蘇洵的《六經(jīng)論》與情本論

梁博宇

(中國人民大學(xué) 文學(xué)院，北京 100872)

一、 對蘇洵之“權(quán)”的千載誤解

蘇洵是蘇氏蜀學(xué)的開山之祖，他不僅在文學(xué)領(lǐng)域自成一家，更在思想領(lǐng)域成就卓然。遺憾的是學(xué)界對蘇洵的研究有限，直至今日亦不夠重視，甚至在一些很重要的方面存在誤解。

不夠重視主要是因為蘇洵的整體成就不及其二子，其光芒很大程度上被蘇軾、蘇轍掩蓋。蘇軾在文學(xué)史和文化史上的地位自不待言，而蘇轍作為“三蘇”學(xué)術(shù)的大成者，除文學(xué)外，其經(jīng)學(xué)、史學(xué)造詣亦得到了很高的評價。相較而言，蘇洵27歲始折節(jié)讀書，48歲始入京應(yīng)試，結(jié)識歐陽修等文壇領(lǐng)袖，但仕途上始終不得志，58歲便去世了。由于起步晚，生涯短，故蘇洵一方面詩詞創(chuàng)作數(shù)量、水平皆有限，另一方面可供研究的著作也不夠豐富，沒有像蘇軾《東坡易傳》、蘇轍《老子解》那樣成體系的學(xué)術(shù)成果。此外，蘇軾一生沉浮起落、輾轉(zhuǎn)四方、交游廣泛，蘇轍亦與蘇軾及其門人朋友唱和往來不絕，而蘇洵在文壇上的活躍時代則早于二子，且較為短暫，與后來的洛學(xué)、朔學(xué)人士來往較少。因此，在研究宋代文人的交游及文化心態(tài)時，蘇洵也實在算不得典型。雖云“一門父子三詞客”，但實際上，在今天熱度很高的“三蘇”研究中，研究蘇洵的成果是最為匱乏的。

所謂存在誤解主要是指對蘇洵學(xué)理“駁雜”、好論“權(quán)術(shù)”的爭議。宋代理學(xué)集大成者朱熹的評價為蘇氏之學(xué)的名聲定了一個基調(diào)：“早拾蘇、張之余緒，晚醉佛老之糟粕。”[1]清人全祖望因循此見聲稱“蘇氏出于縱橫之學(xué)而亦雜于禪”[2]。所謂“出于”，自然是指蘇門學(xué)術(shù)的創(chuàng)始者蘇洵而言。蘇洵將自己的論集之一取名為《權(quán)書》，又好言兵法、戰(zhàn)爭，論說風(fēng)格凌厲直露而殊少溫柔敦厚之旨，在儒家心性之學(xué)逐步興起、倫理道德日漸本體化的年代堪稱離經(jīng)叛道，其“縱橫家”的名聲自然比二子更盛。這些評價被歷代論者反復(fù)沿用，甚至在今天的研究中形成了一種路徑依賴，以至于提到蘇洵，論者就往往將其與“權(quán)術(shù)”“縱橫”聯(lián)系在一起。蘇洵好論兵事，自視甚高，有時不免有紙上談兵之嫌，這是他的一個顯著缺點。但說蘇洵之學(xué)背離儒家傳統(tǒng)而接近縱橫家卻是一種嚴(yán)重的歪曲。實際上，蘇洵就曾對自己的學(xué)風(fēng)、文風(fēng)做出過明確的解釋：“龍逢、比干，吾取其心，不取其術(shù)；蘇秦、張儀，吾取其術(shù)，不取其心。”[3]以儒家思想為基礎(chǔ)汲取諸家之長來建構(gòu)理論，這在宋代諸家的學(xué)理中本十分常見。不過蘇洵走得更遠(yuǎn)一些，除諸家都有所涉獵的佛、老以外，兼通縱橫家的“術(shù)”罷了。絕大多數(shù)宋代學(xué)者對于佛、老之學(xué)都是持辯證的態(tài)度，只借鑒其本體論思維模式而否定其在生命實踐中的消極作用。蘇洵對于縱橫家的態(tài)度亦是如此。他學(xué)習(xí)縱橫家雄肆瑰麗的文風(fēng)、機巧靈活的辯術(shù)，在道德層面上則對其予以否定。蘇洵所推崇的，仍是龍逢、比干等儒家傳統(tǒng)意義上的道德模范。然而蘇洵卒后數(shù)十年，黨爭紛然，黨禁繼起，方興未艾的蘇氏蜀學(xué)成為禁學(xué)，難以得到廣泛的接受。南宋初年，蘇洵和蘇氏蜀學(xué)雖不再被官方打壓，卻遭到了大儒朱熹的斥責(zé)：“老蘇文字初亦喜看，后覺得自家意思都不正當(dāng)。以此知人不可看此等文字。”[4]朱熹學(xué)界巨子、學(xué)派領(lǐng)袖的身份又吸引了大批的同人、后學(xué)為之張本聲援，以至于蘇洵之學(xué)與蘇氏蜀學(xué)在被誤解的道路上越走越遠(yuǎn)。

如果我們拋開古人的成見客觀地審視蘇洵那些帶有縱橫家習(xí)氣的文章就會發(fā)現(xiàn)：蘇洵雖然常常“以權(quán)論道”但歸根結(jié)底是“以情統(tǒng)權(quán)”。“權(quán)”絕非蘇洵思想的核心，更非蘇洵立論的本體。蘇洵乃至蘇軾、蘇轍的哲學(xué)思想歸根結(jié)底都是以“情”為本，將活潑變化的情視為人的本質(zhì)，與程朱理學(xué)以寂然不動的“天理”為本體的思想截然對立。在發(fā)表議論闡釋思想時蘇洵永遠(yuǎn)都是從人的情感活動出發(fā)加以推衍，而情感活動在根本上又是源于具體的生命實踐。自孟子標(biāo)舉“四心”，倡言“性善”開始，儒家學(xué)說就已經(jīng)走上了一條設(shè)定哲學(xué)的歧路，并經(jīng)荀子、董仲舒、揚雄、韓愈等人的改造，一步步偏離了孔子原始儒學(xué)的軌道，至朱熹時形成了架構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)完密卻缺乏情感根基和最終依據(jù)的理學(xué)。而蘇洵的思想則承續(xù)了孔子原始儒學(xué)的傳統(tǒng)，并在蘇軾、蘇轍處進(jìn)一步發(fā)揚光大。

