在數字資本主義時代重訪古典希臘的“勞動與政治”

□王行坤

隨著現代工業資本主義制度的確立，宣揚“勞動神圣”的工作倫理成為主導性意識形態。所有勞動者都要有所作為，最大限度地出賣和投入自己的勞動力，通過工作維持生計的同時也獲得社會的承認并證明自己的價值。就連統治階級也要展演出勤勞的狀態，來證明自己財富或權力的正當性。這種意識形態讓普通勞動者疲于奔命，成為漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）所說的“勞動動物”，無法真正成為積極公民，參與公共事務的管理。

在阿倫特看來，參與公共事務的政治活動要求公民擺脫勞動，因為從事勞動的平民沒有能力和資格參與政治。這個觀點源自以色諾芬、柏拉圖和亞里士多德為代表的思想家。但他們的觀點是不是古典希臘的主導性意識形態呢？這種觀點與當時平民民主參與政治的現實又處于何種關系？考察古典希臘的相關問題，或許能為我們認識數字資本主義時代勞動、自由與政治之間的關系，提供一定的借鑒意義。

一、一個“希臘神話”：“勞動可恥觀”

阿倫特對勞動［1］的看法來自西方思想傳統中一個源遠流長的偏見或神話，那就是古希臘人視勞動為粗鄙可恥之事。這種觀點主要源自以色諾芬、柏拉圖和亞里士多德為代表的思想家。［2］20世紀意大利文化理論家阿德里亞諾·梯爾格（Adriano Tilgher）和法國的史學家克勞德·默塞（Claude Mossé）都認為對古希臘人來說，勞動不過是一種詛咒。［3］這種觀念在19世紀也頗為流行，無論是馬克思主義的保爾·拉法格（Paul Lafargue），還是保守主義的布克哈特與尼采，都對此觀念深信不疑，雖然他們的旨歸截然相反：前者號召當時的工人階級認清現代工作倫理的欺騙性，像古代哲人那樣譴責勞動，并爭取懶惰權；而后者則認為勞動可恥，應該由奴隸（可以是古代的奴隸也可以是現代的工人）承擔，真正的自由人應該擺脫勞動，從事賽會（agon）或藝術活動。

我們同意拉法格的旨歸，即工人階級為了自身的發展應該追求更少的勞動時間，但我們不能認同其對古典哲人勞動觀的解讀，這種解讀實際上與布克哈特和尼采并無二致，那就是“勞動可恥”。他們認為古希臘世界鄙視所有形式的勞動。例如，布克哈特指出：形式，生命就是一份苦役，這可能就是悲觀主義的一個古老的根源。甚至在荷馬史詩中，從人類誕生開始，宙斯就把勞作之苦作為一個沉重的禍根強加到他們的身上。［4］157

按照希臘人的思維方式，不得不辛苦的勞作本身就是一種受難的

布克哈特將希臘古典時期鄙視勞動的觀念追溯至英雄時代：“希臘世界觀是 ‘英雄’時代的世界觀，那是一個‘不講功利的世界’，是一個行動沒有功利目標的世界。”［4］252在布克哈特看來，古希臘的黃金時代是英雄時代之后的賽會時代，在這個時代里，英雄們非功利（purposelessness）精神得到淋漓盡致的體現，一切與體力勞動相關聯的粗鄙（banausic）［5］活動和心態都受到徹底鄙視。賽會時代的理想就是純而又純的“英雄—貴族”的理想：kalokagathia，即高貴典雅（gentlemanliness），集高貴、富有與優越于一身。而“粗鄙的活動——如耕種田地、手工勞動、開設店鋪、經商以及類似的活計——受到蔑視。對一個貴族來說唯一合適的活動就是戰爭，以及致力于賽會和國家的活動，絕非謀生的活動”［4］225，［6］。

尼采將布克哈特的賽會理論和古希臘“勞動可恥觀”發揮到極致。在其早期文稿《希臘城邦》中，尼采開宗明義：“我們現代人有兩個觀念是古希臘人沒法比的，我們談論‘人的尊嚴’和‘勞動的尊嚴’，此二者的出現似乎是對這樣一個世界的補償：徹頭徹尾地像奴隸一樣工作，而與此同時又急切地回避‘奴隸’這個字眼。”［7］33尼采所說的“勞動的尊嚴”就是西方近代以來崛起的工作倫理，這種意識形態將為了謀生而進行的勞動（甚至包括腦力勞動）抬高至崇高乃至神圣的地位，但在尼采看來，這無異于自欺欺人，因為為謀生而勞動本身就意味著奴役，從事勞動的人就是奴隸——雖然現代人表面上都是自由人。因此勞動與尊嚴處于價值等級的兩端。［8］

