寬猛相濟 恩威并施——古代德治法治摭拾

吳同和

寬猛相濟 恩威并施——古代德治法治摭拾

吳同和

（湖南科技學院 湖南省舜文化研究基地，湖南 永州 425199）

法治與德治，如鳥之雙翼，相輔相成，天然地具有互補性。德治的基本功能在于勸善，法治的基本功能用以懲惡。二者各有優長，也各有缺憾。其有機結合，相得益彰，規范著人們行為，共同貢獻于人類文明。正確的治國安邦之道，應該崇德重法，法舉德張，寬猛相濟，恩威并施。然而古代儒家法家，卻各執一偏；法家尤為極端，他們完全排斥德治。事實上，德治法治之互融共建，為歷代帝王孜孜以求。早在上古，跋涉探尋之旅已然肇始。溯圣賢治國之歷史，尋虞舜安邦之履跡，乃知大舜踐位以來，尚德而外，亦重法治。故曰：舜首開“德治與法治結合”先河，功不可沒；其成功創立“國家”體制，予繼踵者以無盡教益。

德治法治；儒法諸家；唐堯虞舜；治國安邦

一

“德治”思想，是中國古代儒家政治思想和倫理思想的重要內容，是古今統治者治國安邦的重要理論依據和思想基礎；但“徒善不足以為政，徒法不足以自行”（《孟子·離婁上》），法治亦不可少。故千百年來，法治與德治，如鳥之雙翼，相輔相成，天然地具有互補性。德治的基本功能在于勸善，法治的基本功能用以懲惡：二者各有優長，也各有缺憾。其有機結合，相得益彰，規范著人們行為，共同貢獻于人類文明。

無論是道德還是宗教，都屬于社會意識形態，是某一特定歷史時期人類精神、民族精神的集中體現；其基本功能，在于調適人的行為規范，調適人與人、人與社會等諧和相處的關系。因為“道德”和“宗教”是相互關聯的，有時甚至是統一的；故來自主觀的自我約束、自我控制，即“自律”，與來自客觀世界的種種規則、種種法則，以及社會規范的約束，即“他律”，也并不是毫無關聯的。所以，從個人修養角度考量，自律與他律必須并軌駢行，主觀才能統一于客觀；個體的“人”，才能統一于整體的社會和國家。而從“治國平天下”高度權衡，統治者施行自律他律并行的規則，既可治國安邦，也有益于社會發展進步。

中國古代治國理念，始而“為政識德”，繼而“任法而治”，然后“德主刑輔”，最后過渡到“德禮刑并用”。這個進程，既是中國政治思想發展的特有軌跡，也是中華民族幾千年精神文明的發展必然。

“德主刑輔”思想起源于西周（前1046～前771年）。西周初年，周公姬旦推行了一整套維護君臣宗法和上下等級的典章制度，提出“天命靡常”和“皇天無親，惟德是輔”等觀點，以改造夏商時代的“天命觀”；與此同時，落實“敬德保民”“明德慎罰”等法令。這“德主刑輔”的主張，大大激發了人們道德意識的覺醒，使社會前進了一大步。

《韓非子·五蠹》曰：“上古之時，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇；有圣人作，構木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號之曰‘有巢氏’。民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭而傷腹胃，民多疾病；有圣人作，鉆燧取火，以化腥臊，而民悅之，使王天下，號之曰‘燧人氏’……”這表明，在以“群”為組織形式生存的上古社會，先民們因“有巢氏”“燧人氏”等“圣人作”，其生存環境大有改善。黃帝、堯、舜等“圣人”，都是“群”里普通一員，只是比群員們更能吃苦。《韓非子·五蠹》描述：“堯之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫；糲粢之食，藜藿之羹；冬日麑裘，夏日葛衣；雖監門之服養，不虧于此矣！禹之王天下也，身執耒臿以為民先，股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞，不苦于此矣！”他們不但與“群”中成員一道戰天斗地，共苦同甘；而且身先士卒，吃苦在前，始終堅持以德化民，以仁愛之心對待“群”里全體民眾，故爾得到先民極大的尊敬和愛戴，其所實施的帶有政策法令性質的族約群規，理所當然獲得廣大民眾認可。《論語·為政》形之曰：“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。”

諸子百家典籍對這個時期的圣人作為及其德治效應均有所肯定：

一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂：其機如此。此謂一言僨事，一人定國。堯、舜帥天下以仁，而民從之；桀、紂帥天下以暴，而民從之。

