主體性的困境與良知的超越
——論牟宗三中西哲學之會通

◎孫 正

（河北大學 哲學與社會學學院 河北 保定 071002）

哲學的發展，是立足于前人的理論困境之上的，這是哲學真理的普遍性的體現。在牟宗三看來，哲學之所以可以會通，皆因無論西方哲學還是中國哲學都在追求普遍的真理。[1]4首先近代西方哲學的主題是以知識論為科學知識的普遍必然性提供基礎。自笛卡爾至康德，這種認知理性的主體性雖然確立下來。但是依此主體性而建構的形而上學所面臨的困境以及其適用的范圍確是需要闡明的。并且看到西方哲學重在成立知識，但對于本體的思考卻不甚通透。而在宋明理學中理學與心學關于本體與工夫的討論卻非常深刻。然而朱子看重即物窮理，向外探求本體而體現出知識論路向，從而遇到實踐上和理論上的問題。所以陽明心學建立在對于朱子理學的反動之上，則是從良知層面來討論本體。中西哲學雖然有不同的問題指向，即對現象界的知識和本體界的智的直覺各有側重，或積極或消極。但應該看到此會通正是在這種統一與差異之上來實現的。所以本文依據以上問題來梳理近代西方哲學中知識的普遍必然性以及宋明理學中本體與工夫的不同闡釋，并說明牟宗三對于中西哲學的會通正是建立在這之上的。

一、主體性的建立與困境

首先要從笛卡爾談起。在黑格爾看來，笛卡爾是為近代西方哲學的主體性奠基的第一人。這種主體性要運用認知理性來獲得客觀有效的和普遍必然的知識。這就是笛卡爾的哲學命題：“我思想，所以我存在”[2]。在笛卡爾這里，我思故我在是一條最基本的真理，他不是推論，而是推論的起點，并且由“我思”這種主體性而產生知識，從而保證知識的真實性。首先笛卡爾找到了天賦觀念。在他看來這種天賦觀念不是來自感覺或者想象，而是出于理性的直觀。所以是清楚明白的真理，也就成了知識的基礎。進一步笛卡爾開始了對以往知識和觀念的普遍懷疑。他的懷疑目的是找到不可懷疑的真理，而這只能是“我在懷疑”本身。質言之懷疑是懷疑者的懷疑，即使世間萬物都不確定，甚至感覺，身體也可懷疑，但推到極處只有我思是確定的。這樣一來，我思故我在這個第一原理真正確立了起來，于是只要是有思維的都是存在，從這種意義上說思維成為了實體，知識論成了形而上學。但這不意味著笛卡爾的我思一勞永逸的確立了知識的普遍必然性，在演繹知識的過程中，這種由認知理性建立起的知識論走向了二元論，從而使這種主體性面臨根本困境。笛卡爾在找到了他的形而上學第一原理之時，只是確定了認知理性的主體性的基礎，但離成就知識還很遙遠。并且我思在笛卡爾這里作為一種直觀帶來的自我的經驗與外在事物的世界相互隔絕，根本無法成就知識。可以說從這種主體性建立之初，一種主客體的二元對立就出現了，并且直接導致了所謂的心物二元論。笛卡爾以認知理性的我思確立了近代西方哲學的出發點，即知識論的主體性。只是在這種觀念論之下，為知識確定普遍必然性的路還很長。

這就是說認知理性的主體性要找尋普遍必然的知識，這不是科學意義上的經驗知識，而是近代西方哲學形而上學的對象：超越的存在。所以康德面對的問題乃是認識何以可能的問題。這種對于以往認知理性的主體性困境的思考下，促使他把批判的目光指向了人們的認識能力，這就要運用人們自身的理性對這種認知理性進行批判。在康德看來這種純粹理性的批判：“是對一般理性能力的批判，是就一切可以獨立于任何經驗而追求的知識來說的。”[3]顯然康德要為這種主體性下的知識確立普遍必然性，此知識不是經驗知識而是先天知識。這體現為對于形而上學的追求。具體來說在康德這里，知識分為了先天和后天。而先天的知識是具有普遍必然性的，他是在經驗之先從而使經驗可以成立的，那就要求人們確定先天的知識的界限和范圍。知識由判斷構成，而兩個或多個概念才是判斷，比如你是你或者花是紅的。雖然“你是你”具有普遍必然性，但這也只是一種說明而沒有任何新內容即在經驗之外，所以是先天的，被稱為分析判斷。“花是紅的”被稱為綜合判斷，因為是經驗到的所以有了新的內容。但這里也有后天和先天的區別。后天的綜合判斷簡單明了，就是從經驗中得到的知識，但不可能有普遍必然性。那么要確定知識的普遍必然性就只能是先天綜合判斷了。因為這種先天綜合判斷，不但涉及外在的經驗使知識有了內容，而且其根據在人們的認知理性之中，這就是先天認識形式。這種先天認識形式包括感性的時間、空間和知性的范疇。這樣一來在主體性的這種先天認識形式之下，知識獲得了先天性和綜合性，他的普遍必然性就終于得到了保障。

