劉宗周“改過說”中的知行問題探析

□張 凱

儒家有性善論的傳統，人們普遍相信能夠積善成德，成賢成圣。但劉宗周受晚明動蕩時局和心學發展的雙重影響，采取了一條以改過為主的工夫進路，重視“過”的產生與發展。在劉宗周看來，心體超越善惡，但在現實轉化的過程中依舊有產生妄的可能，由妄到過到惡，如果不能改過將在歧路上越走越遠。而在改過的過程中，理論與現實的沖突始終存在，對這個過程的辨明使“改過”與“致知”相聯系，改過說與認識論得以相貫通。

一、過的產生與發展

與劉宗周不同，傳統“儒家思想是以成德的需要為其基點，而對人性作正面的肯定”(張灝著：《幽暗意識與民主傳統》，北京：新星出版社，2010年7月第2版，第32頁)，儒家對人性以及成德抱有樂觀的態度，主要是從善性或善的傾向出發，而將過錯視為映襯與側面。但不論是孔孟還是荀子，他們都相信通過德性修養或外在規范可以達到理想境界，到了宋明時期甚至從天理的角度論證善的本體性，而惡只是成德路上的羈絆。劉宗周所處的晚明時局動蕩，而王學傳統中知善知惡的良知也摻入了駁雜的個體意念，任心而行，無法應對普遍性的道德危機。“過”的現實性恰恰證明了改過的必要性，劉宗周的憂患意識使之重新思考向善與除惡的關系。

欲明惡的產生，首先要闡明善，即天道落于人性的應然狀態。雖然劉宗周重視言過，但依舊還是以善作為理論發端。他先確立至善的心體，認為“無善而至善，心之體也”(劉宗周著，吳光主編：《人極圖說》，《劉宗周全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年4月第1版，以下僅標篇名，第3頁)，心之體是超越于常識層面的善惡的，也就無所謂善惡，但其中又有向善的可能，就其在諸善之先而言是完滿至善的。按照理想狀態，善會自然流露，故他繼續講“繼之者善也”(同上)。在他看來，道、人、心之間是貫通的，正心在誠意與慎獨，而獨體作為超越性和主體性的統一，本身就兼有道心惟微的一面，心之根本在天命之性，修道之教亦由此而出。

但就人心而言這個過程又有惟危的一面，作為有限者的人往往不能如實地使善心流行，這個過程同樣也是由微至顯的。首先與“知幾”相反，他稱之為“物先兆”，此時雖不能以具體的名相來描述，但實際上已有“妄”。“妄”不是妄念，此時念尚未起，從氣的角度可以類比為浮氣，就心體而言可以說是誠者無妄的反面，就性體而言是先天至善之體在后天經驗中感物而動，展現為具體善惡。人有此妄可稱之為微過，已蘊涵著此后種種“過”，如人元氣虧虛，雖不至于稱之為疾病，卻亦非健康。而后動念感物落到實處，七情恣意，只因“過在心，藏而未露”(《紀過格》，第11頁)，故稱之為隱過，此一過積兩過，后面諸過皆兼具前過，劉宗周在此處并非言“積善成德”，而是就工夫而言，可稱之為“積過成惡”。而后過錯外顯，九容主之，發于身成顯過，落實到社會關系上則是五倫不敘之大過，繼而物物不極，各種過失接踵而來，謂之叢過。最終積過成惡之路是由己及人，由近及遠，由可能性到現實性，由虛設的標靶轉變成實在的過錯(過與惡不是程度的差別，而是存在方式的差別，在過與惡的關系中突出“成”字，二者是現實性和可能性的關系。參見李振綱：《證人之境——劉宗周哲學的宗旨》，北京：人民出版社，2000年12月第1版，第147頁)在此過程中，每一步都需要謹慎小心，隨時有發展為現實惡的可能。

二、改過的三種境界

既然“過”有其自身發展的趨勢，那么針對不同的發展階段可以有所側重的解決，人非圣賢孰能無過，關鍵在于能否改過，劉宗周言過、言工夫是有深刻的道德自覺的。改過一事，關鍵在細微處著力，工夫方法越粗，則實現過程越艱難。