——《大學》

君賢者其國治，君不能者其國亂。

——《荀子·議兵》

……故有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也！《傳》曰：“治生乎君子，亂生乎小人，此之謂也！”

——《荀子·王制》

歷山之農者侵畔，舜往耕焉，期年，甽畝正。河濱之漁者爭坻，舜往漁焉，期年而讓長。東夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。仲尼嘆曰：“耕、漁與陶，非舜官也，而舜往為之者，所以救敗也。舜其信仁乎！”乃躬藉處苦而民從之。故曰：圣人之德化乎！

——《韓非子·難一》

舜耕歷山，歷山之人皆讓畔；漁雷澤，雷澤上人皆讓居；陶河濱，河濱器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。

——《史記·五帝本紀》

范文瀾先生認為，商是“尊神文化”，周是“尊禮文化”。歷史證明：“尊禮文化”較之“尊神文化”，先進許多。春秋末期，孔子繼承、豐富且發展了周公的德治思想。他秉承儒家信仰，尊德禮而卑刑罰，明確表示“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周”（《論語·八佾》）。對于德治，孔子有自己的看法；《論語·為政》曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之有禮，有恥且格。”而對于“道”，孔孟則歸納為三個基本要點：第一，為政以德。要求國君率先垂范，選拔任用賢才來管理國家；統治集團內部成員須修身立德，勤政盡責。第二，愛民惠民。強調為政不可違背人心，要“泛愛眾，而親仁”（《論語·學而》），予民眾以實惠和“恒產”（土地），讓他們安居樂業；同時要重視對民眾的道德教化。第三，德主刑輔。孔丘孟軻都不排斥“政”“刑”，但他們始終堅持“德主刑輔”，更強調“德”“禮”對于教育人，感化人，引導人的重要作用。

關于“德主刑輔”，《荀子·宥坐》有一段文字，解說了孔子“德禮優于政刑，德禮為主、政刑為輔”的治國理念：

孔子為魯司寇，有父子訟者，孔子拘之，三月不別。其父請止，孔子舍之。季孫聞之，不說。曰：“是老也欺予。語予曰：為國家必以孝。今殺一人以戮不孝！又舍之。”冉子以告。孔子慨然嘆曰：“嗚呼！上失之，下殺之，其可乎？不教其民，而聽其獄，殺不辜也。三軍大敗，不可斬也；獄犴不治，不可刑也，罪不在民故也……”

孔子認為，教化未施，妄誅無辜，無補于治。法律不能勸善禁惡于前，習俗已然薄惡之后；想以法律手段來補救，只是揚湯止沸，抱薪救火，更無益處。人有過失，罪不在民；教化未施，或施而未徹底，其咎在上而不在下。須知：不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴也！

孟子則從“性善論”出發，進一步提出“以民本為核心”的仁政學說，闡明主體修養（即“自律”）在人性完善過程中的作用，從而豐富和發展了孔子的德治思想。孟子主張“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》），要求統治者充分認識“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放僻邪侈，無不為已。及陷乎罪，然后從而刑之，是罔民也！焉有仁人在位，罔民而可為也”（《孟子·滕文公上》）的道理。孟子認為，重要的是，應最大限度地激活人性中“善”的因子。《孟子·盡心上》曰：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”意思是，君子的本性，仁義禮智本來植根在心中；它們產生的氣色是純正溫潤的，顯現在臉上，充滿在體內，延伸到四肢。四肢不必吩咐，便明白該怎樣做了。質言之，“圣人，與我同類者”（《告子上》），只要把人心中“善”的本性充分發揚起來，加強道德修養，“人皆可為堯舜”。

二

法家否認社會可以藉德化的力量維持，更不相信一兩個“圣人”能扭轉社會風氣，從而決定國家治亂。韓非子以為，堯舜千世而一出，坐待堯舜以救助，猶如待粱肉而救餓，待越人之善游者以救溺人，餓者必不活，溺者斷不生也！治國安邦有似于此：“抱法處勢則治，背法去勢則亂。今廢勢背法而待堯舜，堯舜至乃治，是千世亂而一治也。抱法處勢而待桀紂，桀紂至乃亂，是千世治而一亂也！”(《韓非子·難勢》)

