論歷史唯物主義語境中道德的客觀性問題*

張 彥，李家祥

道德的客觀性指道德存在不以人的主觀意志為轉移的屬性。道德客觀主義對此持肯定立場，認為道德價值具有客觀性，存在普遍適用的道德規(guī)范。道德相對主義則相反，認為不同人、不同社會以及不同時代之間道德價值存在差異，不存在普遍意義上的道德規(guī)范。

道德相對主義在文化多元的今天似乎顯得非常具有說服力，甚至已被許多人接受，一些文化人類學和道德哲學理論更為其提供了支持性論證。但是，這卻導致了一種困境，即在文化多元性和道德多樣性已成為事實的境況下，人們進行道德判斷越發(fā)亟需一種可通約的、客觀的道德標準。歷史唯物主義對道德多樣性和流變性的支持，使其同樣面臨著道德相對主義的困境。其主要體現在，根據元倫理和規(guī)范性道德相對主義的觀點，從特定社會形態(tài)和階級立場的角度出發(fā)，資產階級道德與無產階級道德都是正確的，即使二者存在沖突，人們也應當保持包容態(tài)度，這無疑會否定無產階級對資本主義進行道德批判的理論合法性，進而弱化無產階級的革命動機。要走出這一困境，則必須構建一種可通約的馬克思主義道德理論，這需要在歷史唯物主義的語境中確證道德的客觀性。具體地看，這至少要經歷三個步驟的考察：一是剖析道德相對主義否認道德客觀性的原因，由此確立歷史唯物主義語境中道德客觀性的前提條件；二是回應歷史唯物主義所遭受的道德相對主義質疑，說明其支持道德客觀性的可能性；三是說明歷史唯物主義如何為道德客觀性奠定基礎，以及在這一基礎上如何支持道德客觀主義。

一、道德客觀性的前提

道德的客觀性問題作為道德哲學的核心問題之一，有著悠久的歷史。古希臘智者普羅泰戈拉的名言“人是萬物的尺度”，就暗含著不同的人會有不同判斷標準的相對主義觀點。這一觀點曾遭到蘇格拉底的批評，在他看來，這種觀點會使得不同的人“對任何問題作出任何回答都同樣正確”(1)，因而不能得到真正的知識。相應地，蘇格拉底提出“美德即知識”的觀點，追求作為普遍知識的美德，雖然蘇格拉底聲稱自己“不知道美德本身是什么”，卻認為“盡管美德多種多樣，但它們至少全都具有某種共同的性質而使它們成為美德”(2)Plato, Complete Works, Hackett Publishing Company, 1997, p.202,p.873.，必然存在某種最高的善為美德提供普遍性的標準。要說明道德客觀性問題，不可避免地需要追溯西方道德哲學中客觀主義與相對主義的論爭，從而辨明道德相對主義在當下流行的原因，這也是為歷史唯物主義語境中道德客觀性進行辯護的前提性工作。

事實上，從古希臘乃至中世紀，道德客觀主義一直是西方道德哲學的主流立場。柏拉圖發(fā)展了蘇格拉底關于最高善的理論，形成了完整的形而上學體系，他提出永恒的、不變的“善的理念”，為美德提供普遍的、客觀的標準。“善的理念”是形而上學意義上的終極實體，是所有事物、所有行動最后的原則，也成為所有倫理行動的依據。柏拉圖的理論把道德的客觀性建立在實體這一確定基礎之上，奠定了古希臘倫理學的形而上學和目的論基調。此后，亞里士多德的倫理學同樣以形而上學和目的論為基礎，只是相比柏拉圖，他試圖為蘇格拉底關于最高善的問題提供更為具體的回答。在亞里士多德看來，事物的善在于其特定本性的實現，事物的目的就是顯露其特定的本質，對人來說，這種本性的善所趨的目的即是“幸福”。柏拉圖和亞里士多德的倫理學依靠形而上學的實體確證道德的客觀性，借助目的論的形式，道德原則與最高的善實現統一，是最早支持道德客觀主義的理論體系，其重要意義在于奠定了道德客觀主義的基本模式，即道德的客觀性必須借由外在的客觀基礎進行確證。直至中世紀，這種道德客觀主義體系依然具有重要影響，只不過在神學的籠罩下，上帝成為了最高善的代名詞。奧古斯丁認為，對人來說最高的善存在于對上帝的愛之中，且人自身無法獲得確定的知識，只能通過禁欲、節(jié)制和自制仿效基督，達到相對的完善。這意味著關于美德的知識必須借由上帝獲得確證，在形而上學和目的論的意義層面，奧古斯丁仍然遵循古希臘的實體主義傳統，支持道德客觀主義，上帝作為超驗實體，仍然發(fā)揮著提供絕對倫理標準的作用。而當托馬斯·阿奎那將亞里士多德思想與基督教思想相融合以后，古希臘的倫理傳統在中世紀倫理學中更加凸顯。阿奎那認為，“每一件事物都是由于上帝的善才被稱作善的，這上帝的善即為所有的善的第一原型的、動力的和終極的原則。”(3)[意]托馬斯·阿奎那：《神學大全》，第1集，第1卷，段德智譯，商務印書館，2013年，第95頁。上帝在創(chuàng)造中顯示了他的善，萬物的本性都以其善為目的，并因其善而成為善的。