而這種保障乃是以一種經驗的實在論和超越的觀念論來實現的。這一點在時間空間與現象上我們可以很好地了解到[1]41。首先人們知道時間和空間是感性的先天直觀形式，而且是人們所固有的。人們的認知理性正是建立在這種直觀形式之上，才能獲得知識的經驗質料。但是康德講明，時間空間也有一個范圍，這就是說人們可以認知感性對象而不能認知這之外的東西。這就為人們的認知理性確定了一個界限，人們需要明確他不是全知全能的。在他之內人們能獲得的是與時間空間相符合的東西，這種符合人們的認知而呈現出來的事物，被稱為現象。與此相區別，在認知理性之外，無法觸及的事物，就是物自體。需要注意的是，時間空間只應用于現象界內，只對現象有效，他們不可能超越此范圍進入物自體領域。在此康德反駁了前人的觀點：時間空間不是絕對的、客觀的存在；也不是物自身的屬性。而是感性主體的先天認識形式。這就是時間空間意義上的超越觀念論，這同時也反駁了笛卡爾的先驗的實在性的思想。時間空間一方面是人們先天的，另一方面又是現象的，他們只對現象領域內的對象有效。如此一來，時間空間也表現出了經驗的實在性。因為時間空間是先天的，那么在現象的范圍內就有了必然性和普遍性。所以知識的普遍必然性問題，在先驗的觀念論和經驗的實在論這兩者共同建構之下終于被確定了下來。兩者乃是缺一不可的。并且這種先驗的觀念性和經驗的實在性還共同指出了一個問題，即現象與物自體的劃分。

康德以他的先驗哲學為知識奠定了基礎，同時也明確指出了這種主體性的使用范圍，只是在現象界內。知識的對象不再是事物自身了，而是事物對于人們的表現。如此下來，康德在肯定知識的前提下也限制了知識。這就證明了以往知識論的形而上學的問題所在，即超越的觀念論在知識范圍內的意義其實是消極的，所以牟宗三指出康德并非偉大的觀念論者[1]43。而其實康德的用意在于指明在主體性之外還有一個本體的領域，這是依理性中的實踐理性而開辟的領域。但是在康德這里人的理性終究是有限的，人們受到了這種認知理性的主體性的束縛只能成就現象界的知識。但是形而上學還要在本體界尋找出路。

二、良知的超越

中國哲學里的宋明理學本是一場儒家學說的復興運動，但由于此前的儒學缺乏本體層面的思考而難敵佛老思想的沖擊，所以對于本體以及與本體相應的工夫的探討即成為關鍵。

格物，致知本是《大學》中的兩個概念，朱子對此十分重視并發展為了一套以理性認識為特征，以知識論為結果的工夫論。格物致知在朱子這里就是即物窮理，即物是方法，窮理是目的，最終要達到的效果是至極。概括的來講就是：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”[4]通過對于外在之物的接觸，研究它們的理則，也就是事物之所以是事物的規則，終于有一天能夠認識到了世界上的萬事萬物共同的普遍必然之理，也可以明了自己內心中的終極的完整的理的本體。所以朱子注釋《大學》時作《補格物致知傳》教導后人。首先是事物上有至理，卻未被窮盡，所以經過即物窮理至極，終于在豁然貫通處，物、心全體明白起來。但這種工夫要面臨兩個問題。第一，對于外在知識的認識上，格物工夫雖然用力之久，但仍然會出現陽明著實去格看竹子一樣的失敗。而這正是因為從道理上看，一種理性的認識只能成就知識而無法超越到形而上領域去領會本體之理。所以朱子注意到了豁然貫通的關鍵性，而這種豁然貫通無疑是一種內心的體驗。這就是說以理性認識為特征格物工夫需要一種心靈的升華，一種對于全體的理的領悟來達到，這就是人們體悟本體而達到的對于外物之表里精粗和內在之全體大用的整體朗現。第二，知識和道德確實有所不同。如按照學習知識的方法來實踐道德，卻只是做表面功夫而無法安頓身心。朱子是理學的集大成者，但對于理本體的探索中，格物致知的工夫還需經歷本體的豁然貫通。