要研究蘇洵的思想最重要的材料莫過于他的經(jīng)學(xué)著作《六經(jīng)論》。《六經(jīng)論》從具有本體性意義的“情”出發(fā)以社會秩序的“禮”為論說核心形成了完整的“內(nèi)圣外王”思想體系，對人類社會規(guī)范的建構(gòu)和延續(xù)提出了極具現(xiàn)實意義的論述是蘇洵的得意之作。《六經(jīng)論》被文壇宗主歐陽修贊賞為“荀卿子之文”[3]3141。蘇洵平生有志于經(jīng)學(xué)，晚年更“作《易傳》數(shù)百篇”[3]3145試圖完成數(shù)部規(guī)模宏大的經(jīng)學(xué)著作，可惜天不假年未成而卒，只能臨終囑托二子完成遺愿。后來蘇軾、蘇轍繼承父志分別完成了《易傳》《書傳》和《詩傳》《春秋傳》。蘇洵雖未像二子那樣完成具體的經(jīng)學(xué)著作，但其《六經(jīng)論》已經(jīng)鮮明地體現(xiàn)出了蘇氏蜀學(xué)的學(xué)理學(xué)風(fēng)，尤其是在“情本論”方面進(jìn)行了重要的論述，為二子日后的進(jìn)一步研治打下了良好的基礎(chǔ)。

一方面，蘇洵繼承了傳統(tǒng)儒家“圣人作六經(jīng)”的基本觀點，但以之為論說的大前提又不像程頤、朱熹等理學(xué)諸子那樣把“圣人”設(shè)定為抽象的道德概念，而是將其視為一個具備廣博知識、高度能力和道德水平的現(xiàn)實統(tǒng)治者，由此為以權(quán)解經(jīng)、以情解經(jīng)提供了依據(jù)。蘇洵哲學(xué)中的圣人并不實際存在，只是一個用于說理的“象”，這就是蘇洵在儒家傳統(tǒng)觀念和自家學(xué)風(fēng)之間做出的“權(quán)變”。后來蘇轍作《老子解》，以道家經(jīng)典發(fā)儒家理念，圍繞著圣人概念進(jìn)行了一系列精妙論述，其方法淵源當(dāng)本于此。

另一方面，在蘇洵看來，六經(jīng)不是凌空蹈虛的道德綱領(lǐng)，它們在最初都是所謂圣人“有為而作”，包含著強烈的政治意蘊。因此，蘇洵打破了古文經(jīng)學(xué)《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》的六經(jīng)順序，創(chuàng)造性地以《易》《禮》《樂》《詩》《書》《春秋》的順序重排六經(jīng)，以一種全局性的視角來總覽經(jīng)典。蘇洵認(rèn)為，六經(jīng)之間存在著先后表里的有機關(guān)聯(lián)，按照正確的順序來解讀，方能理解圣人作六經(jīng)的本意。六經(jīng)之中《樂經(jīng)》秦火后失傳已無文獻(xiàn)可考證，更遑論經(jīng)解。但蘇洵在其論說中無一字提到經(jīng)、傳原文，僅從圣人之“情”出發(fā)對經(jīng)典的創(chuàng)作意圖和實踐價值加以闡釋，并將《樂論》作為其重要組成部分，這是蘇洵開放自由學(xué)風(fēng)的鮮明體現(xiàn)。

二、 《易論》《禮論》：社會秩序的情感基礎(chǔ)

蘇洵論六經(jīng)以《易》《禮》二經(jīng)為首，認(rèn)為它們是社會秩序建立的基礎(chǔ)，在六經(jīng)中具有提綱挈領(lǐng)的地位。《樂》《詩》二經(jīng)，在蘇洵看來為社會秩序的生成和存續(xù)提供了本體性的依據(jù)，《書》《春秋》則是與具體社會關(guān)系最密、最具現(xiàn)實指導(dǎo)意義的二經(jīng)。蘇洵的《六經(jīng)論》實際包含著三組：《易論》與《禮論》一組，《樂論》與《詩論》一組，《書論》與《春秋論》一組。

(一)《易》：從原初情感出發(fā)建構(gòu)秩序

在《易論》中蘇洵開篇即提出了人類本質(zhì)的命題，從而為《六經(jīng)論》開宗明義：“生民之初，無貴賤，無尊卑，無長幼，不耕而不饑，不蠶而不寒，故其民逸。民之苦勞而樂逸也，若水之走下。”[3]3103人類的本質(zhì)是什么？不同于理學(xué)家們從孟子的“四心”說中抽繹出的純善的“天理”，蘇洵將人類的本質(zhì)定義為人類獨有的情感活動。蘇洵認(rèn)為在“生民之初”，人的情感與其他各種動物無異，只存在動物性不存在社會性。這種情感并非善的也不是惡的，它不包含尊卑長幼的禮讓奉獻(xiàn)，也不導(dǎo)向災(zāi)難性的饑寒苦痛，一切都從人類想要“活著”這一自然而然的動物性出發(fā)。但這種動物性的情感并非人的本質(zhì)，人類因其獨有的思維能力而與其他動物有所分別——人類不像其他動物那樣單純地想要活著而且想要更好、更長久地活著，也就是本能地追求“逸”的狀態(tài)。而這種追求更好、更長久活著的情感活動才是人類真正的原初情感，也就是人類的本質(zhì)。