所有勞動都粗鄙下賤，意味著奴役。這是布克哈特和尼采對古希臘勞動觀的認識。在尼采看來，人分為奴隸和自由人，一切時代皆是如此。真正的自由人必然是擺脫物質生產、擁有大量閑暇的人，如古希臘的貴族與尼采觀念中的“藝術家”。而剩下的絕大多數人則注定要承受奴隸的命運，那就是為了自己和“自由人”的生存而勞動。如此才會有真正的文化，因此，“奴隸制是文化的本質”［7］36。即便是在現代社會，如果想要有真正的文化，那也需要一定數量的奴隸來承擔勞動，這就是現代的工人。由此我們也可以理解尼采對社會主義特別是對巴黎公社運動的敵視。

對此，劉小楓解釋說：“十分清楚，所謂‘奴隸’不是我們所理解的受壓迫階級的含義，而是哲學人類學的含義：人作為‘奴隸’不是受某個階級的壓迫，而是受自己的生存‘本能’壓迫。換言之，即便消滅了地主或資本家，我們仍然是‘奴隸’。”［9］這個解釋對普通勞動者以及宣揚平等的思想家來說的確“殘酷”。在劉小楓看來，絕大多數人為生存而奮斗，不過是奴隸，與少數“自由人”并非“平等者”。如果賦予兩者相等的權利，那反而是不正義，反而會造成“人類真正的最高價值即高貴和美的精神質量的徹底顛覆”。［10］

這是古希臘“勞動可恥觀”應用于現代社會所得出的另一個結論。但是我們還是要回到歷史：在古典希臘時期，大多數公民即“窮人”或平民如何看待自己的勞動？勞動與自由到底處于何種關系中？平民勞動者是否有參與城邦政治的資格？

二、勞動，自由，以及誰有資格參與政治？

認為勞動是“叫人丟臉的不榮耀的東西”［7］34-35的古希臘“勞動可恥觀”有一個根本前提，那就是勞動與自由相悖。這種觀點來自以色諾芬、柏拉圖和亞里士多德為代表的古典哲人，除了勞動與自由的關系之外，他們還看重另外一組關系：勞動與政治參與能力之間的關系。

古希臘平民看重的是平等參與政治的自由——所有古希臘公民都是“平等者”，但古典哲人強調的是另外一種自由，經濟上獨立自足的自由（eleutheria）。正如亞里士多德所指出的：“自由人不依靠別人而生活。”［11］不自由的人如匠人和商人從事的是“下賤的職業”。奴隸自然是不自由的，那些被雇傭的幫工（他們也可以是公民）也是不自由的，因為他們要聽命于雇主。作為小業主的工匠也是不自由的，因為他們依賴客戶。總之，“大度的人（與之相反的是奴性的人）不能依附于他人，除非那個人是朋友，因為這種依附性（dependence）意味著奴性”［12］。因此，不需要勞動的貴族自然是最為自由的，他們享受著絕對的獨立自主，是亞里士多德所謂的“富人”。

在艾倫·伍德（Ellen Wood）看來，以亞氏為代表的古典思想將平民或“窮人”的自由觀窄化了。平民不會認為為生存而勞動就意味著奴役，雖然他們也會看重勞動時的獨立地位，因此在他們看來，被人雇傭的雇工也是不自由的。直接民主制中的平民如獨立自足的小農和工匠（他們主要是自產自銷）是國家的管理者，“他們的公民身份消除了所有層次的法律和政治上的依附狀態”［13］37，不必向國家上繳任何形式的剩余勞動（如賦稅），因而是自由的。但是古典思想家擴展了奴性的概念，認為所有靠勞動謀生的人都是不自由的。“對其中一類公民來說，自由意味著自由勞動（freedom of labor）；對另一類公民來說，自由意味著擺脫勞動（freedom from labor）。”［14］134這其實是平民自由觀與貴族自由觀之間的區別。布克哈特和尼采所宣揚的是典型的貴族自由觀。

