被政治國家自主性的崛起削弱；法理型支配的正當性被教會內部與世俗生活中不斷出現的階級分層、分化削弱。在教會分層與教派分化的過程中，新宗教身份群體的支配方式，已經開始脫離了宗教依據傳統、信仰或法規的正當性支配的范圍，而與資本主義的經濟、社會秩序發生了極強的關聯。宗教倫理通過對世俗的日常生活進行理性規制，以制約資本這種現代社會中最為系統性的間接支配力量。宗教身份群體與其世俗地位結構互相配合，使人們在宗教的形式控制之外受到宗教群體內部更強的系統性監控。

我們之所以提出宗教的非正當性支配，是遵循韋伯的作品中暗含的現代性命題：宗教的正當性支配來源在歷史中逐漸受到瓦解，而超越宗教權力實體的、系統性的非正當性支配來源不斷發展，宗教的影響力逐漸彌散在宗教對人的日常生活倫理與行為的改造與監控之中。盡管這些現象使得宗教的外在呈現出“世界的復魅”，但其本質是對現代性權力的一種回應。［11］同時，作為理性化議題的關鍵，世界的祛魅似乎并不是一往無前的。近些年國內外的實證研究提及宗教現象在“祛魅”“復魅”之間來回輾轉的現象，但這恰恰說明理性化沒有特定的、單一的內涵。［12］盡管世界的理性化進程是一條不可逆之流，但不同類型的正當性祛魅能夠反映出新的理性化取向。在不同的經濟社會秩序之下，宗教理性化不僅是宗教本身的理性化，它同時展開于權力、人性、倫理、文化、生活樣式等各個方面。

注釋

［1］王楠．探求倫理人格與生活之道的社會學——論韋伯后期思想的發展方向［J］．社會學評論，2021，9（3）：219-240．

［2］遲帥．諸神之爭的再闡釋：一個社會學的結構視角［J］．社會，2017，37（1）：156-185．

［3］［德］馬克斯·韋伯．學術與政治［M］．錢永祥等譯．桂林：廣西師范大學出版社，2010．

［4］［德］馬克斯·韋伯．新教倫理與資本主義精神［M］．馬奇炎，陳婧譯．北京：北京大學出版社，2012．

［5］［德］馬克斯·韋伯．宗教社會學宗教與世界［M］．康樂，簡惠美譯．桂林：廣西師范大學出版社，2010．

［6］張巍卓．宗教社會——韋伯與世紀末德國路德教神學的趨向［J］．社會學評論，2020，8（3）：53-62．

［7］［德］馬克斯·韋伯．經濟與社會（第一卷）［M］．閻克文譯．上海：上海人民出版社，2019．

［8］［德］馬克斯·韋伯．經濟與社會（第二卷下冊）［M］．閻克文譯．上海：上海人民出版社，2019．

［9］李猛．論抽象社會［J］．社會學研究，1999（1）：3-30．

［10］李猛．“政治”的再發現——基于《新教倫理》對韋伯思想發展的探討［J］．政治思想史，2020，11（2）：1-37．

［11］Jenkins，Richard．Disenchantment，Enchantment and Re-Enchantment：Max Weber at the Millennium．Mind and Matter，2012，Volume 10（2）：11-32．

［12］Schluchter，Wolfgang．Rationalism，Religion，and Domination：A Weberian Perspective．Translated by Neil Solomon，Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1989：42-46．