詮釋學與社會科學的邏輯*
——重思哈貝馬斯和伽達默爾之爭

牛文君

引 言

現代詮釋學創立以來，其影響逐漸輻射到神學、文學、美學，以及社會科學等諸多領域。20 世紀下半葉伽達默爾的哲學詮釋學又大大推動了這一進程，其中社會科學的邏輯、方法論反思成為備受關注的焦點，20 世紀60—70 年代，哈貝馬斯和伽達默爾之間的著名論爭便是這一焦點的集中體現。這場論爭具有重要意義，引起了學界的持久興趣，近年來仍不斷有學者對此進行探討，并形成了三類代表性的立場，即“超越論”“無效論”和“一致論”。(1)關于這一論題，國外如利科(Paul Ricoeur)、格朗丹（John Grondin）、門德爾松（Jack Mendelson）、伯恩斯坦（Richard J. Bernstein）、艾倫· 豪（Alan How）等學者有研究或涉及，國內如潘德榮、何衛平、彭啟福、傅永軍、童世駿、張能為等學者也有專門或相關的論述。限于篇幅，本文對上述研究成果不一一羅列，這里僅舉幾例近年來形成的代表性觀點：“超越論”“無效論”和“一致論”。“超越論”可參見何衛平：《西方解釋學的第三次轉向》，《中國社會科學》2019 年第6 期；黃小洲：《一種新馬克思主義解釋學的建構：哈貝馬斯的批判解釋學論綱》，《世界哲學》2022 年第1 期。“無效論”可參見楊生平、李鵬：《論哈貝馬斯對伽達默爾解釋學的批判》，《哲學動態》2016 年第5 期。“一致論”可參見楊東東：《面向事情本身的詮釋何以可能?——兼論伽達默爾與哈貝馬斯的爭論》，《世界哲學》2021 年第3 期。“超越論”認為：哈貝馬斯出于對社會、政治領域的關切建構了一種新型的批判詮釋學，在更深、更廣的層次上超越了伽達默爾。“無效論”認為：哈貝馬斯對伽達默爾的反駁雖有意義，但在關鍵之處顯得蒼白無力，沒有從根本上擊敗伽達默爾。“一致論”認為：二者之間沒有原則性的沖突，從現象學的角度來看，他們都致力于“面向事情本身”的詮釋，只是以不同的方式走在“面向事情本身”的路上。

本文力圖在以往研究的基礎上做出如下推進： （1）以詮釋學史和哈貝馬斯的“實證主義論戰”為背景，透視詮釋學從精神科學拓展到社會科學的脈絡； （2）聚焦于社會科學的邏輯問題，重新審視哈貝馬斯和伽達默爾之爭，準確刻畫深層詮釋學和哲學詮釋學之間的差異； （3）重構雙方的論辯策略與核心論證，在二者理論互動及其后續發展的整體視野下加以評判，并挖掘這場論辯給當前學術語境帶來的啟迪。

一、詮釋學的拓展：從精神科學到社會科學

在詮釋學發展史上，如果說施萊爾馬赫的功績在于突破“特殊詮釋學”的局限而建立“一般詮釋學”（allgemeine Hermeneutik），那么狄爾泰則在新的語境中促成了詮釋學和精神科學的交匯：在實證主義盛行、人文領域式微的形勢下致力于精神科學的邏輯奠基，將詮釋學確立為精神科學的本質要素，提升為一般方法論和認識論基礎。(2)參見牛文君：《精神科學的邏輯演進——以詮釋學為中心》，《學術月刊》2021 年第12 期。在狄爾泰那里，精神科學是一個廣義的概念，包括人文科學和社會科學，無論從他對這一概念的界定還是其知識體系的架構設計來看，這一點都十分清楚。(3)狄爾泰指出，精神科學以社會實在和歷史實在為研究主題，其范圍涉及人類歷史發展過程中形成的各式各樣的精神事實，就其知識體系而言，涵蓋各種關于文化系統和外部社會組織的科學部門。參見Dilthey,Einleitung in die Geisteswissenschaften:Versuch einer Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und der Geschichte, GS Bd. 1, Leipzig [u.a.]: Teubner, 1990,第一編第二、十二和十三章。但是，正如人們所看到的，狄爾泰后來并沒有完成這樣一個龐大的理論計劃，尤其是缺失社會學、社會科學的部分。 1883 年的《精神科學導論》對社會科學問題的處理主要停留在否定批判的意義上，認為以孔德、穆勒、斯賓塞為代表的實證主義社會學所采用的方法是錯誤的，它“肢解了歷史的實在性，以適合自然科學的概念和方法”，(4)Dilthey,Einleitung in die Geisteswissenschaften:Versuch einer Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und der Geschichte, S. XVII.是無法完成其任務的。這部著作雖然指出了實證主義社會學方法的謬誤，卻沒有從正面建立起成熟的社會科學方法論。狄爾泰晚年關注精神科學中“歷史世界”的建構，雖然他的《歷史理性批判草稿》為經濟生活、法律系統、社會結構、風俗倫常、宗教組織等內容預留了章節，遺憾的是未能完成，僅僅列出標題。(5)Vgl. Dilthey,Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, GS Bd. 7, Leipzig [u.a.]: Teubner, 1979.不可否認，狄爾泰的貢獻是把詮釋學提升為精神科學的一般方法論，以之與自然科學方法論分庭抗禮，并且搭建了方法論詮釋學通往本體論詮釋學的橋梁；但其不足之處在于，精神科學的內容主要涉及人文歷史領域，社會科學的問題意識沒有真正突顯出來。

