西漢“過秦”風潮與儒者的“王霸之辯”*

把夢陽

漢初之人既是秦統一的親歷者，也是秦速亡的見證者。這種因遽興遽亡而帶來的震撼，使得總結、反思秦亡的歷史教訓成為漢初統治階層的一種歷史自覺。直至西漢中葉，對于秦朝速亡的反思仍不絕于史書，從而形成了“過秦”這一長期流行的政治與學術風潮。(1)宋人洪邁根據《史記》《漢書》記載，整理出秦末至西漢中葉“過秦”論者共二十一人。實際上，如結合史書與漢初諸子著作，則可發現有“過秦”言論者之數目遠多于此。洪邁撰、孔凡禮點校：《容齋續筆》卷五“秦隋之惡”，北京：中華書局2005 年版，第271—273 頁。長久以來，學者多基于政治思想史的研究視角，由漢代諸多“過秦”論入手來探究秦朝速亡之原因。(2)林聰舜：《陸賈“逆取順守”觀念新探——建立帝國的深層穩定機制》，載《儒學與漢帝國意識形態》，上海：上海人民出版社2017 年版，第62—65 頁（原刊于中國臺灣《先秦兩漢學術》第1 期，2004 年3 月）；陳蘇鎮：《〈春秋〉與“漢道”：兩漢政治與政治文化研究》，北京：中華書局2010 年版，第13—15 頁；侯旭東：《逐鹿或天命：漢人眼中的秦亡漢興》，《中國社會科學》2015 年第4 期。同時，根據諸多傳世文獻的記載，漢初以降，“過秦”風潮逐漸由反思秦政之失的“政論”，逐步升級為對秦之“治道”的質疑與批判。因而，亦有學者基于史學史的研究視角，重新評述“過秦”風潮的學術價值與歷史意義。多數觀點認為，“過秦”論為漢代統治者提供了比較充分的歷史借鑒，促使其推行與民休息之策，注重保障民生；(3)魯惟一：《劍橋中國秦漢史》第十三章，張書生譯，北京：中國社會科學出版社1992 年版，第699 頁；陳其泰：《“過秦”與“宣漢”——對史學社會功能的思考之一》，《史學史研究》1990 年第2 期；孟祥才：《西漢前期的歷史反思與社會進步》，《江海學刊》2004 年第2 期；趙昆生：《秦朝社會控制失效的理論分析》，《重慶社會科學》2005 年第10 期；汪高鑫：《漢代社會與史學思想》，《史學史研究》2013 年第1 期。但亦有學者指出，“過秦”論過分強調秦政的負面影響，無形中夸大了“道德因素”在國家治理中的作用。(4)卜德：《劍橋中國秦漢史》第一章，楊品泉譯，第80—81 頁；王紹東：《論漢代“過秦”思想的歷史局限》，《史學史研究》2009 年第3 期。可見，“過秦”風潮固然為后世學者分析秦朝速亡的原因提供了諸多依據，但由于論者立場、目的乃至生活背景各不相同，也的確容易產生“以論代史”等主觀偏頗。(5)陳蘇鎮：《〈春秋〉與“漢道”：兩漢政治與政治文化研究》，第15 頁。

就“過秦”問題研究本身來看，學者大多將視線集中于判斷秦政之優劣，或評析漢代學者“過秦”是否客觀，進而重點關注“過秦”風潮與西漢政治現實之間的互動。(6)例如：李健勝：《文本與政治變遷——思想文化史視域中的秦漢君主專制及其建構》，《中國史研究》2014 年第3 期。該文指出，戰國秦漢以來傳世文獻文本的變遷，與秦漢政治變遷存在顯著的內在關系，但其重點論證的是君主專制觀念對文本的影響，與本文主題有所差異。但若細究史料則不難發現，西漢學者闡發“過秦”所依據的學術資源，也因西漢初年至中葉的時代變遷而不同：由漢初總結秦政“苛暴”之失的務實反思，逐漸深化為西漢中葉對秦國歷史文化的具體剖析，最終由儒生將秦政定位為“霸道”，并將其與儒家所倡導的西周“王道”相對立，從而為戰國秦漢以來日益突出的“王霸之辯”提供儒家所需的歷史依據。所以筆者認為，“過秦”風潮的演進，固然受到了漢代政治現實的刺激，但仍主要取決于戰國秦漢以來思想學術總體變遷這一內因。因此，筆者希望沿秦末漢初至西漢中葉的時間線，重新梳理漢代“過秦”風潮的變遷脈絡，揭示戰國秦漢以來構成儒家“王霸之辯”思想的歷史與現實要素。

