游仙歌謠的起源、嬗變及傳承

蘇 筱

早在無文字的上古時期，民間的口傳歌謠已經誕生。所謂“游仙歌謠”，顧名思義即以“仙”為主題的歌謠。以歌謠內容為劃分依據，中國古代歌謠可以劃分為七類：神話傳說歌謠、時政歌謠、游仙歌謠、儀式歌謠、抒情歌謠、風俗歌謠、童謠。①王娟：《中國古代歌謠整理與研究》，北京：高等教育出版社，2014年，第3-9頁。作為游仙文學的創作源頭，游仙歌謠為后世的作家游仙文學提供了基礎土壤與思想觀念。盡管上古的游仙歌謠并未被完整地保留下來，但以后世流傳的文學文本與文化觀念為線索，依然可以驗證其存在的基本形態，并梳理其傳承過程。

學界對游仙文學的研究集中于游仙詩與游仙小說，關于早期游仙文學的發生動因、游仙文學的概念邊界等問題的討論，也趨于成熟。就秦漢游仙文學的發生動因而言，主要有兩方面：一是內在動因，即古人追求永恒生命以及逃避現實的內在心理，這或許與“漢民族重現實、非理性的特定心理因素”②張振龍：《漢代游仙思想發展的文化心理契機》，《信陽師范學院學報》1998年第4期。存在緊密關聯；二是外部影響，主要包括巫楚文化、道家文化、神學思潮三個因素③徐華：《二十世紀以來秦漢游仙文學的回顧與展望》，《滁州學院學報》2010年第1期。。在游仙文學的概念方面，陳洪以主題為依據，提出游仙文學指的是“表現作者或作品中主人公以幻想的方式遨游仙境、交結仙人和尋求延年不死術為主要內容或主旨的創作”④陳洪：《論〈楚辭〉的神游與游仙》，《文學遺產》2007年第6期。。李豐楙則為游仙文學劃了一個寬泛的邊界，他認為“制題與內容只要與神仙傳說有關的即為游仙文學”⑤李豐楙：《憂與游：六朝隋唐仙道文學》，北京：中華書局，2010年，第2頁。。羅文卿將游仙文學闡釋為“各類表現游仙思想和游仙活動的文體的集合”①羅文卿：《唐前游仙文學研究》，山東大學博士論文，2011年。。

與學界對于魏晉游仙詩、唐代游仙傳奇小說的熱忱相比，游仙歌謠獲得的關注寥寥，相關研究甚少。實際上，游仙歌謠與游仙文學之間存在一種互動關系。一方面，游仙歌謠為游仙文學提供了素材的土壤和觀念的空間，比如唐宋時期游仙文學的高峰得益于歷代游仙素材的不斷積累；另一方面，游仙歌謠的內涵也在被文人精英使用的過程中不斷完善，其承載的思想觀念也得以補充和發展。通過對游仙歌謠的傳世文本進行解讀，我們得以抽離出其中關鍵性符號，從而理清游仙歌謠對中國“神仙世界”知識體系的建構過程產生的影響。在全球積極開展跨文化交流的時代語境中，“仙”的觀念不僅展現了中國文化傳統的獨特魅力，也為世界文化的多樣性注入了活力。

一、“仙”的觀念的形成

追根溯源，游仙歌謠發軔于中國古代“仙”的觀念。上古時期，先民們在與生死相連的生活體驗中激發了對生命意識的自覺，從而產生了我國古代獨特的神仙信仰。上至帝王將相，下至平民百姓，社會各個階層都受到神仙信仰的廣泛影響。《山海經》中已有“不死之藥”的記載，故而神仙思想的確立不晚于戰國初期。神仙思想以靈魂崇拜為重要基礎，其基本訴求在于追求生命的永恒。