沿著狄爾泰開辟的路向，伽達默爾追問精神科學的真理，抵制自然科學方法論的普遍要求，以哲學詮釋學（philosophische Hermeneutik）的形態完成了詮釋學的本體論轉向。其代表作《真理與方法》（1960 年）在上述“總題”之下涉及三個“子議題”，亦即在藝術、歷史和語言之中探尋對真理的源初經驗。該書導言中的一段話學界已耳熟能詳： “本書探究的出發點在于這樣一種對抗，即在現代科學范圍內抵制對科學方法的普遍要求。因此本書所關注的是，在經驗所及并且可以追問其合法性的一切地方，去探尋那種超出科學方法論控制范圍的對真理的經驗。這樣，精神科學就與那些處于科學之外的種種經驗方式接近了，即與哲學的經驗、藝術的經驗和歷史本身的經驗接近了，所有這些都是那些不能用科學方法論手段加以證實的真理借以顯示自身的經驗方式。”(6)伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務印書館2017 年版，第4 頁。由此可見，哲學詮釋學的探討主要還是限于傳統的人文領域，伽達默爾訴諸人文主義傳統，彰顯了這一傳統對于精神科學的意義；當他附帶提及社會科學時，只是在否定批判的意義上使用，例如，英國經驗論的“人性知識”（Menschenkenntnis）試圖從人的行為中歸納出典型的東西并做出預測，“遵循18 世紀方法論思想和休謨對此所作的綱領性表述的社會科學方法，其實是一種模仿自然科學方法論的陳詞濫調”。(7)伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法》，第507 頁。事實上，《真理與方法》鮮有專門討論社會科學的真理和方法問題，其中“法學詮釋學的典范意義”這一小節雖然涉及法學，但主要是以法律詮釋為例，揭示文本理解中的實踐性、應用性，服務于哲學詮釋學的總體論證。總之，在狄爾泰和伽達默爾那里，詮釋學主要用于精神科學，或以方法論或以本體論的形式；盡管精神科學按其界定包括人文社會科學，但是他們都沒有特別考察詮釋學與社會科學之間的關聯。

自覺把詮釋學引入社會科學領域，并致力于建構更加合理的社會科學的“邏輯”，當歸功于哈貝馬斯。(8)韋伯曾提出“理解的社會學”（verstehende Soziologie）方案和具有詮釋學特征的社會科學方法論，哈貝馬斯對社會科學的 反思也在很大程度上受到他的影響。關于韋伯人文社會科學方法論的新近研究，參見賀來：《人文社會科學的功能及其限度》， 《社會科學戰線》2022 年第1 期。1961 年，哈貝馬斯在伽達默爾的幫助下獲得海德堡大學的教職，在此期間鉆研了剛問世不久的哲學詮釋學奠基之作《真理與方法》，將詮釋學理論引入社會科學的思考之中，并作為其“實證主義論戰”(9)“實證主義論戰”始于1961 年10 月在圖賓根舉行的德國社會學學會的研討會，當時波普與阿多諾分別做了報告。之后，作 為這次討論的“補充”，哈貝馬斯于1963 年發表《分析的科學理論與辯證法》（“Analytische Wissenschaftstheorie und Dialektik”） 一文，波普的心腹漢斯·阿爾伯特（Hans Albert）于1964 年發表論文批判哈貝馬斯，哈貝馬斯同年又發表《反對被實證主義 一分為二的理性主義》（“Gegen einen positivistisch halbierten Rationalismus”）予以反駁。在第一篇論文和第二篇論文相隔 一年多的時間里，哈貝馬斯已向交往理論的轉化邁出了一步。（參見中岡成文：《哈貝馬斯——交往行為》，王屏譯，石家莊： 河北教育出版社2001 年版，第38 頁及以下；Theodor W. Adorno, et al,Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Neuwied und Berlin: Luchterhand, 1972.）麥卡錫（Thomas McCarthy）指出，后實證主義論及社會科學時，以前對嚴格科學具有典 范地位的承認依然堅不可摧，其標準包括：科學方法的統一性、以說明和預測為目標、理論實踐關系主要是技術性的關系、 科學知識原則上可檢驗。（參見麥卡錫：《哈貝馬斯的批判理論》，王江濤譯，上海：華東師范大學出版社2010 年版，第 172—173 頁。）中的重要資源，借此矯正社會科學的“實證邏輯”（證實/證偽）和客觀主義偏頗。在“實證主義論戰”中，哈貝馬斯形成了關于社會生活的整體性觀點，社會科學乃至一切科學的研究視點都處于社會生活的關聯整體之中，所謂“事實”皆具有社會性，科學“實驗”也是一種社會勞動，認識論最終必須建立在社會理論的基礎之上。人類世界經驗和社會生活實踐的整體在詮釋學上被稱為先行把握的前結構，這是經驗的—分析的科學之前提。可以說，詮釋學是哈貝馬斯“實證主義論戰”的一張“王牌”，(10)參見中岡成文：《哈貝馬斯——交往行為》，第52 頁。即便幾年之后與伽達默爾論辯，他也仍然十分重視哲學詮釋學的理論貢獻及其啟發意義。在1967 年的《社會科學的邏輯》（Zur Logik der Sozialwissenschaften）一書中，哈貝馬斯創造性地將哲學詮釋學運用于社會科學的反思，如該書英譯本導言作者麥卡錫所說，此書的主要目的“是挑戰‘經驗的—分析的’社會科學觀念之霸權，特別是表明：進入符號化組建而成的社會調查的對象域，需要那種在一些重要方面類似于從事文本詮釋的人文學科開展出來的舉措”。(11)Thomas McCarthy, “Introduction”, in: Habermas:On the Logic of the Social Sciences, trans. by Shierry Weber Nicholsen and Jerry A. Stark, The MIT Press, 1988, p. vii.