在現(xiàn)實社會條件下并不存在“無貴賤，無尊卑，無長幼，不耕而不沚，不蠶而不寒”[3]3103的美好狀態(tài)。當(dāng)簡單的動物性不能滿足人類更好、更長久地活著的要求時社會秩序也就應(yīng)運而生了。在蘇洵看來“圣人”之所以“圣”就是因為他發(fā)掘了人類的社會性，使得人類種群有了最初的秩序，也就是所謂“禮”：“獨為之君臣，而使天下貴役賤；為之父子，而使天下尊役卑；為之兄弟，而使天下長役幼；蠶而后衣，耕而后食，率天下而勞之。”[3]3103在這套君臣父子的秩序下，每個個體的人都被要求減少索取，增加奉獻(xiàn)，讓渡一部分動物性并代之以社會性。蘇洵這一社會秩序建構(gòu)的邏輯來自孔子原始儒家哲學(xué)。《論語》中的“己所不欲，勿施于人”[6]166“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[6]65正是蘇洵此論的先聲。在孔子看來，人并不是生來就想要“利人”的，也并不是生來就懂得不去損害他人的，只有當(dāng)人類從自身的原初情感出發(fā)借助人類獨有的高智商認(rèn)識到：如果一味將“不欲”之事“施于人”，“立己”而不“利人”，最終會導(dǎo)致自己的生存和發(fā)展受到戕害時。導(dǎo)向社會秩序建立這一結(jié)果的動因非孟子所謂“性善”或荀子所謂“性惡”而是人類追求更好、更長久活著的原初情感。此外，蘇洵在使用“圣人”這一具象化的概念時，也并未設(shè)定出一個先驗的統(tǒng)治者，而是描述出了一個人類本真情感的化身。圣人作“禮”的過程是從全人類共通的基本情感出發(fā)，執(zhí)行了人類的總體意志。

然而，只有禮仍是不足以讓人類進(jìn)步的。這是因為禮本質(zhì)上是一種外在規(guī)范，它要求人類被動地克制動物性的欲望，是“奪其樂而易之以其所苦”[3]3103，是對人類要活著的本能的一種侵害。蘇洵從不像后來的理學(xué)家那樣否定情感和欲望的合理性。如果說朱熹處理情理關(guān)系的模式是“存天理，滅人欲”，那么蘇洵就是以人欲為天理，公然為人自然而然的欲望張本：“人之好生也甚于逸，而惡死也甚于勞，圣人奪其逸死而與之勞生，此雖三尺豎子知所趨避矣。”[3]3103然而，如果無節(jié)制地放縱自然欲望，人類又會變得與其他動物無異。因此，在想要活得更好、更長久的原初情感驅(qū)動下人類的原初理性得以產(chǎn)生。人類從片面要求索取的原初感性走向認(rèn)識到不得不奉獻(xiàn)的原初理性無疑是一個痛苦的超越過程，但一旦完成了這一轉(zhuǎn)變，將原初理性內(nèi)化為本能的情感，社會秩序就真正地得以建立，人類社會也得以產(chǎn)生進(jìn)步。這個超越的過程僅依賴外在的客觀規(guī)范是不夠的，仍然需要某種內(nèi)在的規(guī)律來促使人類對禮進(jìn)行主觀情感體認(rèn)。蘇洵認(rèn)為《易》正是在此要求之下應(yīng)運而生，并為外在的禮提供了堅實的依據(jù)。“《禮》為之明而《易》為之幽。”[3]3103禮在人類社會中的產(chǎn)生早于易，是社會秩序的形下規(guī)范，但易卻是不待人類社會產(chǎn)生而自立的，是社會秩序的形上理論依據(jù)和價值根基。這是蘇洵在《易論》中用大篇幅討論禮，并將《易論》置于《禮論》之前的原因。

對于《易》蘇洵一方面直白地承認(rèn)其“卜筮之書”的本質(zhì)，指出圣人作《易》是為了自神其教使之“尊于天下而不敢廢”[3]3103，進(jìn)而讓禮得以確立，這看上去似乎是在以縱橫家的權(quán)謀思想闡釋經(jīng)典。但另一方面，蘇洵又明確了圣人作《易》的道德價值：“明則易達(dá)，易達(dá)則褻，褻則易廢。圣人懼其道之廢，而天下復(fù)于亂也，然后作《易》。”[3]3103依蘇洵的觀點來看，在神道設(shè)教的作用下人類才開始認(rèn)同這樣的邏輯：“人要‘活著’決定了價值建構(gòu)的奉獻(xiàn)原則(利他性原則)，因此人‘活著’便不再是為自己‘活著’，而是為他人、為人類總體‘活著’。”[4]人生來未必是樂意守禮奉獻(xiàn)的但卻是必須要守禮奉獻(xiàn)的，因為如果不這樣做，人類總體就永無發(fā)展的可能，甚至還可能因人類的高智商而自相爭斗直至滅亡。為易提供保障的禮，為人類總體的生存與發(fā)展提供了正向的價值。它的形成是后天的而不是先驗的；是來自感性生命的而不是來自理性設(shè)定的。由于實際上并不存在一個具體的圣人，圣人據(jù)易作禮的行為也自然不能當(dāng)作“權(quán)謀”來看，它本質(zhì)上仍是全人類在想要更好、更長久地活著的原初情感基礎(chǔ)上，經(jīng)過反復(fù)的理性超越后做出的自然選擇。

蘇洵如是解《易》，剝下了《易》神圣乃至神秘的外衣，為后來者解《易》提供了理論依據(jù)和思維范式。蘇洵晚年治《易》文稿雖不傳，但我們從蘇軾作《東坡易傳》的方法論中，仍能看出蘇洵解《易》方法的影子。蘇轍在《亡兄子瞻端明墓志銘》中說：“先君晚歲讀《易》，玩其爻象，得其剛?cè)帷⑦h(yuǎn)近、喜怒、逆順之情，以觀其詞，皆迎刃而解。作《易傳》未完，命公述其志。”[5]蘇軾承父志而治《易》，《東坡易傳》受蘇洵影響之大可見一斑，今人亦有疑其中巽卦“解說仍用其父蘇洵原稿”[6]253者。蘇軾在《東坡易傳》中，一方面繼承了蘇洵將《易》定性為“卜筮之書”，是圣人因“懼其道之廢，而天下復(fù)于亂”所作的思想，不把《易》過分形上化、神秘化，偏向于強調(diào)其實用價值。另一方面借《易》的框架對自己的思想大加闡發(fā)，從宇宙生成論、情本論等本體性思考談到治國、用兵、教育、交往等具體事務(wù)的原理，旁通恣肆，可謂無所不在。這種以己度《易》，以情治《易》的研治方式，正是對蘇洵《易》學(xué)的繼承與發(fā)揚。