在我國的神仙信仰體系中，“神”與“仙”是兩個不同概念。《易傳·系辭上》云：“陰陽不測之謂神。”②（清）阮元：《十三經注疏（一）》，北京：中華書局，2009年，第162頁。《說文解字》載：“神，天神，引出萬物者也。”③（東漢）許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第8頁。“仙”字本作“僊”字，意為“長生僊去”④（東漢）許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第167頁。。《釋名·釋長幼》載：“老而不死曰仙。”⑤（東漢）劉熙撰、（清）畢沅疏證、（清）王先謙補：《釋名疏證補》，北京：中華書局，第93頁。對比可見，古人認為：神是生而為神的自然神，能夠衍生萬物；仙是長壽而不死的，即人通過后天修煉而達成的。舉例來說，開天辟地的盤古是“神”。《藝文類聚》卷一引《三五歷紀》載：“天地混沌如雞子，盤古生在其中。”⑥（唐）歐陽詢撰、汪紹楹校：《藝文類聚（一）》，上海：上海古籍出版社，1982年，第2頁。盤古生于混沌之中，是天下萬物的始祖。而八仙過海故事中的“八仙”，則個個來自于人間，擁有不同的神通。兩者雖有區別，但也存在共同之處。“神和仙所共同具備的特征，即長生不死和神通變化。”⑦李劍楠：《道教神仙譜系的建構初探》，中央民族大學碩士論文，2010年。正因如此，后世中常以“神仙”作為“神”與“仙”的統稱，泛指一切長生而有神通者。需要注意的是，“仙”是我國特有的概念，與西方所謂“英雄”存在本質差異。就本質而言，“仙”是人向神靠近的一種進化形態，為普通人追求長生提供了一條途徑。

仙的觀念大約誕生于戰國初期，“這大概與當時巫的分化密切相關”⑧黃景春、徐蒙蒙：《仙》，上海：上海辭書出版社，2014年，第40頁。。由于觀念誕生的時間總是早于其被文字記錄的時間，因此稱其為“不晚于戰國初期”更為準確。作為神職人員，早期的巫不僅具備通神占卜的能力，還能夠醫治病人，是名副其實的藥劑掌管者。《山海經·海內西經》載：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之。”①（晉）郭璞注，（清）郝懿行箋疏，沈海波校點：《山海經》，上海：上海古籍出版社，2015年，第289頁。 凌郁之：《游仙文學芻論》，《蘭州學刊》2006年第9期。掌握著“不死之藥”的“巫”，也就具備了長生而化仙的可能性。先秦時期，在百家爭鳴的思想格局下，活躍的方士術士與早期的道教理論為神仙信仰注入了新內涵。“戰國時期仙人的主要特征是不死和飛行”②黃景春：《秦漢魏晉神仙思想的繼承與嬗變——兼談小南一郎“新神仙思想”說存在的問題》，《武漢大學學報》2010年第3期。，《莊子》中已有關于“真人、至人、神人”的記載。譬如：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟。”③（宋）呂惠卿撰、湯君集校：《莊子義集校》，北京：中華書局，2009年，第9頁。出于對長生的不懈渴求，人間帝王在神仙信仰的傳播中扮演了重要角色，帝王們開展的大規模求仙活動無疑促進了神仙信仰的傳播發展。而帝王身邊的神仙方士們，也逐漸將神仙信仰系統化和完善化，并提出了煉制服食丹藥等修仙的具體方法。以服食丹藥為例，據饒宗頤在《從出土資料談古代養生與服食之道》中的統計，“《列仙傳》一書中實行服食修煉的仙真人物共有三十一人，服食的藥物則不少于四十八種”④饒宗頤：《中國宗教思想史新頁》，北京：北京大學出版社，2000年，第81頁。，足見此法對后世影響之深遠。