社會科學遵循什么樣的邏輯？詮釋學引入之后對社會科學的研究有何啟發？首先，“詮釋學的意識摧毀了傳統精神科學的客觀主義的自我理解”。(12)Habermas, “Der Universalit?tsanspruch der Hermeneutik”, in:Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt a. M.: 1971, S. 127.科學工作者總是從某種詮釋學處境出發，不可能抽象掉所有的前見解（Vormeinungen）以便獲得一種不帶有理解者視域的客觀性，伽達默爾對前見的正名已經充分表明了這一點。不過，哈貝馬斯并不因此認為理解的客觀性無法企及，他指出理解的客觀性可以通過反思認知主體與其對象的效果歷史關聯獲得。其次，“詮釋學的意識還提醒社會科學注意其對象域的符號前結構化過程（symbolischen Vorstrukturierung）中產生的問題”。(13)Ebd.社會科學的研究，即便使用技術化的控制手段，也離不開日常經驗的前科學世界，因為概念范疇與對象域始終處于互動的關系中，甚至可以說前者只是后者的一種試驗性的前概念（tentativen Vorbegriff），可以不斷地被修正和發展。再次，“詮釋學的意識也關涉自然科學的科學主義的自我理解”。(14)Habermas, “Der Universalit?tsanspruch der Hermeneutik”, S. 128.詮釋學以自然語言、日常語言為領地，洞見到它們是比科學語言更加根本的元語言，科學的選題、理論建構、標準制定、應用方向及其合理性等，都離不開科學家共同體的對話、討論和達成一致，詮釋學可以解釋，為什么在這個層面上一種有合理根據的、而不是強制的一致性是可能的。不過，哈貝馬斯又為科學語言保留了合法性，認為現代科學可以按其自身的方法論創造封閉自洽的形式語言、“獨白”體系，而不受生活世界語境的影響。最后，“詮釋領域在當今獲得了社會的現實意義……把重大的科學信息翻譯成社會生活世界的語言”。(15)Ebd.科學知識的傳播和普及需要打破科學語言的“行話”，將之翻譯成日常語言，在此意義上，詮釋學可以而且應當被應用到社會生活領域。

在上段論述中，前三個方面分別涉及精神科學、社會科學和自然科學，(16)哈貝馬斯將精神科學和社會科學分說，從而使社會科學單獨突顯出來，如前所述，這是以往的精神科學和詮釋學關注不夠的領域，哈貝馬斯顯然意識到了這一點。另外，他對三種認識旨趣的區分也分別對應著精神科學、社會科學和自然科學。第四個方面則要求將諸種科學最終落實于社會生活世界，由此可以看出，哈貝馬斯對社會領域的關切，以及其汲取詮釋學的成果將之拓展應用于社會科學的嘗試。他只是有所保留地接受哲學詮釋學，同時也對其提出了尖銳批評，力圖提供一種更加可行的方案，亦即建構批判的深層詮釋學作為社會科學的邏輯。