然而，道德客觀主義在啟蒙以后遭受了嚴峻的挑戰(zhàn)。當笛卡爾以普遍懷疑的方式確認“我思”的不可懷疑性之后，道德客觀性的依據就已經從外在的實體轉移至人的內心。不同于將外在實體視作宇宙秩序與道德原則原因的前現代傳統，笛卡爾宣告近代主體形而上學“完全拒絕這種目的論的思維模式，并拋棄了所有關于實體邏各斯的理論”(4)[加]查爾斯·泰勒：《自我的根源：現代認同的形成》，韓震等譯，譯林出版社，2008年，第188頁。。這也使得從人的內心出發(fā)為道德標準尋找新的合理性證明，以某種人性確證道德的客觀性成為啟蒙以后哲學家們面對的新任務。

在《追尋美德》中，麥金太爾系統論述了啟蒙以后哲學家們進行證明的嘗試，并將其稱為“啟蒙籌劃”，主要包括休謨、康德和克爾凱郭爾提供的三種類型的論證。其中休謨在“理性”和“道德感”之間選擇了后者，將人的激情作為道德判斷的基礎。而康德則與休謨恰恰相反，認為具有普遍性和絕對性的理性規(guī)則才是道德判斷的基礎，能夠提供絕對客觀的標準。克爾凱郭爾所面對的問題是對休謨和康德論證的繼承和延續(xù)，不過他已意識到這種證明籌劃將會失敗，因而他同時摒棄休謨和康德的選擇，將道德判斷訴諸無確定標準的人的“選擇”。麥金太爾最后得出的結論是：啟蒙籌劃是必然失敗的。因為不管哲學家們選擇何種人性概念作為道德的基礎，作為全然事實性的人性概念都會與道德的或者評價性的結論之間產生不可避免的矛盾，而“這條原則一旦被接受，就成了他們全部籌劃的墓志銘”(5)[美]阿拉斯戴爾·麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，譯林出版社，2011年，第71頁。。

隨著傳統道德權威的失落和人類主體理性的崛起，事實與價值之間不可調和的矛盾導致道德的客觀性失去了確定依據，啟蒙以后的道德哲學在對人類社會道德多樣性進行解釋時也往往走向道德相對主義。那么，事實與價值之間是否能夠實現統一？只有順利解決這一問題，才能進一步為道德的客觀性提供證明，這也是在歷史唯物主義語境中確立道德客觀性的前提條件。