(二)《禮》：以理性奠定秩序合法性

在《禮論》中，蘇洵用更為明確的邏輯闡釋了禮形成的歷程。他開篇便從人的原初情感說起：“夫人之情，安于其所常為，無故而變其俗，則其勢必不從。”[3]3104隨后，圣人“以恥厭服其心”“恥之而已”[2]3103讓人們意識到單純的動物性是不能令人類總體進(jìn)步的，從而讓人的情感活動融入理性的成分，在道德修養(yǎng)層面上逐漸完成從“知之”到“好之”，從“好之”到“樂之”的進(jìn)步。

需要注意的是，蘇洵雖然在論禮時反復(fù)強調(diào)“恥之”，似乎采納了孟子“羞惡之心，人皆有之”的理論，但二者在思想內(nèi)核上卻有著本質(zhì)的差別。孟子的“四心”說，實際上是將外在規(guī)范與內(nèi)在心性進(jìn)行了置換，將人類總體有意識的選擇誤認(rèn)為人類的原初之情。按照孟子的人性論，人天生純善好禮，以非禮之行為恥。那么，現(xiàn)實中存在的惡只能來自后天的社會生活，這就否定了生命實踐和情感活動的價值，進(jìn)而否定了人之為人的價值。蘇洵則認(rèn)為人性本真，情無善惡，善惡只是情在后天運動中的表現(xiàn)形式：“夫君子為善之心與小人為惡之心，一也。君子有機以成其善，小人有機以成其惡。”[3]3092蘇洵所謂的“恥之”，其實是對孔子“己所不欲，勿施于人”[7]思想的繼承和運用。他說：“古之圣人將欲以禮法天下之民，故先自治其身，使天下皆信其言。”[3]3104人的原初情感本來是不愿意奉獻(xiàn)，不愿意守禮的。所以，若想要求他人守禮，自己就先要守禮，要克制一部分欲望以踐行道德規(guī)范，以使他人理解禮的作用和意義。蘇轍對圣人這一責(zé)任的解釋更為具體：“天地生物而不自生，立于物之外，故能長生。圣人后其身而先人，外其身而利人，處于眾人之表，故能先且存。如使天地與物競生，而圣人與人爭得，則天地亦一物耳，圣人亦一人耳，何以大過之哉？”[8]可見，在蘇氏父子看來，圣人的崇高地位不是天然的，而是讓渡全部動物性、為人類總體意識代言的必然回報。也正因如此，圣人才不可能被庸俗化為某個具體的人——只有社會性而沒有動物性的人是不可能在現(xiàn)實中存在的。禮在蘇洵這里也不是先驗化或神圣化的，而是圣人從生命實踐出發(fā)創(chuàng)制推廣的：“彼其心常以為吾儕也，何則不見其異于吾也。圣人知人之安于逸而苦于勞，故使貴者逸而賤者勞，且又知坐之為逸，而立且拜者之為勞也，故舉其君父兄坐之于上，而使之立且拜于下。”[3]3104可見，圣人制定社會秩序正是掌握了人類情感活動的規(guī)律，以情度人，緣情導(dǎo)正的結(jié)果。這樣就從根本上確立了禮的合法性，也免去了禮的概念被統(tǒng)治階層利用，進(jìn)而用作束縛人心的工具的危險。事實上，以孟子之學(xué)為始祖的程朱理學(xué)，正是在后來的近千年內(nèi)充當(dāng)了這樣一種工具。本應(yīng)虛靈而超然的圣人被庸俗化為封建專制統(tǒng)治者本人，從而在極大的程度上阻礙了中國社會和思想的進(jìn)步。

三、 《樂論》《詩論》：社會秩序的情感本體

按照蘇洵的主張，《禮》建構(gòu)了中國人類社會秩序的外在形式，《易》為《禮》提供了來自自然規(guī)律的高度合法性。那么，秩序的建設(shè)是否可以就此宣告大功告成了呢？并非如此。蘇洵在《樂論》中說：“禮之始作也，難而易行，既行也，易而難久。”[3]3104禮并非出自人類原初情感的東西，是一種外在的約束，與人類的本性存在一定的沖突，本身并不具備在人類社會中長期獨立存在的能力。是以圣人作禮必須要考慮人們的接受情況，即能否將外在的禮變成內(nèi)在情感的一部分，能否將應(yīng)然之理內(nèi)化為實然之情。孔子以“己所不欲，勿施于人”[7]166作為能夠終身行之的人生至理，蘇洵則在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，己所不欲，勿施于人僅是最基本的要求，即便是己所欲，也不能隨隨便便地施于人。只有己所欲且人亦欲的東西才可施于人。蘇洵認(rèn)為禮作為社會秩序固然有利于人類總體的發(fā)展，但如果無法讓社會中的每個人在內(nèi)心深處接受這種秩序也無法長期維持。于是，就有了《樂》與《詩》。

(一)《樂》：人類接受秩序的情感邏輯

相較于外在的、冰冷的《禮》和虛靈的、無形的《易》，《樂》《詩》更多地關(guān)涉音樂(不論有無歌詞)這種藝術(shù)形式，而這種藝術(shù)形式又是與人的情感活動直接關(guān)聯(lián)的。《詩大序》對此已有明確的解釋：“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言。言之不足，故嗟嘆之。嗟嘆之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”[9]因為詩、樂關(guān)系密切，故蘇洵的《樂論》《詩論》實為一篇，互為表里，主旨則一。