而王陽明對于格物致知這種工夫的的理解從以往的求理于事物超越到了直接洞見心體的自足性與呈現性。所以在本體與工夫的問題上開出了致良知的道路。陽明認為吾性自足，理不是來自外部事物，更不用求得，只須明了心即理。這意味著對于心的理解由以往的認知心來到了形而上的心體。王陽明講：“所謂汝心，亦不專是那一團血肉……所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生這性之生理，便謂之仁……這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。”[5]這就是說對于心體的把握決不能從認識外物的推理或理性認識的思辨中來，因為心才是視聽言動的先天依據。這是一種先天的能力，人們正是擁有這種能力，才能夠自覺的去踐履工夫。并且這個心和人性、天理是同一的，所以人心是道德的先天依據，也是知是知非的道德判斷。更重要的是心與理的這種同一，不是一種認識后而下判斷式的確定，而是渾然一物。在宋明理學中，本心與天理其實都是就本體上來說的。但卻沒人講明心與理的本質關系，而一旦轉向理性認識的截然二分，其結果就會體現在工夫上的說不清楚。所以在陽明心學的本體與工夫的討論中，心與理必然是一種先天的，本質的同一關系。這樣陽明的致良知工夫才有了著落。既然致良知以心體為依據，那么這種工夫正是良知的發用流行。首先在本體上說，致良知里的良知就是心之本體。爾后在工夫上人們要做的就是把心中的良知本體致于事事物物之上，使得事事物物皆得其理，即如其所是的呈現出來，沒有偏私，這就達到了本體與工夫的根本貫通。

陽明心學重視道德實踐，卻也并不否定知識，并在本體層面上肯定了“心外無物”，也可以說良知本體還可以從“此心在物則為理”的角度得到證實。正如大弟子徐愛的疑問所在，至善的道德根據可以在心體上講，但天下事理、物理恐不能窮盡。其實陽明心學中，事可以視為行為物，物可以看作存在物，但兩者都是良知的題中之義，這就是良知對于認知的超越所在。良知作為存有的根據可以從生存實踐的角度來看，即如果沒有良知的參與，外物的存在意義是得不到彰顯的，如草木瓦石的存在也依于人的良知而有價值。[6]而作為孝、忠等道德原則，如果只認識而不實踐，同樣是空洞的概念。所以道德事理和物質存在也都是良知在日用常行中的顯現，經過認知而成了知識。

三、中西哲學之會通

若從哲學的學術性層面來看待中西哲學之會通，需要解決以下問題：這種會通從哪里入手？會通的根基在于哪里？會通以何種方式呈現出來？

在牟宗三看來康德對于知識的普遍必然性的哲學建構為中國哲學帶來了啟迪，他以經驗的實在論和超越的觀念論來肯定現象界的知識，從而作出了現象與物自體的區分。這不同于笛卡爾以我思來推理出的心、物兩個本體，從而走向一種超越意義的二元論。這種證明是站不住腳的。所以康德其實是經驗意義的二元論，這種二元論在經驗意義上是積極的，既肯定了本體，又確立了知識[1]48。以往人們總是誤解康德的二元論，其實康德是合理的走向了這種本體與現象的區別的。以主體性肯定了現象界的知識，而把道德和至善歸于了本體界。值得注意的是，康德的這種對于本體界和現象界的建立，確是與中國哲學有相通之處的。中國哲學注重在超越層面上來探討良知本體。雖然傳統中一直沒有西方哲學式的知識論，但并非不承認經驗知識的，只是對待其的態度是消極的。比如德行之知與見聞之知。見聞之知其實就是經驗知識，是一種由認知理性而產生的分別。而德行之知則是一種先驗的道德本體，是良知的自知，是從不分別的了義上來講的。由此看來，中西哲學會通的入手處乃是康德哲學中闡明的現象與本體的區分。但是這種會通并非一成不變的生搬硬套，人們還需要對中西哲學會通的根基作出考察。