必須指出的是，歷史唯物主義被認為是道德相對主義的深層原因正是在于，它同啟蒙以后的道德哲學一樣，對通過外在實體確證某種“永恒道德”的做法表示拒斥。如馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》中所說，資本主義“還存在著一切社會狀態(tài)所共有的永恒真理，如自由、正義等等。但是共產主義要廢除永恒真理，它要廢除宗教、道德，而不是加以革新”(6)《馬克思恩格斯文集》，第2卷，人民出版社，2009年，第51頁。。在他們看來，以往階級社會中的道德充斥著意識形態(tài)，且只會助長存在“永恒真理”的錯覺。而根據馬克思在《德意志意識形態(tài)》中的論述，道德只是“意識的所有各種不同的理論產物和形式”中的一種，必須從作為其物質基礎的“市民社會”來解釋，即不在“每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質實踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)”(7)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第544頁。。雖然馬克思在說明其歷史觀時所批判的對象是費爾巴哈的“類”、青年黑格爾派的“自我意識”以及施蒂納的“唯一者”，但在他看來，這些詞句同基督教的上帝一樣乃是思辨的前提，其出發(fā)點并非從事物質生產活動的“現實的個人”。這樣的歷史觀反映在道德哲學中意味著兩種傾向：反形而上學與反先驗主義，即歷史唯物主義拒斥將外在實體作為道德客觀性的依據，而力求以“純粹經驗的方法”揭示人類歷史發(fā)展的過程，不接受任何思辨的先驗設定。

但是，這并不代表歷史唯物主義同啟蒙以后道德哲學一樣，無法解決事實與價值之間的矛盾。在歷史唯物主義語境中，人的實踐作為主觀見之于客觀的能動性活動，可以成為溝通事實與價值的橋梁。

一方面，歷史唯物主義不僅像傳統哲學一樣“解釋世界”，而且更強調在“解釋世界”的基礎上合理地“改變世界”。從這一角度，歷史唯物主義實際上拒斥的是實體主義本體論解釋世界的思辨方式，這表明其與啟蒙以后道德哲學也存在根本不同，因為就從追求普遍道德標準的方式而言，從特定人性出發(fā)和從外在實體出發(fā)，兩者并無本質上的區(qū)別，都是脫離實踐的解釋世界，把道德歸因于觀念的運動。而歷史唯物主義則從人的實踐活動出發(fā)理解客觀世界，認為不存在脫離人的實踐的“客觀存在”。把一切現實的與人有關的存在都“當作實踐去理解”，首要的意義在于實現了由思辨前提向現實前提的轉換，找到了“改變世界”的現實主體力量，即“現實的個人”，認為人是通過自己的批判性和創(chuàng)造性的實踐活動，參與并影響現存世界。

另一方面，在歷史唯物主義語境中，人的實踐同時遵循兩種尺度，即作為客體世界發(fā)展規(guī)律的外在尺度和作為主體自身目的與需要的內在尺度。從這一角度，人的具體的實踐過程既受到事實因素的約束作用，也包含著價值主體的能動作用，而實踐結果既是對認識的事實性檢驗，也包含人自身主觀需要與價值訴求的實現。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中指出，舊哲學的主要缺點在于沒有把實踐活動看作是“對象性的”“革命的”“實踐批判的”活動，要么缺少對對象從主體方面的理解(舊唯物主義)，要么“不知道現實的、感性的活動本身的”(唯心主義)。這種主體與客體之間的二元對立結構，是道德哲學中事實與價值之間產生裂隙的深層原因。歷史唯物主義的實踐觀點則打破了這種二元對立結構，認為作為人類實踐活動客體的外部世界與作為活動主體的人，在實踐活動中是統一的。正因此，馬克思說：“人的思維是否具有客觀的[gegenst?ndliche]真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。”(8)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第500頁。道德相對主義者往往夸大人作為價值主體的能動作用，忽略人的道德實踐本身是客觀的活動，受到人類社會發(fā)展規(guī)律的制約。

在歷史唯物主義看來，在人的實踐活動中事實與價值乃是處于統一樣態(tài)，事實與價值之間的分歧只是現有之物與應有之物的歷史的分歧，而不是抽象思辨的永恒的分歧，二者只是歷史的不同環(huán)節(jié)，并最終會在人的歷史實踐活動中得以解決，實際上并不存在二者相分離的現實狀況。因而，在歷史唯物主義語境中確證道德客觀性的前提性問題就能夠得以解決。