在《樂論》中，蘇洵首先提出了人接受禮的情感邏輯：“天下惡夫死也久矣，圣人招之曰：‘來，吾生爾。’既而其法果可以生天下之人，天下之人視其向也如此之危，而今也如此之安，則宜何從？”[3]3104這是說人們選擇秩序最初的理由是因為秩序能夠滿足人們想要更好、更長久地活著的原初情感。然而，秩序在實際的運行過程中不可避免地會遇到一個問題：秩序是為整個人類族群的發(fā)展服務(wù)的，在其中受益的不僅有努力建設(shè)、維持秩序的人，也會有不遵從甚至破壞秩序的人。后者在社會當(dāng)中必然屬于少數(shù)，其對秩序的破壞不足以改變秩序有利于人類總體的趨勢。于是，這少數(shù)人一面破壞秩序，一面又從秩序中得利的現(xiàn)象就在個體層面上表現(xiàn)為“不勞而獲”，甚至是“惡有善報”。這與人們因樂生惡死而選擇秩序的邏輯形成了尖銳的矛盾。久而久之，社會的其他成員便會質(zhì)疑秩序，越來越多的人開始脫離秩序，“圣人之權(quán)”失去合法性，進(jìn)而形成惡性循環(huán)，直至“禮崩樂壞”。“百人從之，一人不從，則其勢不得遽至乎死。天下之人，不知其初之無禮而死，而見其今之無禮而不至乎死也，則曰：‘圣人欺我’。故當(dāng)其時雖易而難久。”[3]3104為了解決這一問題蘇洵提出：不僅要用禮來限制人，還要用容易內(nèi)化于心、合乎人情的媒介來改造人，這種媒介就是樂。“禮之所不及，而樂及焉。正聲入乎耳，而人皆有事君、事父、事兄之心，則禮者固吾心之所有也，而圣人之說，又何從而不信乎？”[3]3104蘇洵認(rèn)為樂不僅有導(dǎo)正人心的作用，甚至能激發(fā)人事君、事父、事兄之心。這固然是接受了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的影響，存在一定的陳舊性和主觀性，但傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)對道德的高度重視、對價值的執(zhí)著追求也正是其流傳下來的最有價值的部分。面對自己觀點的主觀性危險，蘇洵又向自然尋求彌補：“于是觀之天地之間，得其至神之機，而竊之以為樂……用莫神于聲，故圣人因聲以為樂”[3]3104“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也”“樂由天作，禮以地制”[10]。自然界的聲音與人有天然的親和關(guān)系，因此圣人借自然之聲而作樂，以樂作為傳達(dá)禮的重要載體。故樂因乎自然規(guī)律就是合乎人類情感，這種理路可謂是蘇洵情本論思想在論說中的具體表現(xiàn)。

(二)《詩》：融情入理的秩序內(nèi)化過程

《詩論》作為與《樂論》互為表里的篇章，從感性與理性的辯證關(guān)系角度闡釋了禮在社會中被人接受的過程。蘇洵在《詩論》中說：“人之嗜欲，好之有甚于生，而憤憾怨怒，有不顧其死，于是禮之權(quán)又窮。”[3]3105之所以講禮之權(quán)窮是因為《樂論》中“見其今之無禮而不至乎死”[3]3104的命題是存在邏輯漏洞。人是一種高度理性化的動物，但也會在情感活動極為強烈時被嗜欲、憤憾怨怒沖昏頭腦陷入非理性的狀態(tài)。此時，人死且不懼，更遑論違禮。從理性層面約束人的禮被突破了，社會秩序就遇到了行將失效的危機。然而，人的情感活動可以突破理性卻不能改變其與生俱來的原初情感。蘇軾在《東坡易傳》中對這一理論的解讀更為明確：“君子日修其善以消其不善；不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善；善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯舜不能加焉，桀紂不能亡焉，是豈非性也哉！”[7]13將“堯舜不能加焉，桀紂不能亡焉”的原初情感規(guī)定為“性”，正與蘇洵的性情論一脈相承。可見，蘇洵避免禮失效的理路，除了以“正樂”導(dǎo)正人心，激發(fā)人的正向情感，還包括通過詩來進(jìn)行教化。這種教化不是像禮那樣冷冰冰的，而是從人類原初情感出發(fā)、充滿溫情的。“故圣人之道，嚴(yán)于《禮》而通于《詩》。”[3]3105“《禮》曰：‘必?zé)o好色，必?zé)o怨而君父兄’。《詩》曰：‘好色而無至于淫，怨而君父兄而無至于叛’。”[3]3105蘇洵如是對比《禮》《詩》二經(jīng)。禮作為一種高度社會化的外在約束只負(fù)責(zé)提出什么是社會性的，什么是動物性的，贊揚前者而貶抑后者。《詩》則不然，它通過承認(rèn)并尊重“好色”“怨而君父兄”等人皆有之的動物性，在外在的禮與內(nèi)在的人類情感之間架起了一道橋梁。“禮之權(quán)窮于易達(dá)，而有《易》焉；窮于后世之不信，而有《樂》焉；窮于強人，而有《詩》焉。”[3]3105以發(fā)于自然的《易》和發(fā)于情本體的《樂》《詩》彌補《禮》的缺陷，將人的日常欲望賦予合法性是蘇氏蜀學(xué)的獨特學(xué)理。這在后世很大程度上啟發(fā)了陽明心學(xué)乃至泰州學(xué)派，在當(dāng)時則為理學(xué)諸子所不容。然而，重禮主敬的程朱理學(xué)看似是在維護秩序，追求道德，實際上卻在歷史實踐中發(fā)展到了以理殺人的地步，對善的追求最終導(dǎo)向了惡。之所以如此，不是因為程頤、朱熹等理學(xué)家不追求善，而是因為他們追求善的方式存在錯誤，即片面注重從先驗設(shè)定出發(fā)的理性思考，而忽略從生命實踐中得來的情感體認(rèn)。理性思考如果不以人要活著這一原初情感作為出發(fā)點，在實際運用中往往與人的情感相沖突，成為脫離實際的空想。而當(dāng)這種理性思考被作為官方意識形態(tài)，以行政手段強制轉(zhuǎn)化為維護社會秩序的禮時，情理沖突導(dǎo)致的悲劇就不可避免地產(chǎn)生了。程頤、朱熹的“理本體”在被提出的同時就具備了被利用、歪曲的風(fēng)險，理學(xué)在后世的歧變就證明其根基上的缺陷。蘇洵的情本體則不然，它是建立在人類共通的原初情感之上，以人的類意識導(dǎo)向個體的自由發(fā)展的。而《樂》《詩》正因其直觸人類情感深處的審美特征在蘇洵的《六經(jīng)論》中具備著本體性的地位。