漢語學界已經有人指出了這種貴族觀念的片面性，認為這是“貴族針對民主制的‘侵犯’所采取的防衛措施”［2，15］。面對古典時期雅典在現實中所施行的直接民主制，反民主的古典哲人不得不從理論層面否定平民參與政治的資質。在他們看來，從事勞動的平民、公民——據估計，在公元前4世紀，80%的雅典公民都是農民。［16］也就是說，能夠擺脫勞動、安享閑暇的貴族少之又少——因為缺少閑暇或勞動的負面效果（如損害身體和智識），而沒有能力就公共事務給出合理的意見，從而無法真正成為合格的公民。因此他們主張剝奪平民的公民身份。例如，在亞里士多德看來，理想的城邦：

顯然不能以從事賤業為生而行動有礙善德的工匠和商販為公民。忙于田疇的人們也不能作為理想城邦的公民；（因為他們沒有閑暇）而培育善德從事政治活動，卻必須有充分的閑暇。［17］372

忙于田疇的自由小農雖然基本符合貴族獨立自足的自由標準，但因為缺乏閑暇，也要被剝奪公民權。這里的“賤”就是前文所說的“粗鄙”（banausic），從事這類性質勞動的人就是粗鄙下賤之人。這可以說是想要將平民排斥在公共事務之外的反民主思想家的內在性論證。

這種觀點在《普羅泰戈拉》中得到了最為明確的表述。柏拉圖筆下的蘇格拉底在強調勞動分工的必要性，以及每個人按其天性只適合一種活動的同時［18］，也將政治視為一種需要技藝的專業活動。政治能力源于一種特殊的德性，這種德性被等同于哲學智慧，無法為那些從事體力勞動的人所分有。“政治技藝是一種只能由被選中的極少數人操持的專門手藝，因為它需要一種特殊而高深的哲學知識。”［13］55

色諾芬筆下的蘇格拉底對于真正的民主選舉也提出了類似的看法：“用豆子抓鬮的辦法選舉國家的領導人是非常愚蠢的，沒有人愿意用豆子抓鬮的辦法來雇用一個舵手，或建筑師，或奏笛子的人，或任何其他行業的人。”［19］而普羅泰戈拉則認為，政治德性是種普遍品質，不僅屬于少數人，而且也屬于“鐵匠和鞋匠”，既屬于士紳或哲人，也屬于“粗鄙之人”。因此伍德將普羅泰戈拉對蘇格拉底的回應視為古典時代對民主的系統性辯護。［14］143，［20］

如前所述，在古典時期的雅典，絕大多數公民屬于亞里士多德所說的窮人階層（通過體力勞動維持生計的人），他們甚至與奴隸在一起勞動。因此，當阿倫特說，“在希臘政治意識的根底處……所有服務于謀生或維持生命過程的活動，都不被允許進入政治領域，為此希臘人甚至付出了把貿易和制造業都交給奴隸和外邦人經營的代價”［21］22-23，她所謂的希臘政治意識其實是反民主的古典哲人的觀念，后者所說的并非雅典的“實然”，而是他們觀念中的“應然”。

實際上，雅典的民主實踐證明了平民參與政治的可行性。這一點在伯里克利的葬禮演說中有明確的體現：

至于貧窮，誰也不必以承認自己的貧窮為恥，真正的恥辱是不愿采取積極措施去擺脫貧窮。我們的政治家能夠兼顧私人事務和國家事務，其他必須勞動的普通公民也很熟悉政治事務。這是我們的特點：對于一個不關心公共事務的人，我們不認為他過的是安寧的生活，我們認為他過的是無用的生活。［22］92

無疑，葬禮演說會對現實有所美化，但演說者不可能捏造事實。我們有理由相信，在民主時期的雅典，平民能夠積極參與政治；逃避貧窮的主要手段就是勞動，這也絕非可恥之事。雅典法律規定：無所事事要受到懲罰；不得歧視公民的職業活動；父親有義務教授兒子一門手藝，否則后者可以拒行贍養義務。［23］這些都是旨在培養公民的勤勞精神。我們甚至可以從勞動者自身的講述中看到他們的態度。當然這種講述并非系統性的，主要來自他們的日常生活，如工匠在作品（如畫作和陶罐）上署名，工匠在墓碑上對自己職業成就的“炫耀”。［24］當然，這種勤勞絕非近代資本主義以來的工作倫理，其目的并非生產率和利潤的最大化，因為在古希臘，人們更關注產品的使用價值，特別是品質問題。