二、道德相對主義與道德客觀性的標準

進一步深入歷史唯物主義語境考察道德的客觀性問題，就會發(fā)現，將歷史唯物主義理解為道德相對主義的傾向由來已久。早在1906年，卡爾·考茨基就在《倫理與唯物史觀》中提出人類社會在道德方面不斷變化的觀點，他認為，“一切道德都是相對的，所以所謂的不道德，只不過是一種偏離的道德”，而且“就道德標準而言，絕對道德和絕對不道德一樣稀少。甚至不道德在這方面也只是相對的”(9)Karl Kautsky, Ethics and the Materialist Conception of History, Charles H. Kerr & Company, 1918, pp.192-193.。20世紀70年代以來，英美分析馬克思主義者也提出馬克思的道德理論會導致道德相對主義的觀點，如艾倫·伍德提出，“對馬克思來說，交易或制度的正義與否，將依賴于它們與它們所隸屬的那個生產方式之間的關系；某個生產方式中的正義制度，可能在另一生產方式中是不正義的。”(10)Allen W. Wood, “The Marxian Critique of Justice”, Philosophy and Public Affairs, 1972, 1(3):244-282.理查德·米勒也在其著作中表示，馬克思的道德理論中缺少在所有社會中都有效的普遍準則，因而無法解決不同社會形態(tài)對道德價值認知上的沖突，會導致道德相對主義。(11)參見[美]R.W.米勒：《分析馬克思——道德、權力和歷史》，張偉譯，高等教育出版社，2009年，第39-41頁。

可以看出，歷史唯物主義被認為是道德相對主義的直接原因在于，其主張道德作為上層建筑由經濟基礎決定和制約，為道德多樣性和流變性提供了依據。這一點確實在馬克思、恩格斯的著述中有跡可循。如馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》中說：“人們的觀念、觀點和概念，一句話，人們的意識，隨著人們的生活條件、人們的社會關系、人們的社會存在的改變而改變，這難道需要經過深思才能了解嗎？”(12)《馬克思恩格斯文集》，第2卷，人民出版社，2009年，第50-51頁。從經濟基礎決定上層建筑的觀點出發(fā)，道德作為由經濟基礎所決定的上層建筑因而是動態(tài)的，隨著社會歷史的發(fā)展而變遷，這必然導致人類歷史領域中的道德多樣性現象。從上層建筑具有相對獨立性的觀點看，同一時代內發(fā)揮規(guī)范作用的絕不只一種道德，由于歷史唯物主義承認各種道德觀念在歷史中都具有存在的合理性，不同道德標準間的沖突就顯得似乎難以解決。恩格斯曾談及這一現象：“善惡觀念從一個民族到另一個民族、從一個時代到另一個時代變更得這樣厲害，以致它們常常是互相直接矛盾的。”(13)在恩格斯所處的時代，同時存在“信教時代傳下來的基督教的封建的道德”“現代資產階級道德”以及“無產階級道德”，但他拒絕將任何一種道德論作為永恒的道德真理的做法，認為道德世界沒有“凌駕于歷史和民族差別之上的不變的原則”，相反，“一切以往的道德論歸根到底都是當時的社會經濟狀況的產物”。(14)《馬克思恩格斯文集》，第9卷，人民出版社，2009年，第98、99頁。站在歷史唯物主義的立場上，恩格斯鮮明地支持了道德的多樣性和流變性。這在追尋普遍道德標準的道德哲學家眼中，必然會導致道德相對主義。

但是，歷史唯物主義雖然同道德相對主義一樣支持道德多樣性和流變性，卻不意味著二者在內在觀點上具有一致性。根據黃百銳的解釋，道德相對主義實際上包含三種論題：(1)描述性相對主義，即不同時期、不同社會和不同個人的道德判斷存在廣泛的多樣性，這種多樣性涉及核心的道德價值觀和原則；(2)元倫理相對主義，即不存在一個能被證明是普遍正確的道德標準；(3)規(guī)范性相對主義，擁有不同道德規(guī)范的社會、群體之間不應當相互評價或干涉。(15)David B. Wong, Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, Volume 6, Routledge, 1998, pp.539-541.從這三種論題來看，歷史唯物主義關于道德多樣性和流變性的觀點只是符合了描述性相對主義的部分特征，即經驗地看，人們對道德價值的認知在不同社會中存在差別，人類社會不同歷史發(fā)展階段的道德規(guī)范也往往不同甚至相互沖突。