隨著“仙”的觀念的傳播影響，一些“神”的形象逐漸由獸形向人形轉變。以西王母為例，《山海經》記載“西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發戴勝，是司天之厲及五殘”⑤（晉）郭璞注、（清）郝懿行箋疏、沈海波校點：《山海經》，上海：上海古籍出版社，2015年，第62頁。。而在《莊子·大宗師》中，西王母被描繪為“得道之人”：“夫道，有情有信，無為無形。……西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終。”⑥（宋）呂惠卿撰、湯君集校：《莊子義集校》，北京：中華書局，2009年，第128-130頁。漢代時，西王母已成為備受敬仰的女仙形象。據《淮南子·覽冥訓》記載，西王母是掌管不死藥之神，“譬若羿請不死之藥于西王母，姮娥竊以奔月”⑦（西漢）劉安：《淮南子集釋》，北京：中華書局，1998年，第501頁。。《漢武帝內傳》則將西王母描繪為容顏絕世的女神：“帶靈飛大綬，腰分頭之劍。頭上大華結，戴太真晨嬰之冠，履元瓊鳳文之舄。視之可年卅許，修短得中，天姿掩藹，容顏絕世，真靈人也。”⑧（宋）李昉：《太平廣記》，北京：中華書局，1961年，第14頁。漢代緯書《龍魚河圖》，還記載了西王母助黃帝打敗蚩尤的光輝事跡。“帝伐蚩尤，乃睡夢西王母遣道人，被玄狐之裘，以符授之曰：‘太乙在前，天乙備后，河出符信，戰則克矣。’”⑨[日]安居香山、中村璋八：《緯書集成（3）》，石家莊：河北人民出版社，1994年，第1150頁。至魏晉時期，西王母被道教奉為統領女仙的尊貴女神，其“仙力”也愈發強大。由此可見，西王母的形象演變呈現出一種“仙人化”的傾向，這與“仙”的觀念的影響密不可分。

總體而言，游仙觀念的源頭在于原始巫文化。早期的巫術觀念和祭祀儀式等活動，在一定程度上影響了游仙歌謠的內容和結構。戰國以來，神仙信仰盛行，并逐漸形成了昆侖與蓬萊兩大信仰體系。可以說，“原始巫教、上古祭祀儀式與道家學派在信仰、儀式與方技三個方面”⑩張樹國：《漢—唐國家祭祀形態與郊廟歌辭研究》，北京：人民出版社，2013年，第381頁。，深刻影響了游仙文學的演變進程。此后，游仙文學的“巫術宗教色彩逐漸褪去，而文學性、美學味漸趨增強”?（晉）郭璞注，（清）郝懿行箋疏，沈海波校點：《山海經》，上海：上海古籍出版社，2015年，第289頁。 凌郁之：《游仙文學芻論》，《蘭州學刊》2006年第9期。，如今已成為人們對于生命自由的美好追求的象征。

二、游仙歌謠的文本傳承

隨著“仙”的觀念日益完善，游仙歌謠中蘊藏的豐富的文化資源被文人作家使用，并以文本的形態固定流傳下來，成為后世游仙文學的素材之源。考察游仙歌謠的文本流傳情況及其傳承過程，有助于當代學者串聯起與“仙”相關的線索并勾勒演化脈絡，則游仙歌謠的文化內涵可見一斑。

文本形態的游仙歌謠具有悠久的歷史。早在先秦時期，《楚辭·遠游》就描繪了“悲時俗之迫阨兮，愿輕舉而遠游”①屈原、王泗原校釋：《楚辭校釋》，北京：中華書局，2014年，第311頁。的游仙情境，對于神仙人物和修仙方術進行了細致描寫。“餐六氣而飲沆瀣兮，漱正陽而含朝霞，保神明之清澄兮，精氣入而粗穢除”②屈原、王泗原校釋：《楚辭校釋》，北京：中華書局，2014年，第314頁。，就記敘了稷下道家學派③稷下道家：指戰國時期在齊國稷下學宮中從事學術活動而以黃老思想為旨歸的學者。稷下道家主張“精氣說”，用氣來解釋道，認為道就是氣或精氣。吐納六種精氣的修煉方法。《楚辭·遠游》確立了借游仙幻想來抒情言志的傳統，對后世游仙文學影響深遠。