這種“勤勞”心態也影響到了那些反民主思想家，因此他們心目中的統治者也絕不應該優哉游哉，而是應該像赫拉克勒斯那樣，用辛勞（ponos）證明自己的價值。只不過這種勞作并非體力勞動，而是管理性和思考性的活動。例如，色諾芬贊美農業勞動，似乎與鄙棄一切體力勞動的柏拉圖和亞里士多德有所不同，實際上他贊美的并非小農或奴隸的農業勞動，而是大土地所有者即士紳的管理活動，是貴族為鍛煉政治德性而進行的“風格化”的自我修養。這種活動既區別于平民的體力勞動，又可以證明士紳貴族統治的正當性。［25］

綜上，古典希臘時期的平民以及民主派政治家并不認為勞動可恥。正如伍德所指出的，柏拉圖等反民主哲學家的態度構成了令人信服的證據，即他們所高舉的理念完全不同于當時主導性的文化理念。……換言之，很明顯，那些激烈表達鄙視勞動的言辭并非反映而是在攻擊主導性的世界觀。［14］139可以說，后來的勞動可恥的“神話”就是建立在古典哲人的偏見之上。在平民的自由觀看來，勞動與自由并不相悖。另外，勞動并沒有消解平民的參政資格，平民既有平等參政的自由，也有積極參政的能力。

三、數字資本主義時代的勞動、閑暇與政治

現代資本主義社會的依附關系已經不是奴役關系，而是普遍化的、以勞動力商品化為基礎的勞動雇傭關系。雖然資本主義社會的主流并不將這種雇傭關系視為非自由的，但是無論從貴族還是從平民的自由觀來看，工資、勞動內容和工作時間基本由雇主決定的關系就是奴役關系。據色諾芬記述，當蘇格拉底勸人去給有錢人做管事時，對方的回應是：“我可不愿意做一個奴隸。”［26］這種觀念也被后來的共和主義所繼承——被雇傭的、缺乏自主性的勞動是奴性的，并且在現代思想家中也并未絕跡。例如，正是因為看到現代勞動分工造成人的無限細分，從而日益失去自主性，亞當·弗格森（Adam Ferguson）曾經叫喊說：“我們成了奴隸民族，我們中間沒有自由人。”［27］馬克思主義認為雇傭勞動者只有自由出賣勞動力的自由，但他們“自由得一無所有”，在實質上依附資產階級，因此本質上也是奴隸，是雇傭奴隸。昆廷·斯金納（Quentin Skinner）認為馬克思的這種觀念源于古羅馬共和主義［28］，實際上可以追溯至古希臘的自由觀。但與尼采相反，馬克思不是要維持奴隸制，而是要解放奴隸，讓所有人都能夠自由自主地參與生產和政治活動。但我們不可能回到絕大多數公民都是小所有者的古典希臘，最終答案只能是消滅資本主義私有制和雇傭勞動。

回到古典希臘的自由觀。正如庫爾特·拉夫勞伯（Kurt Raaflaub）所指出的，“極有可能的是，寡頭（前文所說的貴族——引者注）將‘自由’（eleutherios）的概念政治化，并且發展了真正的自由公民的概念，從而強化了他們壟斷城邦的管理與權力的決心”。在古典哲人看來，自由公民只能是從事剝削的貴族。真正的自由公民除了擺脫勞動之外，還要有充分的閑暇。所謂的博雅教育或自由人教育即來自eleutherios paideia，這是一個帶有貴族色彩的概念，與閑暇、高貴的智性追求，以及服務朋友和公共事務等要素緊密相關。［29］

這些要素中可以說閑暇最為根本。色諾芬筆下的蘇格拉底指出，工匠活動不僅會損害身體和靈魂，而且也“使人沒有閑暇去關注朋友和城邦的事情；所以從事這類技藝的人被認為是糟糕的朋友，也被認為是城邦糟糕的保衛者”。［30］在亞里士多德看來，閑暇既是勞動和睡眠之外的時間，同時也是游嬉娛樂之外的時間。亞氏區分了閑暇（scholí）、游嬉（paidiā）與勞動。人類在勞動之后，的確有亞氏所說的游嬉娛樂的需求，但是因為其目的是讓勞動者恢復精力以更好地勞動，所以在本質上屬于勞動的范疇。另外，亞氏認為勞動的目的是獲得閑暇，而閑暇并非無所事事，也非縱情玩樂，而是對自己的理性能力進行全面的發展。因此亞氏并沒有說享受閑暇，而是說操持閑暇：“我們當再一次重復確認我們全部生活的目的應是操持閑暇。”