描述性相對主義只是肯定了世界歷史進程中的道德多樣性現象，并不蘊含關于道德對錯的看法。同樣地，歷史唯物主義通過經濟基礎和上層建筑之間的辯證關系，對道德觀念如何產生、發(fā)揮影響乃至維系進行解釋，得出各種道德觀念在歷史中都存在合理性的結論，這種解釋也并不意味著判斷其正確與否。正如歷史唯物主義會支持這樣的觀點：如果一條道德觀念符合特定社會統治階級的利益并被其接納，該道德觀念就有可能在該社會中被普遍認為是正確的。但是，在支持這一觀點的同時，歷史唯物主義也會主張：該道德觀念對于該社會的被統治階級而言可能并不正確，即使他們已經接受了它。因此，即使歷史唯物主義支持了道德的多樣性和流變性，并不意味著其作出了關于特定道德觀念對錯的判斷，無產階級對資本主義的道德批判不會因此缺少效力。

然而，一旦描述性相對主義加上另一個限制性論題，就會導致元倫理和規(guī)范性的相對主義，從而產生損害無產階級道德批判效力的結果。這個限制性論題是：“一個行為是對是錯，取決于用哪一個特定社會的道德標準來判斷。”(16)程煉：《倫理學關鍵詞》，北京師范大學出版社，2007年，第110頁。這個論題將特定道德規(guī)范的適用范圍限制在一個特定群體或社會中。實際上，伍德正是基于此種論題認為，馬克思不會以正義或不正義的道德詞句評價資本主義，雖然他在其文章中承認馬克思的理論并不會直接導致元倫理道德相對主義，但當談到資本主義是否正義的問題時，他卻毫不猶豫地為馬克思加上了限制性論題。他說：“一個制度的正義，取決于這個特定的制度以及它所構成的那個特定的生產方式。因此，正義的一切法權形式和原則，如果沒有被應用于特定生產方式，便是毫無意義的；只有當它們的內容及其所應用的特定行為是自然地出自這種生產方式，并與這種生產方式具體地相適應，它們才能保持其合理有效性。”(17)Allen W. Wood, “The Marxian Critique of Justice”, Philosophy and Public Affairs, 1972, 1(3):244-282.同時，米勒也表達了類似的立場，即根據馬克思的道德理論，“用來指導現在或指導將來的準則不適合用來判斷過去”(18)[美]R.W.米勒：《分析馬克思——道德、權力和歷史》，張偉譯，高等教育出版社，2009年，第40頁。。這樣的限制性論題實際上將歷史唯物主義關于道德多樣性的觀點引申為元倫理和規(guī)范性的相對主義，也剝奪了無產階級基于自身立場對資本主義道德進行批判的權利。

事實上，歷史唯物主義并不會接受這樣的限制性論題。對資本主義的道德批判在馬克思、恩格斯的著作中顯而易見，如在論述剩余價值生產時，馬克思寫到：“在一極是財富的積累，同時在另一極，即在把自己的產品作為資本來生產的階級方面，是貧困、勞動折磨、受奴役、無知、粗野和道德墮落的積累。”(19)《馬克思恩格斯文集》，第5卷，人民出版社，2009年，第743-744頁。這種跨階級的道德批判潛在地表明了，即使馬克思認為道德具有多樣性，也依然存在能成為普遍尺度的道德準則；而且，這種準則之所以具有普遍性，是因為其并不訴諸平等、正義等基于法權的道德，而是訴諸人類解放進程的尺度。

一方面，歷史唯物主義確實認為諸如平等、正義等基于法權的道德原則不具有跨階級的普適性。因為歷史地看，人類不同社會、不同階級對平等的要求往往不同，如恩格斯在批判杜林時所說：“如果認為希臘人和野蠻人、自由民和奴隸、公民和被保護民、羅馬的公民和羅馬的臣民(該詞是在廣義上使用的)，都可以要求平等的政治地位，那么這在古代人看來必定是發(fā)了瘋。”(20)《馬克思恩格斯文集》，第9卷，人民出版社，2009年，第109、100、100頁。進入資本主義社會，資產階級與無產階級對平等的訴求也充滿矛盾。在階級對立仍然存在的社會中，法權道德往往依照統治階級的意志制定，將階級利益充當社會全體利益，通過扭曲化、神秘化的手段蒙蔽被統治階級，以固化階級社會中的生產關系，維護統治階級統治。因此，恩格斯強調，“道德始終是階級的道德”(21)《馬克思恩格斯文集》，第9卷，人民出版社，2009年，第109、100、100頁。，實際意指法權道德不能成為跨階級的普遍準則。