千世而逢堯舜，誠為幸事；然仁義化人太緩，亦可憾也。《韓非子·難一》曰：“今堯舜之不可兩譽，矛盾之說也。且舜救敗，期年已一過，三年已三過。舜有盡，壽有盡，天下過無已者，有盡逐無已，所止者寡矣。”意思是說，堯舜亦各有長短，不宜并同稱贊，恰如矛盾不能同時存在。況堯舜千世方一出，雖極力糾正敗壞風氣，奈何亂多治少，杯水車薪。人的壽命有限，而天下過錯太多；以有限壽命糾正無盡錯誤，效果如何，可想而知。

《韓非子·難一》曰：“且夫以身為苦而后化民者，堯舜之所難也；處勢而驕下者，庸主之所易也。將治天下，釋庸主之所易，道堯舜之所難，未可與為政也。”何況，即使有堯舜之德，而能否以德化人，亦是疑問。須知，圣人首先必須以一年（甚至以上）時間“躬藉處苦”，體驗“茅茨不翦，采椽不斫；糲粢之食，藜藿之羹；冬日麑裘，夏日葛衣……身執耒臿以為民先，股無胈，脛不生毛”之艱辛后，方可具備“化民”的資質；至于那些不及堯舜的部落首領，或無身體力行之歷練，或少行善積德之修為，何可“化民”也哉？由是，法家提出“以規矩擬法而治理天下”之主張，以為猶之巧者，能生規矩，卻不能廢規矩而正方圓；雖有明德高品，棄法而治，無異于廢規矩而正方圓也！《韓非子·用人》曰：“釋法術而任心治，堯不能正一國；去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪；廢尺寸而差短長，王爾不能半中。”意思是說，放棄法術而憑主觀辦事，即使圣人唐堯也不能治理好一個國家；不要規矩而胡亂猜測，就是造車鼻祖奚仲也無法做好一個車輪；廢棄尺寸而比較長短，哪怕與魯班齊名的巧匠王爾親自操作，恐怕也不能做到半數符合標準。何況我等還不是唐堯、奚仲、王爾呢？

由是，法家走向極端。他們完全排斥德治，力主法治，強調“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”（《史記·太史公自序》）。

值得深思的是，法家絕對排斥禮治德治，儒家卻接納法治。由此看來，治國安邦理念，儒家略勝法家一籌。

比如，孔子力主施仁政，復周禮；堅持“為政以德”等政治主張，再三強調德治是治國的最佳方式。認為“道之以政，齊之以刑”只能治標，“道之以德，齊之以禮”才能治本；與此同時，他也敏銳地察覺到依法治國的重要作用。《論語·子路》曰：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”孔子為相不久，便用法治手段誅殺少正卯。西漢劉安《淮南子·氾論訓》評曰：“故圣人因民之所喜而勸善，因民之所惡而禁奸……孔子誅少正卯，而魯國之邪塞；子產誅鄧析，而鄭國之奸禁。以近喻遠，以小知大也。”在理論上，孔子主張，君主一方面應以道德感化民眾積極向善，讓百姓自覺遵守社會規范；另一方面，也須輔以法律手段，糾正那些越軌行為，維護正常秩序。他認為，執政者必須將德治法治結合起來，綜合治理，寬猛相濟，恩威并施，才能政通人和，致天下太平。

《左傳·昭公二十年》有一段話，可資佐證：

仲尼曰：“善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”

前天中山陵景區的人數還僅僅只有8萬人，而到了昨天該數字一下翻了近三倍，單日進入景區游客達到了21.5萬人，這創下了該景區入園人數的歷史新高。

關于德治法治之結合的思想，生活在戰國晚期的荀子，可謂集大成者。他繼承前期儒家學說傳統，廣采各家之長而力避其短，既堅持儒家的禮治原則，同時又重視人的物質需求，主張禮治法治相結合，從而將古唯物主義思想發展提升到一個新的高度。薈諸子治國理念之萃，融百家安邦“禮”“法”之精。一方面，立足于儒家“禮治”觀，吸納孔孟觀點，正確調適“禮”“法”關系；另一方面，吸納法家“法治”觀，主張“隆禮重法”“禮法并重”，從而提煉出熔禮法于一爐的治國方略，使之成為此后歷代統治者維護和鞏固國家政權的基本國策。唐高宗永徽年間（650～655年）的封建刑事法典《唐律疏議》，確定“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”，便是對荀子治國理念的概括和肯定。