閑暇與學習和訓練緊密相關的，是自由人接受教育的過程，這種教育與那些實用性的教育相對立——后者主要與生產生活必需品的職業活動相關，因而是不自由的或者說奴性的。在亞氏那里，自由人教育的代表是能夠培養理性的音樂和熱愛智慧的哲學。自由時間并不完全等于閑暇，操持閑暇需要付出努力和緊張的思考，需要投入時間、精力和技能。［31］但它與勞動不同，“有其內在的愉悅與快樂和人生的幸福境界”。

古希臘平民參與政治的方式并非只是投票，而是要在各個政府部門擔任實際職務，這就意味著公民必須擁有足夠的閑暇才能夠充分參與政治，成為合格的公民。庫朗熱（Fustel de Coulanges）在生動描述一個普通雅典公民繁忙、緊張的政治生活后，肯定了亞里士多德的意見：“靠工作維持生計的人不能做公民，這話言之有理。”［32］312

沒有閑暇，就無法深度參與公共事務，也無法培養人的諸多能力，如參與公共事務的能力。在現代社會，公民身份不再是排他性的，但現代公民不再積極參與政治。尤其是數字資本主義制度下，生活與工作的邊界被打破，游戲與工作的邊界被打破，人們的生活時間基本被轉化為勞動時間，然后被資本所吸納。正如姚建華在《數字勞動：理論前沿與在地經驗》一書中指出的，隨著數字技術和信息與通信技術的發展，人們工作之外的休閑、游戲活動也被資本所吸納。“某種意義上說，當前每個人都是 ‘數字勞工’。”［33］7

在這種境況下，雖然自動化技術取得了長足的進步，但絕大多數人的確成了阿倫特所說的“勞動動物”，普遍與政治相疏離，遺忘了古典哲人所說的閑暇。生命活動——無論是生產還是消費——淪為資本增殖的手段。但這絕非“勞動動物”的主動選擇，尤其是在當下的數字資本主義時代，大多數人的工作狀態越來越差，收入相對減少，很多人處于“窮忙”狀態，自由時間普遍呈縮減趨勢，而且在很大程度上被游嬉所主導，成為放縱玩樂的消費時間。［34］如果我們真想讓現代公民積極參與公共事務，成為真正的公民，除了消滅私有制這個終極目標之外，還有縮短工作時間、爭取閑暇，從而弱化工作倫理這個短期目標。在這個意義上，拉法格提倡懶惰權的主張有其積極意義。

雖然沒有明確提及亞氏，馬克思也將人的自由時間區分為娛樂性的休閑時間和從事較高級活動的時間，如“發展智力、進行社交活動以及社會活動和政治活動”的時間。前者相當于亞氏的游嬉，后者則相當于亞氏的閑暇，是需要操持的對象，如“用于發展不追求任何直接實踐目的的人的能力和社會的潛力（藝術等等，科學）”。［35］214在當下社會，后一種閑暇也可以成為（非物質的或認知的）勞動，而不再是亞里士多德所說的沉思活動（theoria）——在亞氏那里，只有物質性的生產活動即制作（poiesis）才算勞動，是最低級的活動。換句話說，在數字資本主義時代，某些勞動也可以成為閑暇（在發展理性能力的意義上），成為勞動者發展自身能力的活動，讓勞動者不僅可以積極參與公共事務的管理，而且也可以讓他們在生產場所展開“勞動的政治”：如爭取更多的工資、更短的工作時間、勞動過程中更多的自主性，從而擺脫自身對于資本的依附，真正實現自由自主的勞動——這可以視為對古希臘平民自由觀的揚棄。

朗西埃通過對古典哲人的解讀指出，反民主的政治或者“治安”（police）意味著將窮人分配并固定在生產與再生產的位置上，而真正的政治（politics）意味著打破原本的感性分配，讓窮人有時間和空間去發展異質于生產和再生產的能力，進入異質的智性領域，確立原本被認為不屬于窮人的寫作和言說即政治的能力。但是他將馬克思也歸入古典哲人的這個傳統中，這未免有失偏頗。［36］

綜上，在當下的數字資本主義時代，當務之急是，在削減勞動者的勞動時間、從而讓所有公民都有閑暇去發展包括政治能力在內的各項能力之外，還要去探索生產場所內“勞動的政治”，讓勞動者擺脫對于資本的依附，民主參與對生產過程的管理，從而讓勞動成為真正自由、自主、自覺的活動，也成為亞里士多德意義上的閑暇。