一、戰國諸子學術傳統與漢初“過秦”論

劉邦建漢，既起于秦末之亂，又接續戰國以來之社會動蕩，故史家有“漢承百王之弊”一說。(7)《漢書》卷六《武帝紀》班固贊曰：“漢承百王之弊，高祖撥亂反正，文景務在養民，至于稽古禮文之事，猶多闕焉。”北京：中華書局1962 年版，第212 頁。按：此論初為漢儒強調禮樂長久不行于世的夸張之語，兩漢學者亦多以之非議時政，參見拙文《王霸政治的歷史經驗與現實參照——崔寔政治思想再探》，《北京師范大學學報（社會科學版）》2019 年第5 期。漢初，陸賈鑒于秦因刑法峻急而致敗亡的教訓，為劉邦言說“逆取順守”之術：

陸生時時前說稱《詩》《書》。高帝罵之曰： “乃公居馬上而得之，安事《詩》《書》！”陸生曰： “居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武并用，長久之術也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡；秦任刑法不變，卒滅趙氏。……”高帝不懌而有慚色，乃謂陸生曰： “試為我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國。”陸生乃粗述存亡之征，凡著十二篇……號其書曰《新語》。(8)《史記》卷九七《酈生陸賈列傳》，北京：中華書局2014 年版，第3269—3270 頁。

陸賈所謂“逆取”與劉邦所言“馬上得之”相同，均指以下犯上，憑借強力手段奪取天下；而“順守”則與“馬上治之”相對，指在取天下后，要文武并用，安撫百姓，以求社會穩定。對此說法，劉邦本不以為意，但陸賈又以湯、武逆取夏、殷之天下而能順守，夫差、智伯窮兵黷武以及秦人一味任用嚴刑峻法而致敗亡的歷史教訓，終于說服劉邦，后者希望陸賈以著述的形式繼續教授其由古及今的“成敗”“存亡”之道。

學者普遍認為，陸賈“逆取順守”之論，不僅指出了秦未能及時調整政策之失誤，也引導漢代統治階層制定了與民休養生息的政治方針，因而對漢初政治意義非凡。(9)林聰舜：《陸賈“逆取順守”觀念新探——建立帝國的深層穩定機制》，載《儒學與漢帝國意識形態》，第81—83 頁。引起筆者關注的是，陸賈雖對秦政有切身體會，但在敘述中，則并未刻意強調秦政之暴虐，而是將其與歷史上的夫差、智伯等人并舉，作為“極武而亡”的案例之一。其實，這類敘述方式常見于戰國著述，應是源自諸子常采用的“帝王霸亡”的論政模式。(10)楊兆貴：《先秦“五至”論與帝道、王道、霸道說——由〈鹖冠子· 博選〉篇說起》，《古代文明》2009 年第3 期；向晉衛：《“皇帝王霸”觀與戰國秦漢的歷史演進》，《社會科學戰線》2016 年第12 期。簡而言之，在這一模式下，論者先指出列國政治自有高下之分，具體表現為由高而低的“帝、王、霸、亡”四個等級序列；而每一個等級都對應著某些代表人物或某類具體行為，以作為該等級的歷史或現實范例。就“暴政亡國”話題而言，夫差、智伯與陸賈新增的“秦任刑法不變”均是對應“亡”這一等級的例證。

筆者認為，陸賈之所以采取這樣的歷史敘述，顯然是受戰國以來諸子論政普遍方式的影響，亦即這種以“帝王霸亡”等差對應歷史或現實人物行為的敘述模式。(11)有學者指出戰國秦漢文獻中存在較多被各個學派普遍采用的敘述模式或故事范本，可被概括為“公共素材”。參見徐建委：《戰國秦漢間的“公共素材”與周秦漢文學史敘事》，《中山大學學報（社會科學版）》2012 年第6 期。敘述模式的趨同，緣于思想觀念的接近，而戰國諸子中，本就普遍流行一種觀點，即強橫者未必能長久安定基業。較早持此觀點者可見孟子，其所云“王不待大”之論，即認為古代足以稱王者，并不以強橫于諸侯為標的。(12)《孟子· 公孫丑上》：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。”《呂氏春秋》亦云“吳王、智伯不自知而亡”，(13)許維遹撰，梁云華整理：《呂氏春秋集釋》卷二四《自知》，北京：中華書局2009 年版，第647 頁。“吳王夫差染于王孫雄、太宰嚭，智伯瑤染于智國、張武……國皆殘亡，身或死辱”；(14)《呂氏春秋集釋》卷二《當染》，第51 頁。陸賈之后，亦有《淮南子》云“智伯以三晉之地擒”，(15)劉文典撰，馮逸、喬華點校：《淮南鴻烈集解》卷一三《氾論訓》，北京：中華書局1995 年版，第440 頁；卷二〇《泰族訓》作“智伯兼三晉之地而亡”，第696 頁。“萬乘之國，好廣地者亡，智伯是也”。(16)《淮南鴻烈集解》卷一八《人間訓》，第609 頁。因此，夫差、智伯等人是戰國秦漢諸子公認的恃強而不自知，遂自取滅亡的失敗者。按此思路，“暴秦”亦與之類似，因此，陸賈就在已有事例的基礎上，將“任刑法不變”的“暴秦”之政與夫差、智伯并列，豐富了戰國以來“暴亡者”的范例。