二、以解放為旨趣的社會批判

我們聚焦于社會科學的邏輯問題，重新審視哈貝馬斯和伽達默爾的學術對話。論爭的開啟以《社會科學的邏輯》發表為標志，歷經若干回合，(17)具體過程如下：（1）伽達默爾1960 年發表哲學詮釋學的代表作《真理與方法》；（2）哈貝馬斯1961 年在伽達默爾的幫助下謀到海德堡大學的教職，在海德堡期間鉆研了《真理與方法》，他在“實證主義論戰”中正是調用了哲學詮釋學的理論資源；（3）伽達默爾1966 年發表論文《詮釋學問題的普遍性》（“Die Universalit?t des hermeneutischen Problems”）；（4）1967 年，哈貝馬斯撰寫的《社會科學的邏輯》（Zur Logik der Sozialwissenschaften）一文在伽達默爾1953 年創辦的雜志《哲學評論》（Philosophische Rundschau）上作為附刊（Beiheft 5）發表，后又于1970 年在蘇坎普出版社（Suhrkamp Verlag）出版，這部著作對伽達默爾的哲學詮釋學有不少批評，后來其中一些章節被提取出來作為書評《評伽達默爾的〈真理與方法〉一書》（“Zu GadamersWahrheit und Methode”），收錄在1971 年出版的論文集《詮釋學與意識形態批判》（Hermeneutik undIdeologiekritik）之中；（5）伽達默爾1967 年完成《修辭學、詮釋學和意識形態批判》（“Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik”）一文，對哈貝馬斯《社會科學的邏輯》中的批評進行了回應，這篇文章也被收錄于《詮釋學與意識形態批判》文集；（6）1970 年，哈貝馬斯在慶祝伽達默爾70 壽辰的論文集《詮釋學與辯證法》（Hermeneutik und Dialektik）中發表《詮釋學的普遍性要求》（“Der Universalit?tsanspruch der Hermeneutik”），論文標題實際上是哈貝馬斯要批評的靶子，該文后被收入《詮釋學與意識形態批判》，此文包含對伽達默爾《修辭學、詮釋學和意識形態批判》的回應；（7）針對批評，伽達默爾1971 年撰寫專文回應，題目即為《回應》（“Replik”），首次發表在《詮釋學與意識形態批判》之中，后被收入伽達默爾《著作集》（Gesammelte Werke）第2 卷和《短論集》（Kleine Schriften）第4 卷中，題目分別改為《對詮釋學和意識形態批判的回應》（“Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik”）和《對“詮釋學和意識形態批判”的回應》（“Replik zu ‘Hermeneutik und Ideologiekritik’”）。在學界引起很大反響，相關文章收入《詮釋學與意識形態批判》（Hermeneutik und Ideologiekritik, 1971）文集，該文集一度成為“哲學學生的必讀書目”。(18)讓· 格朗丹：《伽達默爾傳》，黃旺、胡成恩譯，上海：上海社會科學院出版社2020 年版，第403 頁。

如前所述，哈貝馬斯以哲學詮釋學矯正社會科學的實證邏輯，但他并沒有全盤接受哲學詮釋學，反而強調社會科學不應喪失對前科學的社會生活世界進行批判的可能性。“如何評價社會的整體性與存在于其中的批判的潛在力之間的關系，這是纏繞法蘭克福學派批判理論的最大課題之一。保持‘批判’與生活世界之間的適度距離，也是其后哈貝馬斯在理論上最為關心的問題。”(19)中岡成文：《哈貝馬斯——交往行為》，第42 頁。正因為如此，哈貝馬斯批評伽達默爾哲學詮釋學的保守傾向、忽視方法以及語言本體論，進而提出深層詮釋學以克服哲學詮釋學的局限，為社會科學闡明一種更加普遍合理的“邏輯”。這種新型的詮釋學包含三點要義：以解放為旨趣，以意識形態批判為方法，以精神分析為模型。

哲學詮釋學為傳統、權威等前見正名，糾正啟蒙運動帶來的污名化，將前見視為理解得以可能的條件，并把依賴于傳統語境的理解和語言提升到本體論的高度。這在哈貝馬斯看來過于保守。“伽達默爾對傳統所證實的前見（Vorurteile）之權利抱有前見/偏見，剝奪了反思的力量，而反思的力量表現為，它也能夠拒絕傳統的要求。”(20)Habermas,Zur Logik der Sozialwissenschaften, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2016, S. 305.反思具有解放的作用，是由解放的旨趣（das emanzipatorische Interesse）決定的，“解放的認識旨趣，旨在進行反思”。(21)Habermas,Technik und Wissenschaft als“Ideologie”, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1968, S. 164.哈貝馬斯區分三種認識旨趣——技術的旨趣、實踐的旨趣和解放的旨趣，分別主導自然科學、精神科學和社會科學的研究，(22)Vgl. Ebd., S. 155ff.其中解放的旨趣最為重要，人類歷史的發展取決于解放的旨趣，“技術的和實踐的認識旨趣，只有同理性反思的解放的認識旨趣相聯系……才能作為指導認識的旨趣不被誤解”。(23)Habermas,Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1991, S. 244.解放的旨趣是一切批判性的科學之基礎，尤其應當成為批判的社會科學的宗旨。深層詮釋學作為社會科學的邏輯，旨在促成自我反思，揭露未被意識到的暴力、強制和壓迫，從而“使主體掙脫對實體化威力的依賴”，(24)Habermas,Technik und Wissenschaft als“Ideologie”, S. 162.走向理性的獨立判斷。社會科學需要克服雙重局限，既要突破僅僅以規律性知識為目標的實證主義邏輯，又要矯正哲學詮釋學過度依賴傳統的保守傾向，哈貝馬斯提供的解決方案是認識論的反思，具體表現為意識形態批判（Ideologiekritik），這也是深層詮釋學的“方法論”。