四、結 語

阿倫特根據庫朗熱的歷史研究，也贊同“靠工作維持生計的人不能做公民”這個論斷，認為這是歷史事實，而非價值判斷。［21］58［37］但是從伯里克利的演說中，我們可以看到，古希臘平民也享受著較為充分的閑暇，去參與賽會和祭祀等活動。另外，參與政治的平民也能獲得一定津貼，緩解生存壓力，這種支持作用在摩西·芬利（Moses Finley）看來是舉足輕重的，“在政治上也是重要的”。農民和手工藝人也都能勻出時間，去參與公民大會等。［38］畢竟，參政的平民并非公務員，他們由抽簽選出并定期輪換。反倒是在生產力取得巨大進步的當下，我們因為工作而疲于奔命，遺忘了古希臘的閑暇，將不多的自由時間投入消費等消極性的休閑活動中去。

雖然在古典希臘，能夠參與政治的群體只是男性公民，但他們并非全都是擺脫勞動的貴族或“富人”，絕大多數都是不得不勞動的“窮人”。這些窮人深度參與政治的事實引起了古典思想家在“理論領域的階級斗爭”（阿爾都塞語），意圖從理論上否定他們的參政能力，從而剝奪他們的公民權。這就要求我們在辨析古典希臘的“勞動與政治”時，必須慎之又慎。

另外，我們承認閑暇是自由與參與公共事務的必要條件，不過這并不意味著現代人要像尼采所呼吁的那樣，成為徹底擺脫勞動的“藝術家”和“自由人”，讓絕大多數人安處奴隸的地位。但我們在一定程度上認同古希臘的平民自由觀，承認自由與勞動并不相悖，因為某些勞動也可以成為人的內在需要，成為某種意義上的閑暇，但前提是：人們在勞動時享有自主的地位，并且可以自覺地對生產目標和勞動過程進行民主決策和管理，與此同時，勞動者應該爭取更多的自由時間，讓自己有能力去參與公共事務和“操持閑暇”，從而發展出異質于生產與再生產的多元能力。這是數字資本主義時代的“勞動的政治”。

注釋

［1］阿倫特區分了“勞動”（labor）與“工作”（work），前者主要指所有動物為維持生命而進行的活動，其特點是產品被即刻消費掉；后者指的是人類改造外部自然界并生產終端產品的活動，其特點是產品在人類社會中持存較長時間。這種區分表明古代社會并不存在統攝一切生產活動的勞動概念。直到勞動力商品化和商品交換的普遍實現以及工業資本主義的崛起，亞當·斯密才用一個看似簡單的勞動概念去指代所有增殖資本的活動。正如馬克思所指出的，勞動看起來是一個簡單范疇，實際上卻是一個現代范疇。是斯密發現了工業勞動、農業勞動與商業勞動背后的共同實體：勞動一般。因此古代的管理性和思想性活動也不能看作現代意義上的腦力勞動，無論其主體多么勤勞。參見Descat，Raymond．Lacte et leffort．Une idéologie du travail en Grèce ancienne（8e-5e siècle av．J．-C．）．Paris：Belles Lettres，1986：16．為方便起見，本文所說的勞動主要是以農業和手工業勞動為主體的體力勞動。

［2］王云．古典希臘勞作與閑暇觀念的政治解讀［J］．蘭州大學學報（社會科學版），2011，39（2）：29-35．

［3］Tilgher，Adriano．Work：What It Has Meant to Man through the Ages．trans．Canfield Fisher．London，Bombay and Sydney：George G．Harper＆ Company，1931：3；Mossé，Claude．The Ancient World at Work．trans．Janet Lloyd．New York：W．W．Norton＆Co，1969：112-113．

［4］［瑞士］布克哈特．希臘人與希臘文明［M］．王大慶譯．上海：上海人民出版社，2008．

［5］banausic的詞根baunos的意思是熔爐，其名詞形式banausos本意為工匠，后引申為粗鄙之人。banausic是形容詞，指的是與工匠店鋪和粗俗職業（勞動對象為有形物質的活動，即古希臘語中的制作［poiesis］活動，甚至也包括雕塑和繪畫）相關的品質，即機械的，后引申為粗鄙的、下賤的。另外，與布克哈特相反，黑格爾認為，荷馬史詩中“英雄—貴族”的勞動表現出了人類在改造外部世界時所感受到的自由和快樂，這些“英雄—貴族”并不將勞動視為受難——當然，他們的勞動也并非謀生活動。見［德］黑格爾．美學（第1卷）［M］．朱光潛譯．北京：商務印書館，1979：332-333．