在“帝王霸亡”的序列中，既然有夫差、智伯等對應“亡”的“負面典型”，自然也存在與之相對照的“帝王”層面的“正面典型”。在陸賈的敘述中，此即為上古圣王堯、舜，《新語·輔政》云：

昔者，堯以仁義為巢，舜以稷、契為杖，故高而益安，動而益固。……蓋自處得其巢，任杖得其人也。秦以刑罰為巢，故有覆巢破卵之患；以李斯、趙高為杖，故有頓仆跌傷之禍，何者？所任者非也。(17)陸賈撰，王利器校注：《新語校注》卷上《輔政》，北京：中華書局1986 年版，第51 頁。

《輔政》篇講君主選任良臣與君臣關系的重要性，認為君主個人的道德水準與君臣關系和統治格局聯系緊密。如其所論，堯、舜任用賢臣稷、契而成就了益加堅固的至德之業；秦（始皇、二世）任用李斯、趙高等非賢之人，而導致破亡之禍。顯然，堯、舜、稷、契都是世所公認的古代圣君帝王與賢臣輔弼，而秦（始皇、二世）與李斯、趙高則是近世的敗亡者。可見，陸賈通過前者與后者的賢愚對比說明，用人不當也是秦走向滅亡的一大主因。

隨后，陸賈又強調： “故杖圣者帝，杖賢者王，杖仁者霸，杖義者強，杖讒者滅，杖賊者亡。”(18)《新語校注》卷上《輔政》，第51 頁。此即典型的戰國秦漢諸子“帝王霸亡”系譜式敘述，將君主的政治品級劃分為從高到低的“帝—王—霸—強—滅—亡”；其對應的臣者的類型則為“圣—賢—仁—義—讒—賊”。(19)戰國秦漢諸子在引用歷史議論時政之時，往往存在一種習慣，即依據所論主題，先將歷史人物分類、分檔，再與不同的品級或類型相對應，從而形成一種顯著的敘述模式，既類似于古文獻中“世系”的排列，也與此后《漢書· 古今人表》的人與品級類型的“對應”相類似。此類模式在傳世與出土文獻中頗為常見，有關材料考證與專題研究，參見王利器、王貞珉：《漢書古今人表疏證》，濟南：齊魯書社1988 年版；楊棟、劉書惠：《由〈呂氏春秋·尊師〉論清華簡〈良臣〉中的“世系”》，《四川文物》2015 年第5 期。其中，帝、圣即可呼應前文所指堯、舜與稷、契；而前文中與堯、舜、稷、契對應的秦始皇、二世和李斯、趙高，則只能分別對應序列中的滅、亡與讒、賊。需要說明的是，這組“帝王霸亡”系譜與前引夫差、智伯之事類似，亦見于《荀子》《鹖冠子》《呂氏春秋》等戰國秦漢間文獻，屬于諸子學者所共享的“學術通識”。當然，由于陸賈親見秦亡，故而將秦朝君臣納入這一系譜，既可視為對秦之暴政的“歷史認證”，也表明了秦朝滅亡于奸臣的歷史見解，且是對“帝王霸亡”式系譜內容的豐富。

除“帝王霸亡”之外，陸賈還將秦政之失歸咎于統治者不守道德、窮奢極欲，并依舊借助歷史知識展開論述：

夫酒池可以運舟，糟丘可以遠望，豈貧于財哉？統四海之權，主九州之眾，豈弱于武力哉？然功不能自存，而威不能自守，非貧弱也，乃道德不存乎身，仁義不加于下也。(20)《新語校注》卷下《本行》，第146 頁。

由文中“酒池”“糟丘”之典故，不難看出陸賈所要批判的是商代亡國之君紂王。王利器指出，《韓詩外傳》《新序》《淮南子》中亦用此典故，(21)《新語校注》卷下《本行》校注語，第147 頁。足見諸子對于紂王的歷史形象以及敗亡原因也有著近似的觀點：即認為其荒淫貪婪，任強力不守道義，最終無道而亡。如前所述，這仍舊是陸賈對戰國以來“暴政”書寫的延續與豐富。不同之處在于，陸賈指出“道德不存乎身，仁義不加于下”是紂王等暴君恃強而亡的根本原因。而在《新語·本行》篇首，陸賈即指出“治以道德為上，行以仁義為本”，前者為君主道德水準，后者則指其行動所依據的準則。其“道德”與“仁義”應是雜糅了戰國以來黃老道家與儒家理念的學術范疇，固然體現出陸賈學術取向的復雜性；(22)汪高鑫：《漢代儒學思想的“駁雜”性特征——以陸賈、賈誼為例》，《貴州社會科學》2019 年第10 期。但同時也表明，陸賈在借助歷史敘述，將秦政納入暴政之歷史“世系”的同時，也依舊嘗試借助秦亡之因，引導出一種正確的統治思路，并將其與上古圣王的品質與德行相結合。不過，一方面，由于陸賈的《新語》存在一定程度的亡佚，闕文較多，使我們無法窺見更多內容；另一方面，陸賈“過秦”的主要目的，在于幫助“馬上得天下”的統治新貴初步了解儒術，與民休息。所以，陸賈的學問思想具有一定的權宜性與功利性，(23)李振宏、余永霞：《論陸賈“因世而權行”的方法論思想》，《四川師范大學學報（社會科學版）》2020 年第6 期。和此后的“過秦”論者在思想深度上存在一定距離。