深層詮釋學強調社會科學的批判使命是，在建構規律性知識的同時要“努力檢驗，何時理論陳述抓住了社會行為的不變的一般規律性，何時抓住了意識形態上凝固的、但原則上卻是可變的依賴關系。在這種情況下，意識形態批判就如同精神分析一樣會期待，關于規律聯系的信息在相關者自己的意識中觸發反思過程”，(25)Ebd., S. 158.從而形成一種由批判中介了的規律知識（ein kritisch vermitteltes Gesetzeswissen）。實際上，傳統的方法論詮釋學不乏文本、史料的批評/考證（Kritik），(26)在不同的論域和語境中，Kritik 可翻譯為“批判”“批評”或“考證”，這三種譯名分別側重于哲學、文藝理論和歷史學領域。在傳統的方法論詮釋學中，因涉及古典文本的理解，故“批評”譯法較為常見。從F. A. 沃爾夫、F. 施萊格爾、阿斯特到施萊爾馬赫、博克（A. B?ckh），以及以蘭克、德羅伊森為代表的歷史學派，無不是詮釋與批評互相補充，這種批評兼具語文學和歷史學的意義。伽達默爾的哲學詮釋學，正如他本人所辯護的那樣，也包含著檢驗、區分真假前見的批判性要求，甚至對傳統和權威的認可本身就是理性的選擇活動，不同視域的交融使得理解和自我理解不斷被“刷新”和修正。哈貝馬斯基于法蘭克福學派的批判理論背景，賦予“批判”以特殊的任務，既不同于康德的理性批判，亦不同于詮釋學的文本批評/考證或自我理解的更新，而是一種以意識形態批判方式展開的社會批判。

“意識形態”有著復雜的概念史，哈貝馬斯用它來指表面上得到合理辯護的虛假觀念，“觀念（Ideen）常常用來把辯護性的動機、而不是把真正的動機歸于我們的行為。這個層面上我們稱之為合理化的東西，在集體行為的層次上我們稱之為意識形態（Ideologie）”。(27)Habermas,Technik und Wissenschaft als“Ideologie”, S. 159-160.他認為，傳統、語言、社會交往之中經常包含著不易覺察的強制，伽達默爾的哲學詮釋學并不具有它所宣稱的普遍性，因為它不能涵蓋交往扭曲（無效交往、偽交往等）的情形，而意識形態批判提醒人們對虛假的理解和意見一致保持敏感和警惕。相較于哲學詮釋學的語言本體論——這種本體論賦予語言傳統以超越于批判的優先權，深層詮釋學則需要超出語言之外，要求“一種總體上延伸到語言之上的系統的前理解”，(28)Habermas, “Der Universalit?tsanspruch der Hermeneutik”, S. 148.亦即延伸到交往、勞動和統治整個系統，分析意識形態產生的原因，澄清意識形態傳播流行的社會歷史條件，并促使交往回歸正常軌道。“在未識破強行意見一致之中的騙術和表面偶然誤解之下的系統扭曲之前，詮釋學的努力不會停止。”(29)Ebd., S. 154.深層詮釋學要助益于社會科學的解放旨趣，特別需要運用意識形態批判的方法，清除扭曲交往中的不可理解性或錯誤理解，在人與人之間建立自由的交往關系，使主體間取得真正普遍的、沒有壓制的共識。在這種意義上，社會科學履行著啟蒙、診斷和醫治社會疾病的功能。

鑒于社會科學的“治療”功能，哈貝馬斯以精神分析為模型。精神分析處理的是特別不可理解的生命表達，這并非是正常交往中由時間間距或文化間距帶來的理解困難，從而訴諸一般的詮釋學已無濟于事，而是患者的自我理解、言語組織以及行為本身存在障礙和分裂，是病態的和扭曲的，需要被診斷、“破解”，把那種“私人化了的”語言表達、行為動作等“翻譯”成可理解的意義，醫生通過與患者談話，誘發患者的認知和反省，消除其自我誤解和分裂。從詮釋學的角度來看，醫生面對的是體現著“作者”（患者）自我欺騙的“文本”，其中充斥著他本人未曾了解的隱蔽的異己內容。“分析者指導病人，以便他學會閱讀被他自己肢解和歪曲了的特有文本，并學會把符號從一種私人語言畸形化的表達方式翻譯成公眾交往的表達方式。這種翻譯為迄今鎖閉的記憶打開了生活經歷的重要起源階段，使病人意識到其獨特的形成過程。就此而言，精神分析的詮釋學不同于精神科學的詮釋學，后者的目的是理解一般的符號關聯體，而精神分析的詮釋學所通往的理解活動是自我反思。”(30)Habermas,Erkenntnis und Interesse, S. 280.正是在不可理解的地方更需要說明，精神分析通過說明使難以理解的東西變得可以理解，并引導患者達成自我理解，于是肇始于狄爾泰的“理解”（Verstehen）和“說明”（Erkl?ren）之間的裂隙在某種程度上被彌合了。哈貝馬斯有時也直接將精神分析學稱為一種深層詮釋學，當然他本人試圖建構的深層詮釋學并不以精神分析為任務，而是以社會批判和社會解放為目標，精神分析在這里充當模型、范例的作用。