［6］譯文有改動。kalokagathia是kalokagathos的名詞形式，后者由kalos（外觀美、品質美、道德上的好）和agathos（好的，優越的，高貴的）組成，因此kalokagathia也翻譯為“美善”。在英雄時代，勞動本身并未受到鄙視，英雄—貴族如奧德修斯在耕作和手工方面都堪稱技藝精湛，他們的勞動與奴隸勞動之間的區別就在于，前者在勞動時是自由自主的，他們也有不勞動的自由。具體討論可見Aymard，André．“L’idée de travail dans la Grèce archa?que”．Les Sciences sociales faceàVichy．Le colloque Travail et Techniques de 1941．2019：119-134．

［7］［德］尼采．希臘城邦——一部未著之作的序言［A］．林國華，王恒．古希臘的傲慢與偏見［C］．上海：上海人民出版社，2011．

［8］關于現代工作倫理和工作意識形態，可見王行坤．工作意識形態與后工作未來［J］．馬克思主義與現實，2018（6）：138-146．

［9］劉小楓．青年尼采論“殘酷”的真理［J］．哲學與文化，2018（2）：5-22．

［10］此處的最高價值應該就是我們前文所提及的kalokagathia。

［11］［古希臘］亞里士多德．修辭學［M］．羅念生譯．上海：上海人民出版社，2006：48．

［12］［古希臘］亞里士多德．尼各馬可倫理學［M］．廖申白譯．北京：商務印書館，2003：121．譯文有改動。

［13］［加拿大］艾倫·伍德．西方政治思想的社會史：公民到領主［M］．曹帥譯．南京：譯林出版社，2019．

［14］Wood，Ellen Meiksins．Peasant-citizen and Slave：The Foundations of Athenian Democracy．London and New York：Verso，1988．黑體字部分原文為斜體。

［15］這篇論文沒有提及色諾芬。事實上，他對勞動的認識與柏拉圖和亞里士多德基本一致。

［16］Desmond，William D．The Greek Praise of Poverty：Origins Of Ancient Cynicism．Notre Dame，IN：University of Notre Dame Press，2006：75．

［17］［古希臘］亞里士多德．政治學［M］．吳壽彭譯．北京：商務印書館，1965．

［18］維爾南指出：“勞動分工并不被視為一種旨在最大限度地提高勞動生產率的制度。它是人類本性中的必然性，人只有依照這一必然性才能生產出更好的產品。……它的價值在于使具有不同才能的人可以在適合本人的職業中施展才干，并由此生產出盡可能好的產品。”見［法］讓-皮埃爾·維爾南．古希臘人的神話和思想［M］．黃艷紅譯．北京：中國人民大學出版社，2007：288．這是古典思想家的勞動分工觀，與亞當·斯密所頌揚的提高勞動生產率的勞動分工截然不同。

［19］［古希臘］色諾芬．回憶蘇格拉底［M］．吳永泉譯．北京：商務印書館，1984：8．另外，艾倫·伍德注意到，在歐里庇得斯的《乞援女》中也出現了類似的辯論。來自專制的忒拜的傳令官吹噓自己的城市由單獨一人而非反復無常的群氓統治，后者是一大群貧窮而粗鄙的人，無法做出正確的判斷，因為他們的所思所想總是離不開勞動。辯論的另一方忒修斯則認為任何人都有權利當著公眾宣講。在伍德看來，這場辯論“對于戲劇情節的進一步展開或許并無助益，但它準確地總結了雅典政治理論的緊要問題”。見［加拿大］艾倫·伍德．西方政治思想的社會史：公民到領主［M］．曹帥譯．南京：譯林出版社，2019：26．

［20］在朗西埃看來，西方古典哲學家思考的前提就是將窮人排斥在思考、言說即政治之外，他只注意到柏拉圖和亞里士多德，但是沒有注意到其對立面普羅泰戈拉及其所代表的民主傳統。見Rancière，Jacques．The Philosopher and His Poor．trans．Andrew Parker and Corinne Oster．Durham，NC：Duke University Press，2004．

［21］［美］阿倫特．人的境況［M］．王寅麗譯．上海：上海人民出版社，2009．

［22］Thucydides．The Peloponnesian War．trans．Martin Hammond．New York：Oxford University Press，2009：92．中譯文也參考了The History of the Peloponnesian War．trans．Richard Crawley，New York：Dover Publications，2004．