劉宗周評價了前人的三種方式，上者即“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”(《論語·子罕》)，孔子之工夫，起于微末，貫穿于事前事后，即所謂“意必常在事前，固我常在事后”(朱熹撰：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年1月第1版，第105頁)，形成由內而外，有始有終的修養過程。如果僅言“毋我”，那就是顏淵的“克己”，是為中者。克己復禮為仁，“己”雖然不與“私”對立，但還終究與“人”有別，尚且不能由內及外，推己及人。更何況不論是“克”還是“毋”，猶有用力處，《論語集釋》引《論語意原》：“子之所絕者，非意必固我也，絕其毋也。禁止之心絕，則化矣”(程樹德撰：《論語集釋》，北京：中華書局，2013年3月第1版，第663頁)，圣人連“毋”一并絕之，不著痕跡，這正是劉宗周所推崇的防微杜漸，細處著力。正是由于以上兩點，所以顏淵是“然視子則以粗矣”(《改過說》，第18頁)。下者則為原憲“克、伐、怨、欲不行焉”(《論語·憲問》)，這種工夫被孔子評價為“可以為難矣”，因為四者已經發顯于心，“不行”只是不使其表現在容貌行為上，只是一力掩蓋，錢穆認為“是猶藏賊在家”(錢穆著：《論語新解》，北京：九州出版社，2011年7月第1版，第329頁)，三者由精而粗，去道彌遠，所以“學者須是學孔子之學”(《改過說》，第18頁)。劉宗周的評價以其理想的功夫修養論為標準，又不失原文之情境，三者雖境界不同，但就其向善、體仁的大方向是相通的。顏淵與原憲縱然有先天圓融和后天制之的差別，“然憲雖不識仁體，猶能力作工夫”(《論語集釋》，第1091頁)，劉宗周還是希望后學能時刻勉之。

三、“文過”與知行問題

通過對原憲改過方法中“不行”的討論，自然就引出了關于“文過”的問題，即“過”對主體而言究竟是知還是不知。從理論上講，人心自明，應該如太陽照耀過錯無所遁形，人不可能有過而不自知。但實際上，人的確有時需要他人的提點才會意識到自身的錯誤，故劉宗周引入“妄”的說法，也參考了有關知行關系的問題。所謂“妄”并非實有一個東西在那里，就如“太極”本身也不應該被視為實有，而是像日月有明有暗，類似于內心的缺失或遮蔽，那么就要除此遮蔽使之復明。如果試圖“文過”，使他人不知，那么就是以暗蔽暗，過上加過。劉宗周兩言“無有過而不自知者”(《改過說》，第18頁、第19頁)，正是就本體而言，獨體至善無善，理論上沒有不可察覺、不可改正之過。但在《改過說》中篇的文末，又忽言“人固有過而不自知者矣”(《改過說》，第19頁)，其原因大抵有二。其一在于為孔子、子路等先賢的言行提供合理的解釋；其二在于，就“文過”而言，他人固然有可能被外在因素欺騙，而自己由于本心暗妄的存在，也是有受到蒙蔽的可能。故就本體而言通體至善，就工夫而言卻又是無處不惡的，這種理想人格與現實、知與行的沖突強化了劉宗周思想的張力。

這種理論和現實的沖突在孔子那里也是存在的，劉宗周以“丘也幸，茍有過，人必知之”(《論語·述而》)為例來說明這種無可奈何性。陳司敗問“昭公知禮乎”，孔子的回答是知禮，魯昭公娶吳孟子是既定的事實，是不合于禮的，孔子又不得做出對先王有所諱言的評價，這實際上是對自己做出了一個合禮的回答，故在得知其指責后，將過攬在自己身上，正所謂有則改之，無則加勉，劉宗周以此說明“學者虛心遜志，時務察言觀色，以輔吾所知不逮”(《改過說》，第19頁)。他還是承認有不自知的可能的，即道德本體不能如實地展現在經驗意識中，妄、暗、昧等正是由此而起。孔子在面臨兩難的抉擇下承認自己有過錯，反而是真正知道何為過錯，并作出相應的行為，這才是真知真行。

人們往往出于各種理由而掩飾自己的真實目的，此時對于自己而言卻是無所遮掩的，宋儒多解釋“慎獨”為“獨見之地”，即“人所不知而己所獨知之地也”(《四書章句集注》，第20頁)，故真知真行問題的關鍵在于“毋自欺”。在劉宗周看來，知有真知、常知，常知是先知后行，真知則是知過之知即改過之行，二者不可截然二分，就像顏回一般即知即改，未嘗復行。并且由常知到真知的過程，也是修齊治平的內在表現，改過是從否定的角度而言，不斷遷善改過，致知則是從肯定的角度去說，是不斷擴充的本然善心，本質上都是心性自明的過程，此時改過說得以與認識論相貫通。

四、結語

劉宗周從理論論證和個體實踐兩個方面對人之所以為人做了理想化的構建，不僅從合于道體的角度闡述了人的應然狀態，也由此開出如何達到這種狀態的方法。總的來說，遵循著即體即用，體用圓融的原則。劉宗周言獨體，就離不開先驗至善的道德意識，人有向善的意志定向，也有先天的良知良能，如果按照本來的態勢發展，善知善行就會自然流露。因此就道德本體來說是無惡、自律的，但就工夫而言又通身皆是罪過，這種雙向性能夠促使人實現向善的可能。

這種雙向性也在知行關系中有所表現，知行不可二分，知無行則流于虛玄，行無知則容易猖狂，劉宗周所批評的王門后學往往陷于偏執一端。就整個工夫過程而言，“改過”和“致知”是一條路上的兩個方向，起點與終點取決于所處的角度不同，改過何以可能與何為真知真行是緊密聯系的。知行的問題最終通過理論與現實的差距得以彰顯，劉宗周是希望把二者落實到經驗層面和歷史洪流中，從而實現內圣與外王的雙向互通。