綜合儒法諸家治國理念及孔孟荀子安邦主張，似可推導：無論“德治”還是“法治”，其實都是“人治”；都需由“圣人”或“領袖”實施對所有“人”進行“統治”。而從國家治理層面分析，法治屬于政治建設，屬于政治文明；德治屬于思想建設，屬于精神文明；二者相輔相成，相互促進。運用得當，可率百姓萬民順利進入家國諧和、內平外成之境；反之，且招致內憂外患、兵連禍接之災。

三

研究表明，德治法治之互融共建，為歷代帝王孜孜以求。早在上古，跋涉探尋之旅已然肇始。溯圣賢治國之歷史，尋虞舜安邦之履跡，乃知大舜踐位以來，尚德而外，亦重律法。故曰：舜首開“德治法治結合”先河，功不可沒。

唐堯虞舜，古代杰出圣人。《史記》記載，虞舜一貫以身作則，勇于開拓，是一位造福于民的部落首領。他敬天循道，勤政務實，至仁至孝，澤被天下蒼生。踐位前后，均受百姓擁戴，“堯天舜日”便是對其治理有方而使國家安定呈祥的最高贊賞。《尚書大傳》贊曰：“舜不登而高，不行而遠。”

虞舜管理國家的種種法規及體現社會公德、規范個人行為的“仁敬孝慈信”等倫理道德，有如法典，既適用于修身養性，也適用于治國安邦。而其以德治國的理念，對后世統治者治理天下產生的影響更是巨大。對此，四書五經等典籍多有記述：

五明扇，舜所作也，既受堯禪，廣開視聽，求賢人以自輔，故作五明扇焉！

——《古今注》

舜作室、筑墻、茨屋、辟地、樹谷，令民皆知去巖穴，各有家室。

——《竹書紀年》

有虞之王，燒曾藪，斬群害，以為民利。封土為社，置木為閭，民始知禮也。當是其時，民無溫惡不服，而天下化之。

——《管子》

——《韓詩外傳》

舜南面而治天下，天下太平，調于玉燭，息于永風，食于膏火，飲于醴泉。

——《尸子》

賢人在而天下服，一人用而天下從。

——《戰國策·秦策一》

另一方面，虞舜深諳“大樂與天地同和，大禮與天地同節”（《禮記·樂記》）之玄，屢派臣子到各地采風，汲取民歌精華；并親自制定簫律樂舞，歌頌太平盛世，以感化百姓子民。《尚書·舜典》曰：“帝曰：‘夔！命汝典樂，教胄子；直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。’”施行“樂教”，效果非常神奇。《淮南子·泰族訓》曰：“舜為天子，彈五弦之琴，歌南風之詩，而天下治。”《韓非子·五蠹》曰：“當舜之時，有苗不服，禹將伐之。舜曰：‘不可。上德不厚而行武，非道也。’乃修教三年，執干戚舞，有苗乃服。”《呂氏春秋·上德》也有類似表述：“三苗不服，禹請攻之，舜曰：‘以德可也。’行德三年，而三苗服。”民間傳說更加神奇：相傳舜帝南巡到湖南湘鄉一帶，突然被手執武器的苗民包圍。危急之下，虞舜命人奏起韶樂，苗民竟然自動放下武器跳起舞來。就這樣，避免了一場戰爭！

“行德”“修教”者，“樂教”也。因而，“制禮作樂”，也是一種德治手段。歷代統治者希望官宦子民由“修身”始，漸而進入“齊家，治國，平天下”層級。統治者知道，欲達此目標，“樂教”作用不可小覷。《荀子·樂論》曰：“故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。故樂者，審一以定和者也；比物以飾節者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治萬變。”

進一步研究發現，“制禮作樂”，其實是以人性為出發點的，亦屬“人治”。《史記·樂記》曰：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。”孔子曾以“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）來規范人生始終與人性完善，蓋“禮”可規“行”，“樂”以期“和”也！

虞舜的高明之處在于，他認識到，僅靠德化樂教治理國家，是遠遠不夠的；還必須佐以法治，使恩威并施，方可“王天下”。自即位始，虞舜便留意選用人才，實施設官分職制度，且立法臧否官員。