秦代是神仙方士十分活躍的時期。秦始皇醉心于追求長生，并開展了大規模的求仙活動，比如著名的徐福東渡與嘉平更名事件④嘉平：臘月的別稱。《史記集解》引《太原真人茅盈內紀》曰：“始皇三十一年九月庚子，盈曾祖父蒙，乃于華山之中，乘云駕龍，白日升天。先是其邑謠歌曰：‘神仙得者茅初成，駕龍上升入泰清，時下玄洲戲赤城，繼世而往在我盈，帝若學之臘嘉平’。始皇聞謠歌而問其故，父老具對此仙人之謠歌，勸帝求長生之術。于是始皇欣然，乃有尋仙之志，因改臘曰‘嘉平’。”。據《史記》記載，有人發現了一塊刻有“始皇死而地分”的隕石，秦始皇大怒，“盡取石旁居人誅之”“蟠銷其石”之后，“使博士為《仙真人詩》，及行所游天下，傳令樂人歌弦之”。⑤（西漢）司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年，第259頁。然而令人遺憾的是，《仙真人詩》原文已散軼，后人無從知曉其具體內容。但由于其向往長生的旨趣具有開創性，故而在文學史上占有重要地位。

兩漢時期，神仙方術與求仙問道的思想浪潮得到了進一步發展。漢武帝對于求仙頗為熱衷，他相信術士鼓吹的“世有仙人，服食不終之藥，遙興輕舉，登遐倒景，覽觀縣圃，浮游蓬萊”⑥（東漢）班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第1260頁。，并下令文人與樂工合作了宗廟祭祀的《郊祀歌》十九章。其中的《象載瑜》《天馬歌》等，都是歌詠祥瑞、表達長生的追求的名篇。以《象載瑜》為例：“象載瑜，白集西，食甘露，飲榮泉。赤雁集，六紛員，殊翁雜，五采文。神所見，施祉福，登蓬萊，結無極。”⑦（東漢）班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第1069頁。這首歌謠表達了漢武帝對長生不老的期盼，以及對于蓬萊仙境的渴慕。在漢代民間樂府中，《隴西行》《王子喬》《長歌行》《董逃行》《艷歌》等則表達了凡人的求仙問藥的經歷與仙人世界的安樂和逍遙。例如，《長歌行》描述了主人公求仙問藥，并將仙藥進獻給其主人的過程。“仙人騎白鹿，發短耳何長。導我上泰華，攬芝獲赤幢。來到主人門，奉藥一玉箱。”⑧（宋）郭倩茂：《樂府詩集》，北京：中華書局，1979年，第442頁。又如，記敘神仙宴席的歡樂場面的《艷歌》，將仙界的華麗風流描述得栩栩如生。“今日樂上樂，相從步云衢。天公出美酒，河伯出鯉魚。青龍前鋪席，白虎持榼壺。南斗工鼓瑟，北斗吹笙竽。姮娥垂明珰，織女奉瑛琚。蒼霞揚東謳，清風流西歈。垂露成帷幄，奔星扶輪輿。”①王青、李敦慶編：《兩漢魏晉南北朝民歌集》，南京：南京師范大學出版社，2014年，第88頁。

魏晉時期，權力斗爭的政治背景與玄學和道教的思想相結合，使游仙歌謠的抒情傳統得到了加強，并呈現出了新特點。其中，以曹操、曹植父子為代表的文人游仙樂府最具代表性。這一類“擬樂府”往往沿用漢代的曲調，“基本都用漢代舊曲調作辭，有明確的音樂曲調來源，而且都是入樂演奏的”②王淑梅：《魏晉樂府詩研究》，首都師范大學博士論文，2007年。。例如，曹操的《氣出唱》《秋胡行》，曹植的《升天行》《仙人篇》《飛龍篇》等。以《升天行》為例：“扶桑之所出，乃在朝陽溪。中心陵蒼昊，布葉蓋天涯。日出登東干，既夕沒西枝。愿得紆陽轡，回日使東馳。”③（宋）郭倩茂：《樂府詩集》，北京：中華書局，1979年，第919-920頁。通過對于扶桑神樹的暢想，抒發了作者寄情于九霄的超脫之情。至西晉時期，游仙樂府數量明顯減少，往往借助游仙樂府的形式來表達現實的人生旨趣，如傅玄的《云中白子高行》。