但在另一方面，在消滅階級對立的意義上，歷史唯物主義能夠以人類解放進程為尺度，進行跨歷史階段、跨階級的道德判斷。在馬克思那里，歷史唯物主義不僅是關于人類社會發(fā)展規(guī)律的科學，更包含從“必然王國”飛躍到“自由王國”，追尋人類自由和解放的價值理想。由于資源的有限性和生產力水平的制約，階級社會是一種歷史必然性王國，利己主義是其無法克服的缺陷，因而“正義只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然為滿足人類需要所準備的稀少的供應”(22)[英]休謨：《人性論》，關文運譯，商務印書館，2016年，第532頁。。在這種情況下，法權道德往往帶有意識形態(tài)的欺騙，掩蓋著實際上的不平等和不正義，即使具有補救性的作用，也只是有限的。因此，在階級社會，由于“一方的人的能力的發(fā)展是以另一方的發(fā)展受到限制為基礎的”(23)《馬克思恩格斯全集》，第32卷，人民出版社，1998年，第214頁。，人的自由與解放無法得到真正實現。而為了實現從“必然王國”到“自由王國”的飛躍，歷史唯物主義致力于消滅階級對立(這是法權道德賴以生存的環(huán)境)，認為“只有在不僅消滅了階級對立，而且在實際生活中也忘卻了這種對立的社會發(fā)展階段上，超越階級對立和超越對這種對立的回憶的、真正人的道德才成為可能”(24)《馬克思恩格斯文集》，第9卷，人民出版社，2009年，第109、100、100頁。。這種“真正人的道德”以人類解放進程為尺度，追求每個人自由全面的發(fā)展。也正是由于追求“真正人的道德”，歷史唯物主義具有了囊括整個人類歷史發(fā)展進程的視野，能夠進行跨歷史階段和跨階級的道德判斷。

因此，盡管歷史唯物主義符合描述性相對主義的部分特征，卻不會接受特定道德規(guī)范適用特定群體或社會這樣的限制性論題，并不會導致元倫理或規(guī)范性的相對主義，無產階級對資本主義的道德批判也不會因此失去效力。

三、歷史唯物主義語境中道德的客觀性證明

基于以上論述，歷史唯物主義可以與元倫理和規(guī)范性的道德相對主義劃清界限；但這并不足以在歷史唯物主義語境中確證道德的客觀性，與構建一種可通約的馬克思主義道德理論更是相去甚遠，還需要進一步說明歷史唯物主義如何能夠并以何種方式支持道德客觀主義，這主要可以從道德的客觀基礎和道德進步論兩個方面進行論證。

首先，歷史唯物主義能夠為道德提供確定的客觀基礎——生產力和生產關系。從道德哲學史的角度看，道德客觀主義有其特定證成模式，即“道德價值的客觀化觀點實際上有外在的來源”(25)J. L. Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong, Penguin Books, 1977, p.43.。無論什么形式的道德客觀主義，道德的客觀性都是通過特定客觀基礎進行確證，由事實存在推出道德應當。那么，歷史唯物主義能否提供類似的客觀基礎？在《〈政治經濟學批判〉序言》中，馬克思對此做出肯定回答：“人們在自己生活的社會生產中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產力的一定發(fā)展階段相適合的生產關系。這些生產關系的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。”(26)《馬克思恩格斯文集》，第2卷，人民出版社，2009年，第591、592頁。由于歷史唯物主義將生產力的發(fā)展和生產關系異化的揚棄視作人類解放的必要條件，那么，以人類解放進程為尺度，通過將道德與生產力發(fā)展趨勢是否一致、與先進生產方式是否適應進行判斷，歷史唯物主義便能夠根據社會歷史發(fā)展的現實狀況推出道德應當。