從文本的角度看，陸賈進一步豐富了戰國以來諸子論政的歷史素材，其后《淮南子》等漢代諸子文獻中，亦有類似歷史敘述模式的記載，這很可能是對陸賈之論的借鑒和延續。(24)如《淮南子·人間》作“秦王趙政兼吞天下而亡，智伯侵地而滅，商鞅支解，李斯車裂”，與《新語》文本幾乎一致。參見《淮南鴻烈集解》卷一八《人間訓》，第596—597 頁。而通過陸賈“過秦”的敘述風格也可看出，其將秦納入戰國以來“強橫而敗亡”者的歷史序列，認為秦政與歷史上其他暴政并無差異，“暴秦”之亡也與其他暴政的結局一樣，都是歷史的必然。同時，陸賈借助戰國以來諸子對歷史上恃強權、行暴政而致敗亡者的慣用書寫方式，特別是充分體現諸子“共同觀念”的“帝王霸亡”系譜以及相似的“暴君”書寫，進一步強化了秦政兇暴的屬性。

但要注意的是，在陸賈的論述中，秦政是因“暴政”而“敗亡”，與“霸道”“霸政”則并無關涉。戰國秦漢諸子的“帝王霸亡”系譜的本質，是按照人物道德之賢愚高低來區分其統治的優劣，霸者雖是低于帝、王的品級，但也并非處于絕對下品的危、亡、敗者。(25)如《荀子· 王霸》：“義立而王，信立而霸，權謀立而亡。……粹而王，駁而霸，無一焉而亡。”《鹖冠子· 博選》：“帝者與師處，王者與友處，霸者與臣處，亡國與役處。”因此，王與霸只是層次有高低之分的兩種品級，而并非后世儒家“王霸之辯”中的對立關系。這應是戰國秦漢諸子學術體系對于王霸關系的普遍界定。

二、賈誼之《過秦》及其對秦史的政治文化溯源

陸賈之后，賈誼對秦亡之因做了更為詳實的論述，其《過秦》一文更是成為學者論析“過秦”風潮的核心文獻。(26)今所見《過秦》存在多個文本系統，就文本的原始性而言，《史記· 陳涉世家》與《秦始皇本紀》所引《過秦》似為較早之文本。參見劉躍進：《〈過秦論〉三題》，《中山大學學報（社會科學版）》2016 年第2 期。亦有學者認為今本《新書》體例亦接近“漢時之舊”，參見余建平：《賈誼奏議的文本形態與文獻意義》，《文學遺產》2018 年第3 期。但余文未具體說明《過秦》是否亦符合原貌，故筆者認為今本《新書》所載《過秦》可以為《史記》所引提供借鑒，但其文序編排，與賈誼原文可能仍存在一定差異。當然，“過秦”的目的除反思秦政之外，亦映射出論者想要改變現實政治的意圖。陸賈試圖通過“過秦”為劉邦言“逆取順守”之道，以實現秦漢之際的政治轉向；那么，已經處于漢代穩定統治時期的賈誼，為何仍舊如此重視“亡秦之跡”，并延續了秦末漢初以來的“過秦”傳統呢？事實上，賈誼之《過秦》一方面繼承陸賈，以戰國以來諸子學說為依托，就事論事地分析秦政得失；另一方面，賈誼在秦亡的直接原因之外繼續思考，初步形成了秦因背離“王道”而滅亡的模糊的認識，這也為此后漢儒“過秦”論的深化奠定了基礎。