三、走向詮釋學元理論的論辯

伽達默爾在回應中宣稱詮釋學需要解放性的反思，包括意識形態批判，肯定了哈貝馬斯所做工作的積極意義。其實，兩人通過爭論達成諸多一致之處，哈氏承認哲學詮釋學所揭示的理解前見和效果歷史的合理性，伽氏也承認理解之中應當有批判的元素，那么他們的根本分歧是什么？其核心可以概括為： （1）深層詮釋學和哲學詮釋學何者才是更深層次的“元詮釋學”？批判能否完全“識破”批判的本體論條件，亦即以解放為旨趣的批判能否在最終意義上澄清理解的效果歷史？（2）精神分析是“技術”還是“實踐”？進一步來看，技術與實踐何者更具有普遍性、根本性？這一問題又可以追溯到亞里士多德關于技藝與實踐智慧的區分。

哈貝馬斯試圖為社會科學提供一種詮釋學的深層理論、元理論，在論證過程中運用了“以伽達默爾反對伽達默爾”的策略。按照哲學詮釋學，理解活動立足于傳統、隸屬于傳統，同時也在建構、更新傳統，因而是過去與現在的中介、不同視域的溝通融合，理解者只有在傳承的連續性、對傳統的隸屬性中才能從事思考。然而，伽達默爾“接受了一個非辯證的啟蒙概念”，(31)Habermas,Zur Logik der Sozialwissenschaften, S. 305.遺忘了啟蒙精神的真正本質，以至于同這種偉大的傳統割裂開來。這一做法也從反面證明，人們總是有可能拒絕、批判或改變某種傳統。無論如何，哈貝馬斯要求重視啟蒙精神的思想遺產，這一傳統恰恰主張，對傳統、權威保持理性的反思批判態度，“反思性地習得傳統，會打破傳統的天然實體（die naturwüchsige Substanz），并改變主體在傳統中的地位”。(32)Ebd., S. 302.這樣一來，研究者對傳統的反思就可以和行進著的傳統分開，保持批判的距離，不至于像“效果歷史原則”那樣將歷史的效果和對歷史的理解融合、混淆在一起。另外，哈貝馬斯指責伽達默爾將詮釋學局限于文化傳統，將語言本體論化，導致一種語言唯心論，沒有看到語言、傳統背后的整個社會生活關聯，如物質實踐、社會勞動和統治制度等，而“反思的權利要求一種超出傳統語境本身的關聯系統（Bezugssystem）；只有這樣，才能夠批判傳統”。(33)Ebd., S. 305.批判的詮釋學因具有這樣的“深度”和根本性，哈貝馬斯才將深層詮釋學稱為“元詮釋學”（Metahermeneutik）。

具有諷刺意味的是，伽達默爾的反批評也同樣使用了“以哈貝馬斯反對哈貝馬斯”的策略。哈貝馬斯對傳統的批判也來自傳統（啟蒙思想的傳統），他以為可以澄清理解的前結構“使之透明”（Transparentmachung）、以反思的力量動搖生活實踐的獨斷，本身就是一種獨斷。過分執著于意識形態批判，也是一種意識形態。哈貝馬斯認為，批判的社會科學家如同專業醫生一樣能夠對社會病癥進行反思、診斷和治療，在日常的“扭曲交往”背后達到更深層次的理解，但這樣的“社會工程師”反倒會剝奪個人對實踐生活的反思能力，導致“專家統治”。伽達默爾看到，科學時代的理性使實踐墮落為技術（Verfall der Praxis an die Technik），哈貝馬斯同樣也指出，現代社會中科學技術已經成為新型的意識形態，以技術理性統治為特征，他“本人很清楚，這種為現代社會工程師和專家所熱衷的‘理解’與精通，恰恰缺乏能夠使之對社會負責的反思”。(34)Gadamer, “Replik”, in:Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1971, S. 292.相反，哲學詮釋學以實踐哲學為歸宿，力圖復興亞里士多德的實踐智慧（phronesis）傳統。“在詮釋學的實踐及其訓練中，始終有效果歷史因素參與規定理解者的意識，這一點使它區別于純粹技術的可學性，不管這種技術叫作社會技術還是批判方法”，(35)Ebd., S. 313.抽象的批判技術在伽達默爾看來永遠只是一種有限的力量，意識形態批判只能作為一個不充分的要素置于哲學詮釋學之下，其模型精神分析學因方法的特殊性主要是一種說明性的科學，更接近于技術而不是實踐，這一模型不適宜用于社會成員。“醫患關系”有其限定范圍，“越過醫生的治療范圍并在解放性的反思中把他人的社會意識當作‘病態的’來‘醫治’，這不可能屬于醫生（或外行分析家）的社會合法性”。(36)Ebd., S. 294.社會參與者之間是平等的對話伙伴關系，精神分析的治療性談話在詮釋學看來不是真正的對話，不是實踐性質的，用哈貝馬斯后來的交往行為理論及其援引的言語行為理論術語來說，那種談話屬于“以言取效”的策略行為，而不是“以言行事”的交往行為。伽達默爾強調，這是兩種不同的語言游戲，不可混淆，對于社會的游戲參與者，“誰要是按照某種超出其游戲伙伴之外的東西來‘識破’（durchschaut）他們，亦即不嚴肅地對待他們的游戲，那么他就是一個游戲的敗興者（Spielverderber）”。(37)Gadamer, “Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik”, in:Hermeneutik und Ideologiekritik, S. 81.對此，伽達默爾舉出例子，向別人講述一個夢或者以激烈的情緒討論某個政治問題，說話者的目的可能只是向聽者分享信息與觀點，而不是讓聽者運用某種技術去“識破”這些話語、給他解夢或分析其深層的心理活動。