四、 《書論》《春秋論》：社會秩序的情感維系

《書》與《春秋》是史學(xué)色彩較為強烈的兩部經(jīng)典，對于研究先秦及春秋時期的歷史文化具有較高的價值。蘇洵在解此二經(jīng)時，表現(xiàn)出了其一貫的通權(quán)達(dá)變態(tài)度，指出它們與《樂》《詩》一樣，也是圣人在禮受到質(zhì)疑時為保障禮而作。只不過，《樂》《詩》是在橫向的空間維度上以情統(tǒng)權(quán)，《書》《春秋》則是在縱向的時間維度上以權(quán)論道。前兩者為精，是道與里。后兩者為粗，是術(shù)與表。蘇洵的《書論》《春秋論》，鮮明地體現(xiàn)出了蘇氏蜀學(xué)重道德不輕權(quán)變，談理論不離實踐的特征。

(一)《書》：秩序維系的動態(tài)脈絡(luò)

蘇洵在《書論》中回答了社會秩序在漫長的歷史實踐中如何存續(xù)的問題，要求禮隨時變。宇宙無時無刻不處在運動變化之中，時過境遷后，最初制訂的禮必然無法滿足新時期的需要：“圣人之權(quán)用于當(dāng)世，而風(fēng)俗之變益甚，以至于不可復(fù)反。”[3]3106這又與理學(xué)諸子僵固不變的理形成了鮮明的對立。按照理學(xué)家的觀點，禮來源于“天理”本體，包含著絕對化的道德意蘊。天理是不容置疑只可遵從的，是以禮自圣人創(chuàng)制便恒久不衰。蘇洵則承認(rèn)歷史發(fā)展的客觀性，認(rèn)為禮是窮而后變的，在不同的歷史條件下應(yīng)該有不同的道德觀念和社會秩序與之相應(yīng)。只要新的道德觀念和社會秩序有利于人類總體的發(fā)展，其以何種方式呈現(xiàn)出來其實并不重要：“忠之變而入于質(zhì)，質(zhì)之變而入于文，其勢便也。”[3]3106在社會秩序演化的問題上，史學(xué)家司馬遷曾提出過一種循環(huán)觀念：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始。”[11]蘇洵則明確反對這一觀念，認(rèn)為歷史的發(fā)展趨勢必然是向前的，不存在循環(huán)復(fù)古的可能：“及夫文之變，而又欲反之于忠也，是猶欲移江河而行之山也。”[3]3106而這一論斷是以《書》中記載的夏、商、周三代史事為基礎(chǔ)，從情本論出發(fā)推衍出來的“人之喜文而惡質(zhì)與忠也，猶水之不肯避下而就高也。彼其始未嘗文焉，故忠質(zhì)而不辭；今吾日食之以太牢，而欲使之復(fù)茹其菽哉？”[3]3106由夏至周，人類的生活水平有了很大的改善，風(fēng)俗隨之移異，怎么可能無故違背希望更好、更長久地活著的原初情感，一朝返回夏代的古樸生活呢？在蘇洵看來，《書》的價值正在于通過展示三代的歷史實踐讓后人體悟到歷史必然進(jìn)步的道理，從而在新的時期不需要圣人作經(jīng)也能建立起新的秩序。“風(fēng)俗之變而后用其權(quán)，權(quán)用而風(fēng)俗成”[3]3106，建立新秩序的方法是靈活權(quán)變、隨時而異的。但無論在何時期，秩序的內(nèi)核都是人的情感，這是在千變?nèi)f化的“術(shù)”中一以貫之的“道”。

(二)《春秋》：以情感證明秩序的永恒價值

《春秋論》是《六經(jīng)論》中與現(xiàn)實政治關(guān)系最密切的一篇，論述了在具體的歷史時期中重建禮的模式與思路。由于一般認(rèn)為《春秋》是孔子編訂而成，蘇洵在此直接從孔子修《春秋》展開議論。孔子以魯史為基礎(chǔ)私修史書，其行為的合法性和意義何在？蘇洵指出：“周之衰也，位不在夫子，而道在焉。”[3]3106孔子沒有修史的職責(zé)，但由于具備崇高的道德境界，故有了通過修史來評判善惡的資格，這是一種非常典型的道德史觀，即以應(yīng)然代替實然。“《春秋》賞人之功，赦人之罪，去人之族，絕人之國，貶人之爵”[3]3106修《春秋》的行為看似是孔子僭越王權(quán)、破壞秩序，實則是在特定的歷史時期維護秩序。何以見得？“位，公也；道，私也。私不勝公，則道不勝位。”[3]3106所謂“位”，就是禮中的等級制度，是來自社會之公，由外而內(nèi)的；所謂“道”，則是人心中的情感評判，是來自個人之私，由內(nèi)而外的。在禮崩樂壞、社會秩序逐步消亡的春秋時代，孔子以其高超的道德修養(yǎng)獨自崛立。他修書作史是以重建社會秩序、滿足人類總體生存和發(fā)展需要為目的的，是符合人類的原初情感。至于《春秋》中蘊含的褒貶之意也不只是按照孔子一人的主觀意志，而是由情感出發(fā)推衍到人類總體意識，進(jìn)而決定“賞罰之權(quán)”。“夫子之作《春秋》也，非曰孔氏之書也，又非曰我作之也。賞罰之權(quán)不以自與也。曰：此魯之書也，魯作之也。有善而賞之，曰魯賞之也，有惡而罰之，曰魯罰之也。”[3]3106這種大公無私的道德境界給了孔子超越個人情感、體悟人類總體的情感的可能性和合法性，同時也賦予了《春秋》強烈的道德意蘊和情感色彩。蘇洵據(jù)此進(jìn)一步提出：“《春秋》者，魯之所以名史，而夫子托焉，則夫子公之也。公之以魯史之名，則賞罰之權(quán)固在魯矣。”[3]3106自孔子而及魯國，自魯國而及天下，因為天下之人在本質(zhì)屬性上并無二致，故《春秋》之情也可以四海皆準(zhǔn)。《春秋》記載史事極為簡略，在史料意義上不及《左傳》《國語》等史學(xué)著作，真正為后人稱許的正是其微言大義的道德史觀。而蘇洵在《春秋論》中是以情感代換道德，突出《春秋》的情感價值，進(jìn)而賦予了《春秋》以永恒的實踐意義：即使社會形態(tài)隨時間發(fā)生改變，《春秋》中記載的史事本身或許不再有借鑒意義，但其中包蘊的情感卻是千載相通的。不取其事，但取其情，仍能起到改善社會秩序、維護向善之禮的實際作用。