與陸賈相似，賈誼看待秦政的態度仍比較客觀，甚至不否認秦政本具有成功的可能。在其看來，秦始皇本有效法上古圣王之機遇，秦二世亦有改易政治、及時止損的條件：

借使秦王計上世之事，并殷周之跡，以制御其政，后雖有淫驕之主而未有傾危之患也。(27)《史記》卷六《秦始皇本紀》文末引“賈生之言”，第356—357 頁。

向使二世有庸主之行，而任忠賢，臣主一心而憂海內之患，縞素而正先帝之過，裂地分民以封功臣之后，建國立君以禮天下，虛囹圉而免刑戮，除去收帑污穢之罪，使各反其鄉里，發倉廩，散財幣，以振孤獨窮困之士，輕賦少事，以佐百姓之急，約法省刑以持其后，使天下之人皆得自新，更節修行，各慎其身，塞萬民之望，而以威德與天下，天下集矣。(28)《史記》卷六《秦始皇本紀》文末引“賈生之言”，第357 頁。亦有學者根據此段史料并結合北大漢簡《趙正書》指出，在秦漢之際人心目中，秦二世并非如《史記》所描述的篡立之君，而亦有其“正當性”的一面。參見陳侃理：《〈史記〉與〈趙正書〉——歷史記憶的戰爭》，載佐竹靖彥主編《中國史學》第26 卷，京都：朋友書店2016 年版。但亦有學者認為《趙正書》并不完全可信，參見辛德勇：《生死秦始皇》，北京：中華書局2019 年版，第65 頁。

其實，這種看似“為秦張目”的觀點，也見于前引陸賈與劉邦的對話中。面對劉邦的自負之語，陸賈針鋒相對道： “向使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？”(29)《史記》卷九七《酈生陸賈列傳》，第3270 頁。不過，這類言論似有為“暴秦”開脫之嫌，故嘗遭后人非議。如東漢明帝就認為： “賈誼、司馬遷曰： ‘向使嬰有庸主之才，僅得中佐，山東雖亂，秦之地可全而有，宗廟之祀未當絕也。’秦之積衰，天下土崩瓦解，雖有周旦之材，無所復陳其巧，而以責一日之孤，誤哉！”(30)《史記》卷六《秦始皇本紀》，第367 頁。按：注引《索隱》云，此系明帝“訪班固評賈、馬《贊》中論秦二世亡天下之得失，后人因取其說附之此末”。此論亦見《文選》錄班固《典引序》。按：明帝所云“賈誼、司馬遷曰”，似因為司馬遷大段引用《過秦》之文于《史記》，明帝以二人觀點相近，故對二人皆予批評；又瀧川資言引梁玉繩觀點，指出班固讀《秦記》作《典引》，并在《典引序》中復述明帝對司馬遷、賈誼的批評之語。參見《史記會注考證》卷六《秦始皇本紀》，北京：新世界出版社2009 年版，第110—111 頁。陳君亦據此指出，明帝與班固此論，意在警告后者撰史應注意的史觀問題。參見陳君：《潤色鴻業：〈漢書〉文本的形成與早期傳播》，北京：北京大學出版社2020 年版，第47—52 頁。亦有學者認為，陸賈、賈誼并非基于儒者眼光“過秦”，而是以法家強化君權、道家無為之術為依據。(31)此觀點參見馬育良：《漢初治政與賈誼的禮治思想》，《孔子研究》1993 年第4 期；牛秋實：《賈誼、晁錯與漢初思想和社會》，《許昌學院學報》2003 年第6 期；于斌：《道家思想與漢初政治》，《唐都學壇》2006 年第2 期；汪高鑫：《漢代儒學思想的“駁雜”性特征——以陸賈、賈誼為例》，《貴州社會科學》2019 年第10 期。但筆者認為，所謂為秦開脫之嫌，似與陸賈、賈誼的學術取向并無緊密的關聯，而是與西漢學者對戰國秦漢歷史轉折的認識有關。

賈誼認為“近古之無王者久矣”，在他看來，秦的統一代表著新王者的出現；司馬遷以“諸侯晏然弗討，海內爭于戰功”概括春秋至戰國的劇變，進而認為秦“取天下多暴，然世異變，成功大”。(32)《史記》卷一五《六國年表· 序》，第835—836 頁。除漢代學者外，顧炎武亦指出周末“風俗”有大變，原本在西周封建體制下尚能運作的諸侯爭霸，突變為你死我活的兼并戰爭，故曰“邦無定交，士無定主”；顧氏雖在后文有“暴秦”之稱，但也承認“不待始皇之并天下，而文武之道盡矣”。(33)顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力點校：《日知錄集釋》（全校本）卷十三“周末風俗”條，上海：上海古籍出版社2006 年版，第750 頁。可見，無論是社會制度抑或政治文化，周秦之際的歷史變遷已是必然。以此為前提，秦政的出現亦是這一變遷與轉折的產物，具有充分的合理性。

所以，陸賈、賈誼等人雖不否認秦之暴政，但他們亦承認秦在歷史變遷中的重要地位，所以論及秦亡，也只將始皇、二世在“治術”方面的失誤視為原因，而不深究秦政自商鞅時代就已呈現出的弊端和問題。換言之，他們認為秦之速亡，雖由攻守失誤之外因及不施“仁義”之內因所致，但這仍屬于秦統一之后的失誤，而非秦國政治文化本身的隱患。