在這里，需要特別指出歷史唯物主義同描述性相對主義的區(qū)別。雖然二者同樣都為人類社會中道德的多樣性現象提供了支持，但依據并不相同，描述性相對主義對道德多樣性的解釋基于人類文化的差異性，而歷史唯物主義則強調人類歷史發(fā)展的規(guī)律性。前者只看到了人類社會中的多元文化現象，將道德差異歸因于社會風俗的差異，對發(fā)現多樣性現象背后的深層機制持消極態(tài)度；后者則堅信人類社會同自然界一樣，受到客觀規(guī)律的的支配，并主張應該“發(fā)現那些作為支配規(guī)律在人類社會的歷史上起作用的一般運動規(guī)律”(27)《馬克思恩格斯文集》，第4卷，人民出版社，2009年，第301、302頁。。這也導致二者對待道德多樣性態(tài)度的差異，前者認為人類社會中道德規(guī)范的差異是廣泛的、深刻的，無法真正調和，只能寄希望于異文化間的人們持相互包容的態(tài)度；后者則堅信道德現象受到人類社會發(fā)展規(guī)律的支配，即使人們的許多道德行為看似受到情感、欲望的驅使，但“在表面上是偶然性在起作用的地方，這種偶然性始終是受內部的隱蔽著的規(guī)律支配的，而問題只是在于發(fā)現這些規(guī)律”(28)《馬克思恩格斯文集》，第4卷，人民出版社，2009年，第301、302頁。。

事實上，歷史唯物主義正是發(fā)現了人類社會歷史進程中生產力和生產關系發(fā)展的客觀規(guī)律，并據此對道德的變遷做出了合規(guī)律性的解釋。根據人類社會發(fā)展過程中道德規(guī)范體系所呈現的樣態(tài)，以往人類社會歷史大致可以分為兩種類型的時期：一種是特定社會形態(tài)穩(wěn)定發(fā)展時期，另一種是社會形態(tài)交替時期。處于第一種時期，人類社會內部的生產關系相對固定，道德規(guī)范體系也相應呈現較為穩(wěn)定的樣態(tài)。雖然任何一個歷史階段都只是整個人類歷史存在的暫時形式，但如同馬克思所說：“無論哪一個社會形態(tài)，在它所能容納的全部生產力發(fā)揮出來以前，是決不會滅亡的”(29)《馬克思恩格斯文集》，第2卷，人民出版社，2009年，第591、592頁。。特定社會形態(tài)生產方式釋放生產力的過程通常是漫長的，當人類歷史長期停留于某一階段時，與特定生產方式相適應的道德規(guī)范體系便具有穩(wěn)定的客觀現實基礎；而且，在階級社會中，這種穩(wěn)定的道德體系往往根據統治階級的意志制定，呈現意識形態(tài)的特征。處于第二種時期，人類社會內部社會矛盾激化，不同階級的道德觀念往往處于激烈沖突的狀態(tài)。但即使是在這一時期，不同道德規(guī)范體系中仍然能夠找出共同的因素，這是由于不同的社會形態(tài)之間仍然存在共同的現實因素，能夠成為特定道德規(guī)范長期存在的客觀基礎。借用恩格斯的舉例，如“切勿偷盜”這樣的道德戒律，在不同形態(tài)的私有制社會中必然一致，因為它代表了“私有財產神圣不可侵犯”這一私有制生產方式的共同訴求。