南北朝時期，社會生活中的宗教色彩日趨濃厚，游仙文學尤其是游仙詩多表現道教思想以及佛道之爭等內容。與此同時，游仙小說也在兩晉的基礎上得到進一步發展。唐代道教信仰的繁榮，推動了游仙詩與游仙傳奇的發展，并在明清時期得以進一步完善。宋代的游仙詞，數量亦頗為可觀。這一階段留存下來的游仙歌謠文本并不多，主要散見于：晉代的干寶《搜神記》、郭璞《穆天子傳》、葛洪《神仙傳》；南朝沈約《宋書·樂志》；唐代《藝文類聚》；宋代的《太平御覽》《太平廣記》、張君房《云笈七簽》、郭茂倩《樂府詩集》；明代馮惟訥《古詩紀》等。可以肯定的是，正是由于早期游仙歌謠提供的豐富的素材和思想觀念，才使得游仙文學得以蓬勃發展，煥發出長久的生命力。

隨著近代歷史拉開帷幕，社會對于西方科學思想的推崇以及對宗教思想的摒棄，使得傳統游仙文學整體走向衰落。有趣的是，一類新的變體應運而生。晚晴社會變革之際，誕生了一批以新奇事物為歌詠對象的游仙作品，例如《席靜齋詩話》收錄的楚北迷新子《新游仙》組詩。這組詩以游仙歌謠的形式吟詠了留聲機、汽車等西洋事物，并冠以“新游仙”之名，旨在表達一些西洋事物帶來的“新奇”之感。例如：“一曲清歌人不見，是誰高唱遏行云？霓裳自入留聲器，仙樂風飄處處聞。”“瑤池阿母綺窗開，窗外殷殷響似雷。侍女一聲齊報道，穆王今坐汽車來。”④賈文昭編：《皖人詩話八種》，合肥：黃山書社，1995年，第425頁。

三、游仙歌謠的流傳形態

縱觀游仙歌謠的流傳形態，不難發現，游仙歌謠具有兩個明顯特征：一是程式化，即游仙歌謠在內容與結構上多有相似之處，有一定規律可循；二是工具化，即游仙歌謠作為一種文化載體，在特定場合可以發揮傳播思想的作用。

第一，在內容與結構上，游仙歌謠具有顯著的程式化特征。宇文所安曾提煉出“游仙”的兩個次主題：一是獲得仙丹；二是周游天庭。⑤[美]宇文所安：《中國早期古典詩歌的生成》，上海：生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第163頁。游仙歌謠的核心主題是“仙丹”與“仙境”。在以“仙丹”為主題的歌謠中，主人公往往需要前往特定的地點才能獲得仙丹。獲得仙丹后，或自行服下，或進獻于君王。而在以“仙境”為主題的歌謠中，主人公常常飛升至仙界，在仙人的引導下游歷仙境，之后或聽取仙人傳道，或獲得仙藥，或參加仙界宴席。以漢樂府《步出夏門行》為例：“卒得神仙道，上與天相扶。過謁王父母，乃在太山隅。……鳳凰鳴啾啾，一母將九雛。顧視世間人，為樂甚獨殊。”①（宋）郭倩茂：《樂府詩集》，北京：中華書局，1979年，第542頁。主人公修煉圓滿，飛升仙界，在拜訪過東王公與西王母之后，駕車周游天庭，欣賞仙界的奇異盛景。