與陸賈不同，賈誼在論析秦亡之因時，還同時回顧了秦政的發展歷程，但他也并未全面否定秦政的歷史積淀。在《過秦》上篇，賈誼重點敘述了秦孝公用商鞅變法圖強至秦始皇統一天下的史事；而統一后之暴政與二世亡國等敘述與評價之語，則分別見于上、下兩篇。(34)裴骃《集解》案語引班固奏事云：“太史遷取賈誼《過秦》上、下篇以為《秦始皇本紀》《陳涉世家》下贊文。”但有學者通過“鏡鑒模擬法”，參照陸機《辯亡論》文本，認為《過秦》上篇見《史記·陳涉世家》，而下篇見《秦始皇本紀》，與裴骃所引相反。參見沈相輝：《〈過秦論〉文本考察兼談模擬文本及其意義》，《中國典籍與文化》2019 年第4 期。沈文亦認為《史記》所引雖較接近《過秦》原貌，但也經過司馬遷的重編。按：沈文分篇次序雖與裴骃所引相悖，但與今本《新書· 過秦》分篇、文序皆可對應，敘述邏輯也相對合理，故本文中所云《過秦》上下分篇次序，皆從沈相輝新說。對于秦統一之前的歷史，《過秦》并未予以貶斥，不過，賈誼為文帝“陳政事”的奏疏中，則對商鞅之法有所批評：

商君遺禮義，棄仁恩，并心于進取，行之二歲，秦俗日敗。……曩之為秦者，今轉而為漢矣。然其遺風余俗，猶尚未改。(35)《漢書》卷四八《賈誼傳》，第2244 頁。

需要說明的是，賈誼此說旨在批判商鞅之政對于民風民俗的破壞，以及漢代在政治文化層面對秦的繼承，并未將其定性為秦朝滅亡的原因。因此筆者認為，《過秦》對于秦國歷史傳統之回顧，其意仍在彰顯秦統一天下大業之意義。

同時，賈誼進一步指出秦政之失誤，還在于“廢王道，立私權”：

秦王懷貪鄙之心，行自奮之智，不信功臣，不親士民，廢王道，立私權，禁文書而酷刑法，先詐力而后仁義，以暴虐為天下始。夫并兼者高詐力，安定者貴順權，此言取與守不同術也。(36)《史記》卷六《秦始皇本紀》文末引“賈生之言”，第356 頁。

相較陸賈對秦政嚴刑峻法、力役繁重等表象的批判，賈誼的反思深入到“治道”層面。(37)“治道”是古代政治學研究者經常提及的一個概念，可將其理解為作為手段、措施的“治”，以及作為指導思想的“道”。參見黎紅雷：《為萬世開太平——中國傳統治道研究引論》，《云南大學學報（社會科學版）》2007 年第6 期。他指出“秦離戰國而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者無異也”，(38)《史記》卷六《秦始皇本紀》文末引“賈生之言”，第356 頁。認為攻守政策轉換即“取與守不同術”的根本，在于施行仁義；如果“仁義不施”，則“攻守之勢異也”。而施行仁義之政的具體舉措，除了廢除嚴刑峻法，亦在于“信功臣，親士民”。與賈誼大約同時的賈山，也曾稱秦政“不篤禮義”且“亡輔弼之臣，亡進諫之士，縱恣行誅，退誹謗之人，殺直諫之士”，亦提出“得士而敬之則士用，用之有禮義”的見解。(39)《漢書》卷五一《賈鄒枚路傳》，第2327—2334 頁。這種將君主開言路、用士人之舉措與“禮義”結合在一起，涉及權力分配并體現出重建君臣關系的意識，在陸賈的論著中雖有涉及，但并不強烈。這顯然是賈誼等學者結合西漢政治實踐產生的新認識。(40)徐復觀：《賈誼思想的再發現》（寫于1975 年），載《兩漢思想史》第二卷，北京：九州出版社2014 年版，第100 頁。

進而，賈誼認為施行仁義與信用臣民，足以使秦實現“三王之建天下，名號顯美，功業長久”的“王道”。(41)《史記》卷六《秦始皇本紀》文末引“賈生之言”，第357 頁。與之類似的表述亦見枚乘諫吳王劉濞之語，其言： “湯、武之土不過百里，上不絕三光之明，下不傷百姓之心者，有王術也。”(42)《漢書》卷五一《賈鄒枚路傳》，第2359 頁。這里枚乘所言“王術”即指“湯、武”圣王之術，與前引賈誼所云“計上世之事，并殷周之跡”亦可對應。由此可見，漢文帝時，賈誼、枚乘等人所謂王道、王術，皆與殷周圣王相關。而賈誼以秦為“廢王道”者，在一定程度上，也已將秦政放在了王道的反面。