哈貝馬斯和伽達默爾的論辯，推進了詮釋學和社會科學的元理論維度。就社會科學的“邏輯”而言，詮釋學引入之后，涉及的根本問題在于，社會科學遵循反思批判的邏輯還是相互理解的邏輯，遵循技術的邏輯還是實踐的邏輯？顯然不能否認社會科學具有實證性質和工具性質，但伽達默爾和哈貝馬斯都認為，社會科學不能僅僅立足于技術的邏輯，而要超越實證主義和工具理性，使社會科學獲得一種普遍層次上的反思和引導。對于這個普遍層次的理解，雙方存在分歧。哈貝馬斯認為，需要將哲學詮釋學的前科學操練提升為一種經過反思的可控制、可操作的科學方法，亦即以社會解放為旨趣、以精神分析為模型的意識形態批判，這種方法使理解者掙脫效果歷史的裹挾，在批判的間距化、疏異化中達到對理解之條件的洞察，因而反思批判是社會科學的根本邏輯。伽達默爾則認為，詮釋學的普遍性恰恰在于它超出任何科學和方法，以廣闊的實踐領域和對話共同體為地平線，詮釋學的反思絕不局限于科學范圍以內的功能，“尤其要不斷地對社會科學所進行的理解方法疏異化（der methodischen Verfremdung des Verstehens），重新運用詮釋學的反思”，(38)Ebd., S.67.批判科學的語言游戲離不開日常語言的基底，意識形態、交往障礙等問題最終還是要回到對話共同體的層面才能得到解決，因而批判的社會科學也遵循相互理解的對話邏輯。

伽達默爾啟用了一個普遍廣泛的實踐概念，并將實踐哲學作為哲學詮釋學以及一切科學的歸宿。人類的實踐生活延伸到多遠，哲學詮釋學的普遍性要求就延伸到多遠。“它這樣證明這種要求：理解和相互理解……是人類社會生活得以進行的形式，人類社會生活的最終形態是對話共同體（Gespr?chsgemeinschaft）。沒有什么東西、包括一般世界經驗，是排除在這種對話共同體之外的。無論現代科學的專門化及其日益增長的經營秘傳，還是物質勞動及其組織形式，抑或維持社會運轉的政治統治機構和管理機構，都不在這種普遍的實踐理性（以及非理性）的媒介之外。”(39)Gadamer, “Replik”, S. 289.我們看到，伽達默爾所說的這種實踐理性始終是語言性的，以共同體的對話為支點，這樣就為被哈貝馬斯所詬病的語言本體論恢復了名譽。伽達默爾晚年愈加強調，實踐不能被狹義地理解為只是理論的對立面，而是囊括了社會生活的全部，是整體的生活形式，實踐理性、對話共同體的共同反思對社會生活起到根本的引導作用，任何專家或專業知識都不能取代、剝奪這種社會實踐。他在與杜特的談話中指出： “固定職能結構中的專業化和類別化，并不是我們的社會實存的全部。這不是我們生活形式的真實情況。其實我們的實踐不在于，去適應預先確定的職能，或是想出恰當的手段以達到預先確定的目的——這是技術；而是在于，通過共同的、審慎的選擇來決定共同的目的，并通過實踐反思我們在各個處境中應當做什么，將這些目的具體落實。這才是社會理性（gesellschaftliche Vernunft）！”(40)Gadamer, Carsten Dutt,Hermeneutik,?sthetik,praktische Philosophie:Hans-Georg Gadamer im Gespr?ch, Heidelberg: Winter, 1995, S. 72.正是在實踐的根基上，哲學詮釋學重申了它的普遍性要求，將實踐性質的理解與相互理解確立為人類社會生活的基本形式。伽達默爾將哈貝馬斯技術化、方法化的批判重新拉回到實踐生活世界，哲學詮釋學成為社會科學不可回避的元理論層次，在此意義上，哲學詮釋學確實又恢復了它的“普遍適用性”。按照格朗丹的說法，哈貝馬斯后來發展的交往行為理論和商談倫理學正是受惠于哲學詮釋學對普遍性的要求。(41)參見讓· 格朗丹：《哲學解釋學導論》，何衛平譯，北京：商務印書館2009 年版，第205 頁。