自《易》至《春秋》，蘇洵沿著所謂圣人的情感活動軌跡，明白暢達(dá)地闡述了圣人作六經(jīng)的本意與現(xiàn)實意義。六經(jīng)自然不是一人一時所作，原作者創(chuàng)作時也未必考慮過建構(gòu)、維護社會秩序乃至在千載后發(fā)揮作用的意圖。像《詩》中的國風(fēng)原作者以廣大勞動人民為多，實為各地民歌經(jīng)采詩、整理形成的文獻(xiàn)，與所謂圣人毫無關(guān)系。但需要再次明確的是蘇洵的所謂圣人并非指孔子或任意一個具體存在的人，而是一個人類總體意識的載體。這無疑是受了宋代疑經(jīng)變古學(xué)術(shù)風(fēng)氣的影響，但也鮮明地體現(xiàn)出了蘇氏蜀學(xué)的情本論思想內(nèi)核。在蘇洵看來六經(jīng)創(chuàng)作之初未必有那么多的道德附著，但作為經(jīng)典文本卻必須承載相應(yīng)的價值。如果價值沒有通過經(jīng)典流傳下來，人類總體更好、更長久地活著的意愿無法滿足，人類社會便不會進(jìn)步。這種理路純粹發(fā)于情感，看似非理性，其實又蘊含著更高層次的理性。李澤厚的《歷史本體論已卯五說》對這種理路概括得很好：“歷史建理性、經(jīng)驗變先驗、心理成本體。”[12]

五、 蘇洵情本論的價值與回響

除《六經(jīng)論》外，蘇洵的《權(quán)書》《衡論》等著作也無一不閃耀著情本論的光輝。《權(quán)書》《衡論》的內(nèi)容主要是論治國理政、兵機戰(zhàn)策，并對古人有所褒貶。例如，《心術(shù)》定義為將的標(biāo)準(zhǔn)：“尺箠當(dāng)猛虎，奮呼而操擊；徒手遇蜥蜴，變色而卻步，人之情也。知此者，可以將矣。”[3]3084不以能征慣戰(zhàn)為先而以洞悉人情為上，因為兵法權(quán)謀莫不合乎人情，對人情有充分了解的人，自然能夠無往而不利。又如《御將》主張軍事賞罰靈活地調(diào)整賞罰標(biāo)準(zhǔn)：“才大者，騏驥也。不先賞之，是養(yǎng)騏驥者饑之，而責(zé)其千里，不可得也。才小者，鷹也。先賞之，是養(yǎng)鷹者飽之，而求其擊搏，亦不可得也。”[3]3093是通過將領(lǐng)的情感活動反推御將之策。再如《用法》主張法律隨時更易且隨時代的發(fā)展逐步周密、繁雜，但無論古今繁簡都必須守住“求民之情以服其心”[3]3098這條原則，這與《書論》中關(guān)于三代風(fēng)俗的議論同一機杼。總之，蘇洵的思想雖看似駁雜不純其內(nèi)核卻始終是來源于孔子原始儒家思想的情本論。孔子說：“吾道一以貫之。”[7]39情本論正是整個蘇氏蜀學(xué)一以貫之的“道”，釋、道、縱橫諸家之學(xué)不過是由這個道統(tǒng)攝的“術(shù)”。理學(xué)家們質(zhì)疑的“權(quán)”也只表現(xiàn)在蘇洵處理具體事務(wù)時高度靈活的視角與觀點，而非縱橫家式的非道德詭辯。古代的經(jīng)典及其思想在蘇洵這里，不是僵死的而是生動的，不是刻板的而是活潑的。朱熹之所以認(rèn)為老蘇之文“自家意思都不正當(dāng)”[3]4291、蘇氏之學(xué)“衒浮華而忘本，實貴通達(dá)而賤名，檢此其為害，又不但空言而已”[3]1859，其實正是對這種自由學(xué)說感到恐懼，唯恐封建專制政權(quán)的合法性受到質(zhì)疑。反觀之，這亦證明蘇洵情本論的正確性。