不過，賈誼對“秦無王道”的認識尚不深刻。就知識結構而言，賈誼與陸賈以及戰國時代諸子類似，亦認同“帝王霸亡”系譜模式的敘述，如《新書·官人》云：

王者官人有六等：一曰師，二曰友，三曰大臣，四曰左右，五曰侍御，六曰廝役。……故與師為國者帝，與友為國者王，與大臣為國者伯，與左右為國者強，與侍御為國者若存若亡，與廝役為國者亡可立待也。(43)賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》卷八《官人》，北京：中華書局1992 年版，第292—293 頁。

其論中政治品級最低下的“若存若亡”與“亡可立待”者，即與秦亡之現實對應，又分別對應后文中“與侍御為國”和“與廝役為國”兩種君臣關系，并且可與賈誼《過秦》所論“不信功臣，不親士民”相聯系。而此論中政治品級為“與大臣為國者”之伯者，其義與霸相通，其品級雖不如以臣為師友的帝王之政，但在該“序列”中并無貶義，與“若存若亡”或“亡可立待”截然不同。因此亦能看出，在賈誼的觀念中，帝王之道雖占據至高位置，但居于次席的“霸”也并非帝王之道的對立面，與“亡國”之秦政亦無關涉。這一觀點，在時代稍晚的《淮南子》中亦有體現，可作為秦漢諸子的普遍認識。(44)《淮南鴻烈集解》卷一八《人間訓》：“秦王趙政兼吞天下而亡，智伯侵地而滅，商鞅支解，李斯車裂。三代種德而王，齊桓繼絕而霸。”第596—597 頁。其論以三代為王、齊桓公為霸，品次皆居于上；而以智伯、秦王之滅、亡為下，顯然亦將秦政與霸道作出截然區分。

可見，《過秦》對秦孝公以來秦國歷史的回顧，對周秦之際歷史變革的強調，以及對始皇、二世在“治術”層面的反思，都表明賈誼對秦政的批判，仍舊與前人相似，仍停留在“就事論事”的層面，并未上升到對秦人政治文化進行全面反思的高度。同時，賈誼似已注意到秦政對上古“王道”的違背，但此時學者對于“王”“霸”在政治與歷史層面的定義，還是以戰國以來諸子“帝王霸亡”譜系為依據的。不過，賈誼對秦國歷史文化傳統的追溯，及其對王道、君臣以及秦政的模糊的認識，則又為西漢中期以后儒者借助“過秦”將秦政塑造為“霸道”，并論說將“王道”與“霸道”對立的“王霸之辯”，奠定了基礎。

三、“王霸之辯”與漢儒以秦為“霸道”

賈誼之后，“過秦”風潮持續深化。宣帝時，路溫舒提出：秦“賤仁義之士，貴治獄之吏”是其“所以亡天下”的本質原因。(45)《漢書》卷五一《賈鄒枚路傳》，第2369 頁。其將“仁義之士”與“治獄之吏”相對立的思維，可被視為在君臣關系層面“過秦”的延續；但路溫舒亦表明，后者是由秦至漢而“其一尚存”的遺產，這明顯是針對西漢政治現實中的尚法、尚吏現象，暗示應建立約束文法吏行政的“規諫機制”。(46)閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大學出版社2015 年版，第297 頁。成帝時，梅福上書：“秦為亡道，削仲尼之跡，滅周公之軌，壞井田，除五等，禮廢樂崩，王道不通，故欲行王道者莫能致其功也。”(47)《漢書》卷六七《楊胡朱梅云傳》，第2918 頁。此處“亡道”雖是對陸賈、賈誼“對應序列”之常識的繼承，但又明確地將秦政之“亡道”作為王道政治的反面。由路、梅二人之論還可看出，前者對言“仁義之士”與“治獄之吏”而后者對言“亡道”與王道，都體現出一種試圖以王道衡量時政并改造現實的傾向，這與西漢中期以來，儒家學者與朝廷官僚之間愈演愈烈的“王霸之辯”有著緊密聯系。

所謂“王霸之辯”，即認為王道與霸道是非此即彼的對立關系，西漢中后期以來逐漸成為時人共識。如“柔仁好儒”的元帝為太子時，因其父宣帝“所用多文法吏，以刑名繩下”，從而勸諫道：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝則斥責道： “漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！”(48)《漢書》卷九《元帝紀》，第277 頁。宣帝所言“霸王道”即為王道與霸道。(49)有學者認為宣帝此謂“霸王道”，并非指王道與霸道，而是先秦以來形成的一個特殊的歷史概念。參見曹勝高：《“霸王道”的學理形成與學說調適》，《中原文化研究》2014 年第5 期。但筆者認為，結合宣帝此論語境，以及西漢政治文化中“王霸之辯”的背景，此處“霸王道”確為王道、霸道之意。其中，王道即太子所言“用儒生”，亦即宣帝所謂“純任德教”與“用周政”——以儒生為官僚集團的主體，以道德教化為治術，體現對西周禮樂文明的歷史傳承。根據宣帝父子爭論及此事的后續記載可知，宣帝以“淮陽王明察好法”，“疏太子而愛淮陽王”。(50)《漢書》卷九《元帝紀》，第277 頁。由此可知，宣帝父子所理解的霸道，應是以文法吏為主體，以刑法為治術的政治理念，亦即與王道對立的另一種“治道”。