一些在游仙歌謠中反復出現的意象，已經固定為符號。比如：所謂仙界大多指的是泰山、蓬萊或昆侖；主人公乘坐的多是龍、鳳、白鹿、白鶴等神異動物；而主人公遇到的仙人，經常是赤松子②赤松子：又名“赤誦子”，相傳為神農時雨師。據《列仙傳》記載：“赤松子者，神農時雨師也，服水玉以教神農，能入火自燒。往往至昆侖山上，常止西王母石室中，隨風雨上下。炎帝少女追之，亦得仙俱去。至高辛時復為雨師，今之雨師本是焉。”、西王母或玉女等。以“蓬萊”為例，作為海上仙山的代表性符號，蓬萊在我國神仙信仰中占有重要的位置。早在戰國時期，沿海的齊燕之地便流傳著海上仙山的傳說，兩國君主先后開展了入海求仙的活動。關于大規模的海上求仙活動最先在齊燕之地興起的原因，申繼鑫將其歸納為四點③申繼鑫：《戰國秦漢時期齊方士神仙信仰研究》，山東師范大學碩士論文，2015年。：一是臨海的地理位置，使當地人得以目睹海市蜃樓的自然景觀；二是漁鹽商業為主的生產形式，形成了當地開放、冒險、尚利的民風；三是大批學者的集聚，促成了思想的活躍與多元化；四是齊地盛產神怪傳說，如《齊諧》等。經過齊地的神仙方士們的宣揚與傳播，蓬萊傳說的影響逐漸擴大，并最終成為神仙信仰中海上仙山的經典符號。

再以“白鶴”為例，在游仙歌謠或后世游仙小說中，白鶴常以神仙化身或神仙坐騎的形象登場。白鶴之所以成為與仙相關的典型意象，“與神仙思想的原始生成、白鶴的形體習性以及鶴鳥所附載的民俗內涵分不開”④曾禮軍：《〈太平廣記〉》神仙小說中的“白鶴”意象探析》，《江西社會科學》2009年第5期。。首先，仙具備的飛天遨游的特征，很容易與鳥類的形象聯系起來。其次，就生活習性和體態特征而言，白鶴的身上各部位的顏色對應了陰陽五行說，并且由于精通吐納養氣之法而十分長壽。正是由于同時具備了“飛天”與“長生”這兩個基本因素，白鶴才能夠被視作仙的化身，并成為仙鳥的典型象征。

第二，游仙歌謠蘊含豐富的文化儲備資源，可在特定的情景下被人們摘取、使用，成為傳播特定思想的工具性載體。首先，在祭祀活動中，游仙歌謠和樂舞作為對神靈的獻祭具有儀式性，承擔著傳播神仙思想的功能。在漢代的宗廟祭祀活動中，已有仙人宴戲存在。漢武帝時期，神仙戲表演大多仿造仙境進行舞臺布置。《漢武帝別國洞冥記》載：“元光中，帝起壽靈壇。……此壇高八丈，帝使董謁乘云霞之輦以升壇。至夜三更，聞野雞鳴，忽如曙，西王母駕玄鸞，歌春歸樂，謁乃聞王母歌聲而不見其形。”⑤（唐）楊炯、祝尚書箋注：《楊炯集箋注》，北京：中華書局，2016年，第604頁。其次，在世俗宴會上，游仙歌謠通常作為帶有表演性的助興節目，能夠產生贊美宴會主人、娛樂賓客的效果。盡管描寫仙界宴席的《艷歌》被譽為“樂上之樂”，但其實質是現實世界人間歌舞酒宴的翻版，只是增添了神奇奢華的濾鏡而已，其作用仍在于取悅宴會的主人，并營造歡樂的酒席氛圍。此外，民間的各種仙戲演出活動也體現出了較強的娛樂性。漢代的神仙戲表演，“不僅演故事，還配合歌、舞”⑥梁海燕：《漢樂府游仙詩的音樂背景考察》，《樂府學（第十二輯）》2015年第2期。。平樂觀內的“總會仙倡”演出，也是允許京城百姓入內觀看的。