誠然，蘇洵留下的著述相對較少，他開放自由、重視感性的學(xué)理學(xué)風(fēng)也不利于形成系統(tǒng)精嚴(yán)的理論體系。蘇氏蜀學(xué)在后來的歷史進(jìn)程中漸漸不敵理學(xué)的聲勢，淪為隱學(xué)，一定程度上也與此有關(guān)。但如果上溯思想源頭，蘇氏蜀學(xué)的情本論卻遠(yuǎn)比程朱理學(xué)的理本論更為堅實。情本論基于人類共通的原初情感而建立，其源頭是孔子的原始儒家哲學(xué)，具有被人類總體的生命實踐證明了的合理性。理本論的根基則是孟子的“四心”說和“性善論”，它先驗地預(yù)設(shè)了一個純善恒定的“天理”，要求以理節(jié)情。然而，天理的合法性卻是無法被證明的——如果情是由理決定，那么原初之理又是從哪里來的呢？理學(xué)家所謂的圣人有理而無情，其性質(zhì)與亞伯拉罕神系中超驗的“上帝”無異，而這無疑是與孔門儒學(xué)“道始于情，情生于性”[13]的思想傳統(tǒng)相背離的。蘇氏蜀學(xué)處理情理關(guān)系的方式是情理兼重，以情為本。事物不是因為合理而合情而是因為合情而合理，情是第一義，理是第二義。在孟子心性之學(xué)作為儒學(xué)主流傳承千余年后，重拾孔子原始儒家哲學(xué)情本論傳統(tǒng)的蘇氏蜀學(xué)，在諸多意義上比孟子一脈的理學(xué)更具合理性，更能解釋人類社會的發(fā)展史，也更有可能指導(dǎo)人類社會在各個時期的進(jìn)步。有學(xué)者指出，蘇氏蜀學(xué)“對儒家經(jīng)世致用思想的體認(rèn)與高揚，得到了儒家思想之精髓，其識見遠(yuǎn)在那些偏重心性之學(xué)的理學(xué)家之上”[14]，實非無據(jù)。

表面上看，偏重感性的蘇氏蜀學(xué)不是典型的宋代儒家哲學(xué)，難以形成易于入門的理論體系，也未能像程頤的洛學(xué)那樣，發(fā)展為門戶謹(jǐn)嚴(yán)、源遠(yuǎn)流長的學(xué)術(shù)門派。但從本質(zhì)上說，蘇氏蜀學(xué)恰恰是最符合中國人民族文化心理的宋學(xué)流派[15]。蘇洵的情本論雖在理學(xué)熾盛的年代遭受壓抑，卻在文人思想逐步解放的晚明激起了回響。重視生命實踐、格物致知的陽明心學(xué)在很大程度上汲取了蘇氏蜀學(xué)的營養(yǎng)，重拾“情”這一本體，從而接續(xù)了孔子原始儒家的哲學(xué)傳統(tǒng)。沈德符《萬歷野獲編》引董其昌語，謂陽明心學(xué)“說非出于蘇，而血脈則蘇也”[16]，點明了蘇氏蜀學(xué)與陽明心學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系。陽明心學(xué)重要著作《傳習(xí)錄》中“蘇秦、張儀之智，也是圣人之資。后世事業(yè)文章，許多豪杰名家，只是學(xué)得儀、秦故智。儀、秦學(xué)術(shù)善揣摩人情，無一些不中肯綮，故其說不能窮。儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之于不善爾”[17]，與蘇洵《諫論上》中“蘇秦、張儀不免為游說，無龍逢、比干之心也……蘇秦、張儀吾取其術(shù)，不取其心，以為諫法”[3]3123的態(tài)度別無二致。而陽明心學(xué)的情感本體論、修養(yǎng)工夫論，亦與蘇軾、蘇轍的哲學(xué)關(guān)系密切。在陽明后學(xué)中泰州學(xué)派的王艮、顏鈞、李贄等學(xué)者進(jìn)一步走入民間市井，以情感欲望、飲食日用為人倫天理，在體悟人類原初情感方面更顯透徹，而蘇洵無疑是這些啟蒙思想家們的先行者。湯顯祖、袁宏道等文學(xué)家重情輕理的文藝觀，也都在相當(dāng)程度上受到了蘇洵和蘇氏蜀學(xué)的影響。

在今天，理學(xué)對國人思想的統(tǒng)治早已隨著封建王朝的滅亡而終結(jié)，而由蘇洵開創(chuàng)的蘇氏蜀學(xué)及其情本論卻仍然有突出的現(xiàn)實意義。從個人層面上來講，情本論是保護當(dāng)代人免于異化的重要思想工具。蘇氏蜀學(xué)是一種實用哲學(xué)，它繼承了孔子“人能弘道，非道弘人”[7]168的理念，從生命實踐出發(fā)，又以充分理性化的情感指導(dǎo)生命實踐。在當(dāng)今社會，加速發(fā)展的科學(xué)技術(shù)、日益加快的生活節(jié)奏強化了對工具理性的需要，同時主體意識能動性乏力。理性作為屬人的思維方式對人類的意義更多體現(xiàn)于外在的指導(dǎo)和約束。當(dāng)情感活動的重要性被淡化時，人便難免進(jìn)入一種被外物支配的狀態(tài)中，小到日常生活，大到人生規(guī)劃，都難以自由地思考和決定。在此現(xiàn)狀下，重提蘇氏蜀學(xué)的情本論有助于促使今人將感性和理性有機地結(jié)合起來，重新審視生活的本真形態(tài)，做出更符合自身需求的選擇。從組織和國家層面來講，蘇洵以情統(tǒng)權(quán)、以權(quán)論道的思維模式極有借鑒價值。在具體實踐中，調(diào)查的主體是人，調(diào)查的目的是解決人的問題。蘇洵作《六經(jīng)論》的理路提出了一種思維模式，先從實踐出發(fā)進(jìn)行調(diào)查，再根據(jù)調(diào)查結(jié)果，以人的情感、人的需要為中心進(jìn)行反思。例如，在《六經(jīng)論》中蘇洵正是先對調(diào)節(jié)社會秩序的禮的生成進(jìn)行研究，再探討禮延續(xù)的內(nèi)在原因，最后提出使禮與時俱進(jìn)的方案。其中，禮存續(xù)的全部正當(dāng)性源于人要活得更好、更久這一本源。當(dāng)然，蘇洵的思想屬于儒家思想譜系中蘇氏蜀學(xué)的一部分，對于其中由時代因素造成的局限性以及一些因過于依賴情感判斷而產(chǎn)生的謬誤，我們?nèi)皂殔^(qū)別對待。理學(xué)家對蘇氏蜀學(xué)學(xué)理過于松散、論述不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)热毕莸闹刚矐?yīng)客觀地予以承認(rèn)。但這并不妨礙我們從蘇洵的思想中汲取一些符合時代需求的成分來認(rèn)識和改造今天的世界，讓前人的智慧在今天繼續(xù)閃耀光輝。