《史記·五帝本紀》曰：“天下歸舜……于是舜乃至于文祖，謀于四岳，辟四門，明通四方耳目，命十二牧論帝德，行厚德，遠佞人，則蠻夷率服。”在人事安排方面，命伯禹為司空，棄為后稷，契為司徒，皋陶為士，垂為共工，益為帝虞，伯夷為秩宗，夔為典樂，龍為納言……至是，職官粗備，機構齊全矣。據史書記載，伯禹等22位官員上任后，恪盡職守，天下遂大治。皋陶任大理職，執法嚴明，刑法寬和，民間沒有冤情；伯夷主禮，井井有條，上下謙讓，君臣一心；垂主百工，各種器具制造及房屋營修業興旺；棄為稷官，教民按季節種植五谷，糧食豐收，民不受饑；契任司徒，百姓親和，尊老愛幼；龍主賓客納言，遠方部落歸服，各方建議及時達于帝舜；十二牧深得九州百姓擁戴，大禹帶領百姓披九山，通九澤，決九河，治住了天下洪水，保護了人民生命財產安全。

由此可知，舜舉用人才，獨具慧眼，使人盡其才；管理國家，有法有度，致天下太平。

《史記·五帝本紀》曰：“舜舉八愷，使主后土，以揆百事，莫不時序。舉八元，使布五教于四方，父義，母慈，兄友，弟恭，子孝，內平外成。”舜還規定官員“五歲一巡守，群后四朝，遍告以言，明試以功，車服以庸。”《尚書·舜典》評曰：“三載考績，三考黜陟幽明。”可知考績制度清晰完備，絲毫也不含糊。《尚書·益稷》有一段話，借大禹之言歌頌并勸勉舜帝，折射了舜帝善于納言，善于管理的品德：“禹曰：‘俞哉，帝！至于海隅蒼生，萬邦黎獻，共惟帝臣。惟帝時舉，敷納以言，明庶以功，車服以庸。誰敢不讓，敢不敬應？’”意思是，大禹對虞舜說：“好啊，舜帝！普天之下，海內眾民，各國眾賢，都是您的臣子，您善于舉用他們，依據言論廣泛地接納他們，依據工作明確地考察他們，用車馬衣服酬勞他們。這樣，誰敢不讓賢，誰敢不恭敬地接受您的命令呢？”

另一方面，舜主持制定并實施黜陟制度，對瀆職者毫不姑息，多予以懲處，甚至不惜使用重典：

肇十有二州，封十有二山，浚川。象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑。眚災肆赦，怙終賊刑。欽哉，欽哉，惟刑之恤哉！流共工于幽州，放驩兜于崇山，竄三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服。

——《尚書·舜典》

“四罪”之說，《孟子·萬章上》所載略同。《左傳·文公十八年》也有類似文字：“是以堯崩而天下如一，同心戴舜，以為天子，以其舉十六相，去四兇也”。對此，《史記·五帝本紀》記述比較具體：“請流共工于幽陵，以變北狄；放驩兜于崇山，以變南蠻；遷三苗于三危，以變西戎；殛鯀于羽山，以變東夷：四罪而天下咸服。”以上各典籍文字，雖略有出入，但對舜用刑律黜罰有罪官員的基本事實，記錄小異大同。

綜上，舜所設置之諸官體制，如伯夷典禮，皋陶作士，龍作納言等，反映出當時社會已具有等級（或曰“階級”）差異；凌駕于全社會與政府之上的最高權力機構統籌兼顧，各級權力機構各行賞罰，國家機器遂正常運行矣！

“觀今宜鑒古，無古不成今。”歷史雄辯證明：虞舜實施德治法治共融互補、寬猛相濟之方略，可予繼踵者以無盡教益。

[1]虞舜大典(古文獻卷)[Z].萬里,劉范弟輯錄點校.長沙:岳麓書社,2009:7.

[2]四書五經[M].陳戍國,點校.長沙:岳麓書社,1991:8.

[3]司馬遷.史記[M].長沙:岳麓書社,1988:10.

[4]梁啟雄.荀子柬釋[M].上海:商務印書館,1936.

[5]韓非子.韓非子[M].長春:吉林大學出版社,2011.

[6]韓嬰.韓詩外傳[M].周廷案,校注.北京:中華書局,1985.

[7]瞿同祖.中國法律與中國社會[M].上海:商務印書館,1947.

[8]陳顧遠.中國法制史[M].上海:商務印書館,1935.

2021-07-12

吳同和（1941－），男，江蘇興化人，特級教師，全國中學語文優秀教師，湖南省舜文化研究會理事，湖南省舜文化研究基地特聘研究員，湖南科技學院客座教授，研究方向為古代文學。

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1673-2219（2022）01-0025-05

（責任編校：潘雁飛）