首先在西方哲學的傳統中，人的理性就是有限的，而一種絕對的理性只有上帝才有[1]75。所以康德在超越的觀念論這個意義上是采取消極態度的。因為在超越意義上的本體界，人們只能運用認知理性的邏輯去推想，但卻沒有任何直覺的根據，所以得到的只是一堆空觀念。而更進一步，康德指出了這些觀念在實踐理性的之下可以是實在的。而在中國傳統中，思辨或者知解的概念是與實踐概念相對立而存在的。前者表達一種主體與客體對立而言，從存在者的角度來認識存在物。后者則是一種踐履的工夫，在行中體悟本體。這種實踐理性超出了知識的范圍，而在道德意義上成立。盡管康德止步于此，上帝存在、靈魂不朽和自由意志對于實踐理性而言，仍然是三個假設。但是正是這三個假設保證了實踐理性的成立。在西方哲學這種需要但又無法證得而被迫對其采取消極態度的情況下，中國哲學以對智的直覺的直接肯定指明了方向，從而確立了中西哲學會通的根基所在。并且智的直覺在中國哲學傳統中向來是從本體層面上講明的。中國哲學中的儒、釋、道三家均有此傳統，佛教講自由無限心，道家講道，儒家中孔子的仁，孟子的心至于張載的德行之知和王陽明的良知都與智的直覺相同。由此可以說智的直覺的特點是本源的，無限的和自覺呈現的。同時在王陽明那里，良知不但是存有的而且是活動的，即所有人都具備做圣賢的根本又走在成圣成賢的路上。這也正是良知本體的自然呈現。所以在這個意義上，良知并不否定外在的知識，反而對于超越的本體和經驗的現象都是積極肯定的。即良知不但是知是知非的道德自覺，而且還通過如其所是的呈現自身來成立知識。

這樣，中西方哲學會通的根基就可以建立在智的直覺之上了。而歷史的講，西方哲學重視科學知識，中國哲學善于感悟本體。偏重一方都不能圓滿。所以牟宗三借用佛教中的“一心開二門”的觀點，對中西方哲學所共有的框架作出完善。這個一心在牟宗三看來就是智的直覺，即是佛教的自性清凈心，即是王陽明的良知。所開的二門，一是依此心而起的真如門，一是依此心而起的生滅門。兩者同出而異名，如同康的哲學中所作出的物自體和現象的區分。但是有所不同的是，首先康德認為這種智的直覺只有上帝擁有，人只能在實踐中實現他，但這終究只是一種假設。其次，在康德看來上帝創造的只是物自身，而不是現象。這就說明現象界的知識是在認知理性的主體性的自我執著中產生的，是本體的扭曲，是執著于思辨而來的。而在中國哲學中同樣存在“一心開二門”的這種形式，并且對于這一形式的講法比康德哲學更有超越之處。中國哲學中的儒釋道都肯定人具有智的直覺，即是與生俱來而不會喪失的。其證會就在于外物的現象知識或者道德倫常的事理，都可以從智的直覺這一本原上來講。一切事物就是良知本體，又可以看做良知的呈現[7]。這就是中國哲學中的體用不二，心物一體，乃是從本體層面上超越的講的。

由此可以講，中西哲學的會通以康德哲學為起點。雖區分了現象與物自體，但物自體這種本體概念不只是事實概念，更是具有價值意義的概念，即智的直覺。此價值是可以涵蓋事實意義上的。所以中西哲學之會通以一心開二門的形式體現出來。這樣中西方哲學的會通就是有差異性又有共通性的會通，這種會通融差異性于共通性之中，體現出了不同哲學類型之間的張力，也更進一步推動了中西文化之間的相得益彰。

四、結語

一種哲學，無論中西，都面向問題而生。一個時代的哲學問題雖然有因有緣，但“緣”作為外在背景只是學術的土壤，而“因”作為內在的問題意識才能使哲學理論開花結果[8]。西方哲學為探索知識的真理性而執著于理性、思辨的主體性，中國哲學則以逆覺體證的工夫來肯定智的直覺并呈現良知，這是由一心開出的兩條道路。以此可以言中西哲學的會通，并且在這個意義上的交流互鑒中雙方可以取長補短，充實自身，都會更好向前發展。