其次，在主張道德具有生產力和生產關系的客觀基礎之上，歷史唯物主義認為，與生產力發(fā)展和生產方式變革相對應，人類社會中道德也會隨之發(fā)生進步，支持道德進步論。歷史唯物主義支持道德進步論的原因在于，對道德與其客觀現實基礎之間關系的解釋基于一種依隨性的視角，而非還原式的。一方面，歷史唯物主義強調道德根源于經濟基礎這一客觀實在，卻又不是單純將道德還原為自然物質現象，而是同時肯定人類社會發(fā)展過程中人類主體性的重要作用。如恩格斯在闡明人類社會發(fā)展受到一般規(guī)律支配的同時，也認為“社會發(fā)展史卻有一點是和自然發(fā)展史根本不相同的”(30)《馬克思恩格斯文集》，第4卷，人民出版社，2009年，第301、302頁。，即“在社會歷史領域內進行活動的，是具有意識的、經過思慮或憑激情行動的、追求某種目的的人；任何事情的發(fā)生都不是沒有自覺的意圖，沒有預期的目的的”(31)《馬克思恩格斯文集》，第4卷，人民出版社，2009年，第301、302頁。。歷史唯物主義肯定人類作為社會實踐的行動主體具有能動性，能夠通過設定實踐的目的實現自身需要的滿足。根據馬克思在《資本論》第三卷中的說明，人類歷史是由“必然王國”到“自由王國”飛躍的過程，而自由王國“作為目的本身的人類能力的發(fā)揮”(32)《馬克思恩格斯文集》，第7卷，人民出版社，2009年，第929、928頁。，“只是在必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始”(33)《馬克思恩格斯文集》，第7卷，人民出版社，2009年，第929、928頁。。當人類歷史表現為由“外在目的”到“目的本身人類能力的發(fā)展”這一人類不斷解放自身的過程時，道德作為人自身主觀需要與價值訴求的實現的集中體現，必然表現為一個不斷發(fā)生變遷，由初級訴求不斷實現到高級訴求不斷產生的過程。

另一方面，上層建筑對經濟基礎的依隨性不是同步發(fā)生的，道德作為上層建筑具有獨立性，即“隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發(fā)生變革”(34)《馬克思恩格斯文集》，第2卷，人民出版社，2009年，第592頁。。但正是這種“或快或慢”的相對獨立性，使得不同道德觀念在發(fā)生沖突時，辨別其進步與否具有了重大意義，因為更為先進的道德往往意味著人類擺脫物質生產“外在目的”進程中的更高層次訴求。關于這一問題，恩格斯在《反杜林論》中進行了系統的論述。他認為，雖然人類歷史上道德領域散播下的真理是最稀少的，但是“在道德方面也和人類認識的所有其他部門一樣，總的說是有過進步的”(35)《馬克思恩格斯文集》，第9卷，人民出版社，2009年，第100、98-99、113頁。。因而，在面對“基督教的封建的道德”“現代資產階級道德”以及“無產階級道德”三種道德觀時，恩格斯做出斷言：“代表著現狀的變革、代表著未來的那種道德，即無產階級道德，肯定擁有最多的能夠長久保持的因素。”(36)《馬克思恩格斯文集》，第9卷，人民出版社，2009年，第100、98-99、113頁。也正是根據這樣的看法，恩格斯在進一步論述“平等”這一道德規(guī)范時認為，“平等”成為“國民的牢固的成見”，“不是由于它具有公理式的真理性，而是由于18世紀的思想得到普遍傳播和仍然合乎時宜”(37)《馬克思恩格斯文集》，第9卷，人民出版社，2009年，第100、98-99、113頁。。因此，即使人類歷史的每個發(fā)展階段都是多種道德觀念、道德標準共存的狀況，卻只有其中最能反映社會變革訴求的那種道德觀念，才更加進步、更能滿足人類解放自身的目的性追求。

綜上，歷史唯物主義雖描述了人類社會歷史發(fā)展過程中道德的多樣性與流變性現象，但并不會因此陷入道德相對主義。相反，歷史唯物主義可通過說明道德變遷的客觀規(guī)律，將道德的客觀性建立在生產力和生產關系的客觀基礎上，以道德進步論的方式支持道德客觀主義。

至此，歷史唯物主義語境中道德的客觀性便得到了初步證明。這意味著馬克思對于資本主義的道德批判，在資本主義與社會主義共存的今天，依然具有歷久彌新的效力。因而，通過組織化的力量樹立具有階級意識的價值形態(tài)，激發(fā)世界無產階級進行自發(fā)政治運動的積極性，仍然具有時代意義。更為重要的是，這還意味著構建一種可通約的馬克思主義道德理論的可能性。在文化多元的今天，一種具有可通約性、科學的道德理論不僅能為現代化進程中我國社會治理賴以維系的核心價值觀提供理論基礎，更能為全球化條件下，不同發(fā)展道路、不同文明形態(tài)突破意識形態(tài)硬殼，建設人類命運共同體，開拓人類文明新形態(tài)提供道德共識的指引。