尤為重要的是，游仙歌謠常常承載著宗教思想，成為宗教的傳播工具。其中，又以道教最具代表性。道教宣揚的神仙不死與凡人修煉成仙的思想，與游仙歌謠有著密切的聯系。于春媚指出：“道家思想構成了中國游仙文化的重要組成部分，對游仙文學的起源、思想表達方式、游仙文學‘仙’之形象以及思想內涵都有著重要的影響作用。”①于春媚：《道家思想與魏晉文學——以隱逸、游仙、玄言文學為中心的研究》，首都師范大學博士論文，2008年。在許多道教典籍中，都能找到游仙歌謠的蹤跡。如《云笈七簽》中《高仙盼游洞靈之曲一章（并序）》：侍女辛白鵠、鄭辟方、燕婉來、田雙連合歌道：“玉室煥東霞，紫輦浮絳晨。……寂室思靈暉，何事苦山林。須臾變衰翁，回為孩中顏。”②（宋）張君房、李永晟校：《云笈七簽》，北京：中華書局，2003年，第2097頁。又如，《搜神記》載《丁令威歌》：“有鳥有鳥丁令威，去家千歲今來歸。城郭如故人民非，何不學仙冢累累。”③（晉）干寶、李劍國校：《新輯搜神記》，北京：中華書局，2007年，第30頁。丁令威是道教信仰體系中的一位仙人，傳說他曾學道于靈虛山，修道成仙后化作仙鶴飛回遼東故里。有少年持弓欲射之，仙鶴便唱此歌來勸誡后人。除道教之外，許多宗教都運用游仙歌謠來傳遞思想觀念，在佛教類書和羅教的《五部六冊》中都存在大量歌謠。因此，在著手于游仙歌謠的研究時，應當對其所處的社會文化環境投以足夠關注。比如，先秦時期，稷下道家學派的精氣說和鄒衍的陰陽五行學說，都對《楚辭·遠游》中“按照東、南、西、北順序而進行的圖案化游仙模式和濃郁的長生成仙之思”④羅文卿：《唐前游仙文學研究》，山東大學博士論文，2011年。產生了重要影響。而漢代神仙思想的列仙之趣，曹魏時期的生命意識，兩晉玄學與道教思想的融合，南北朝時期道教影響的擴大等文化現象，都能在游仙歌謠的文本傳承中得到印證。

綜上所述，游仙歌謠在被歷代文人選取、使用的過程中，其文化內涵也不斷被補充完善。作為中國特有的文化觀念，“仙”與西方文化中半人半神的“英雄”或佩戴著白色羽毛的“小仙子”皆有所不同。英國學者李約瑟指出：“希臘的傳統和中國的傳統巨大和根本的區別，在于希臘或西方的傳統僅有贗金和藥金的概念，而長壽或長生不老的概念，或青春或永生的概念則只源于中國。”⑤[英]李約瑟：《中國古代金丹術的醫藥化學特征及其方術的西傳》，《中華文史論叢》1979年第3期。中國“仙”的觀念，體現了世俗生活中的凡人可以通過特定考驗使壽命無限延長，從而達到長生不死境界的獨特思想。鄭土有認為，中國的仙人信仰經歷了“尊老——崇老——祈壽——長生不老”的演變過程，主要與先民的山岳崇拜有關。⑥鄭土有：《中國仙話與仙人信仰研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第222頁。經過歲月的磨礪與沉淀，與仙有關的代表性符號逐漸穩固，最終呈現出一個系統化的“神仙世界”。該“神仙世界”作為我國民間知識的一部分，持續地被傳承、被使用、被解讀、被重構。我們每一個人都生活在民間知識的網中，一方面，個體被民間知識浸潤，能夠便利地獲得累世的寶貴文化資源；另一方面，個體又作為獨立的文化精神載體，對于民間知識的傳承與演變產生影響。關于我國游仙歌謠的文化內涵與神仙世界符號體系的探討，能夠為我們理解本民族的文化傳統與先人的精神世界提供一條通道。