從社會科學的視角我們也有充分理由說，哈貝馬斯在其表面看來略顯自相抵牾的論述中恰恰找到了社會科學的真正位置，如果說傳統的人文科學更多地立足于實踐性的理解，那么社會科學的批判則處于技術與實踐、說明與理解之間。在《社會科學的邏輯》中，哈貝馬斯最重要的理論嘗試就在于，將自然科學和精神科學的方法、經驗分析和哲學詮釋學的路徑在社會科學中結合起來。他在《認識與旨趣》中將批判的旨趣作為最高的旨趣與技術的旨趣、實踐的旨趣區分開，卻又傾向于把意識形態批判技術化、方法化，將社會科學的科學性奠基在這種技術、方法的保障之上；他視精神分析學為意識形態批判的模型，同時又要消除弗洛伊德的“科學主義的自我誤解”，試圖將其從一門技術性的科學改造成基于交往行為的實踐反思，(42)Vgl. Habermas,Erkenntnis und Interesse, S. 300ff.一方面聲稱因為相互理解的實踐旨趣并非總是暢通無阻，交往會遭遇障礙和扭曲，所以才需要深層的反思批判，另一方面因精神分析被要求改造成實踐性質的反思，從而意識形態批判也必定隸屬于實踐，如此一來，批判的旨趣和實踐的旨趣之間的區別就不再是絕對的了。在哈貝馬斯那里，社會科學的批判就這樣“搖擺”于技術與實踐、自然科學的“說明”與精神科學的“理解”之間，他當然也可以反問，社會科學的本質邏輯難道不正是在于這種“居間”地位和綜合性質嗎？哈貝馬斯在20 世紀80 年代形成的交往行為理論中，再次論證了社會科學實施批判的可能性，交往行為本身包含著批判的潛力，作為詮釋者的社會科學家不僅僅是社會生活的行動者、參與者，同時也是理性的討論者，能夠以“虛擬參與”（virtuelle Teilnahme）(43)Vgl. Habermas,Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1982, S. 152ff.的方式與特定情境拉開距離，通過批判性的審視觀察獲得關于社會行動的客觀知識。“交往合理性的觀念對行動詮釋者實際上提出了三重要求：重視行動者對自己行動所作的詮釋，對這種詮釋進行批判性的討論，對這種批判性討論本身的情境也加以超越。”(44)童世駿：《批判與實踐——論哈貝馬斯的批判理論》，北京：生活· 讀書· 新知三聯書店2007 年版，第14 頁。哈貝馬斯晚年的商談倫理學（Diskursethik）仍然堅持批判性討論的重要性，商談的參與者是辯證的角色關系，充當擁護者或反對者，在合乎交往的前提下進行理性的論辯，“他們爭論和商談的目標是共同尋求真理，對所爭論的社會世界的規范達到一致的評價”。(45)薛華：《黑格爾、哈貝馬斯與自由意識》，北京：中國法制出版社2008 年版，第305 頁。

余 論

在詮釋學元理論層次的論辯上，伽達默爾以實踐哲學為基礎，重申并恢復了哲學詮釋學的本體論和普遍性要求，同時也通過與哈貝馬斯的爭論強化了反思批判的因素，并逐漸使哲學詮釋學朝向實踐哲學的具體議題。但就與社會科學的相關性而言，哲學詮釋學難免顯得“空疏”，缺乏方法、程序上的可操作性，哈貝馬斯的工作恰好彌補了這方面的不足。無論是分門別類地研究社會現象、建構規律性的知識，還是對這些知識及其條件，以及社會交往進行批判性的反思，社會科學絕不可能拋開技術與方法，以工具—目的的合理性對人類行動進行說明，同時又要始終把人當作目的本身與之交往，通過理性探討、商談論辯等實踐/程序走向無強制的交往，這也是“交往理性”的理想。哈貝馬斯致力于將社會科學的實踐面向和技術面向結合起來，開啟了有益的嘗試。

不僅如此，這場爭論還給我們帶來了進一步的啟發： （1）對詮釋學來說，應當消除作為技藝學的方法論詮釋學與以實踐哲學為歸宿的哲學詮釋學之間長期存在的對立，在更高層面上使“詮釋學”和“批評/批判”再度聯合，將“隸屬性”的本體論反思和“疏異化”的方法論操作統一起來； （2）對哲學本身來說，在現代/后現代社會，不管是“技術至上論”蔚然成風還是“技術威脅論”大行其道，我們都應當辯證地處理技術理性和實踐理性的關系，以實踐理性引導技術理性、以技術理性促進實踐理性，使技術與實踐的發展在社會生活中形成良性互動。