［23］見李尚君．勞作與古希臘社會［J］．上海師范大學學報（哲學社會科學版），2013，42（6）：99-108．

［24］Applebaum，Herbert．The Concept of Work：Ancient，Medieval，and Modern．Albany，NY：State University of New York Press，1992：36．

［25］相關論述可見Johnstone，Steven．“Virtuous Toil，Vicious Work：Xenophon On Aristocratic Style．” Classical Philology，1994，89（3）：219-240．

［26］［古希臘］色諾芬．回憶蘇格拉底［M］．吳永泉譯．北京：商務印書館，1984：79．

［27］［德］馬克思．資本論（第1卷）［M］．中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯．北京：人民出版社，2002：410．

［28］Skinner，Quentin and Richard Marshall．“Liberty，Liberalism and Surveillance：A Historic Overview．”Open Democracy UK，26 July，2013．［EB／OL］https：／／www．opendemocracy．net／en／opendemocracyuk／liberty -liberalism-and-surveillance-historic-overview／．

［29］Raaflaub，Kurt．“Democracy，Oligarchy，and the Concept of the‘Free Citizen’in Late Fifth-Century Athens．”Political Theory，1983，11（4）：517-544．

［30］［美］施特勞斯．色諾芬的蘇格拉底言辭——《齊家》義疏［M］．杜佳譯．上海：華東師范大學出版社，2008：20-21．

［31］關于亞里士多德的閑暇觀，見Snyder，Jacob T．“Leisure in Aristotle’s Political Thought．”Polis：The Journal for Ancient Greek Political Thought，2018，35（2）：356-373．

［32］［法］庫朗熱．古代城邦［M］．譚立鑄等譯．上海：華東師范大學出版社，2005：312．

［33］姚建華．數字勞動：理論前沿與在地經驗［M］．南京：江蘇人民出版社，2021：7．

［34］事實上，羅伯特·歐文已經注意到這個問題：由于沒有止境的單調的操作造成體力的過度消耗，他們（工人——引者注）變得任性放縱，不會思考或深思熟慮。他們除了下流的娛樂之外，不可能有任何體育、智育或精神方面的消遣；他們與一切真正的生活樂趣是無緣的。總之，很大一部分工人在當前制度下所過的生活是沒有意思的。馬克思以贊許的態度引用了這段話，見馬克思恩格斯全集（第31卷）［M］．中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯．北京：人民出版社，1998：109-110．

［35］馬克思恩格斯全集（第32卷）［M］．中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯．北京：人民出版社，1998：214．

［36］見Rancière，Jacques．The Philosopher and His Poor．trans．Andrew Parker and Corinne Oster．Durham，NC：Duke University Press，2004．另外，寫作無疑與言說和思考能力緊密相關，但如摩西·芬利所指出，在民主政治（也是朗西埃的“政治”）得到真正施行的古典希臘，其文化并非書面性的，而是口頭性的。讀寫能力并非如朗西埃所強調的，必然意味著政治性。經常與蘇格拉底交流并且據說第一個寫下蘇格拉底式對話錄的“補鞋匠西蒙”（這本應是朗西埃的模范人物）拒絕參與政治，只想追求哲學的生活方式，在私下進行無拘無束的自由交流，從而成為犬儒學派的模范人物。另外，讀寫行為更多是私密性的自我教育，但是在古典希臘，政治教育是在面對面的場所——如家庭、聚餐會、競技場和公民大會——中進行的。見［英］摩西·芬利．古代世界的政治［M］．晏紹祥，黃洋譯．北京：商務印書館，2013：38-39；［英］摩西·芬利．古代民主與現代民主［M］．郭小凌，郭子林譯．北京：商務印書館，2018：27；［古羅馬］第歐根尼·拉爾修．名哲言行錄［M］．徐開來，溥林譯．桂林：廣西師范大學出版社，2010：125；Sellars，John．“Simon the Shoemaker and the Problem of Socrates．”Classical Philology，2003，98（3）：207-216．

［37］正如艾倫·伍德和尼爾·伍德所說，認為奴隸和外邦人構成絕大部分勞動力，這是一個非常流行的神話。見Wood，Ellen Meiksins and NealWood．Class Ideology and Ancient Political Theory：Socrates，Plato，and Aristotle in Social Context．Oxford：Basil Blackwell，1978：45-46．

［38］［英］摩西·芬利．古代世界的政治［M］．晏紹祥，黃洋譯．北京：商務印書館，2013：45．