如果說王道對應著歷史上的西周禮樂教化之政，那么，霸道的歷史依據又是什么？首先可以確定的是，其并非春秋霸政。因為，春秋霸主代天子行王政，其本質是一種政治行為，且并未突破周代禮樂秩序，更沒有形成與王道對立的“治道”理念。但從歷史演進的結果看，春秋霸政進一步導出大國兼并，并最終由秦完成統一。那么，對西漢中期的儒者來說，秦之暴政，也正可為“霸道”填補歷史依據的空缺。而漢初開始盛行的“過秦”風潮，無疑可為這一思路提供豐富的思想資源。實際上，這種以“過秦”結合“霸道”的思路，早在昭帝時就已出現，鹽鐵會議上，以“賢良”“文學”為代表的儒者集團與“大夫”代表的皇權官僚集團展開論辯，(51)20 世紀中期以來，儒法斗爭逐漸成為中國思想史研究的一個基本預設，在此影響下，鹽鐵會議也被視為其案例。參見侯外廬等：《中國思想通史》第二卷，北京：人民出版社1957 年版，第172—188 頁。但亦有學者指出，作為學術流派的法家早在西漢時代就逐漸消亡，因而并不存在儒法斗爭的前提；會議論辯的雙方其實是儒家內部的“醇儒”與“雜儒”，分別代表著王道與霸道，因此鹽鐵會議的本質是“王霸之辯”。參見王利器：《鹽鐵論校注》（定本）前言，北京：中華書局1992年版，第1—2 頁。其中，對秦史與秦政的評價，也是兩派“王霸之辯”所依據的學術與歷史資源。(52)有學者認為“賢良”“文學”屬于“過秦”派，“大夫”屬于“道秦”派，似未點明鹽鐵會議“王霸之辯”的實質。參見王紹東：《西漢鹽鐵會議上的“過秦”與“道秦”》，《史學史研究》2011 年第2 期。就《鹽鐵論》的記錄來看，圍繞秦史、秦政的爭論之辭，主要見于《非鞅》《誅秦》《刑德》等篇，其內容圍繞著秦之刑罰、征伐、用人、征役等各個具體方面。不過筆者認為，以上諸篇中，《非鞅》一篇可被視作對秦國歷史文化傳統的全面探討，具有提綱挈領的意義。因此，本文主要以該篇內容作為分析對象。

《非鞅》首言“大夫”對商鞅的稱贊之語：

昔商君相秦也，內立法度，嚴刑罰，飭政教，奸偽無所容。外設百倍之利，收山澤之稅，國富民強，器械完飾，蓄積有余。是以征敵伐國，攘地斥境，不賦百姓而師以贍。故利用不竭而民不知，地盡西河而民不苦。鹽、鐵之利，所以佐百姓之急，足軍旅之費，務蓄積以備乏絕，所給甚眾，有益于國，無害于人。(53)《鹽鐵論校注》卷二《非鞅》，第93 頁。

顯然，“大夫”官僚集團認為正是通過商鞅“立法度，嚴刑罰”的制度創設，才使得秦國“奸偽無所容”；同時設利收稅，使國家“器械完飾，蓄積有余”；從而在對外征伐中占據優勢。因此“大夫”首先判定商鞅變法之功“有益于國，無害于人”。

對此，“文學”集團表示了強烈的質疑：

商鞅峭法長利，秦人不聊生，相與哭孝公。吳起長兵攻取，楚人搔動，相與泣悼王。其后楚日以危，秦日以弱。故利蓄而怨積，地廣而禍構，惡在利用不竭而民不知，地盡西河而人不苦也？今商鞅之冊任于內，吳起之兵用于外，行者勤于路，居者匱于室，老母號泣，怨女嘆息。(54)《鹽鐵論校注》卷二《非鞅》，第94 頁。

他們認為，商鞅、吳起的變法運動，雖然充實了國庫，增強了國家的軍事實力，但這些成果是以犧牲百姓之利益為代價的。盡管國家富足、疆域廣闊，但勢必會引起“怨積”“禍構”，此后楚國、秦國的削弱與覆滅，在“文學”看來，都是由變法所導致的與民爭利造成的惡果。

很明顯，“大夫”官僚集團的立場是站在國家整體利益之上，將衡量政治好壞的標準，系于國家的財富與軍力，這是戰國時代兼并戰爭所造就的“軍國一體”思維的延續。但在“攻守”易勢的條件下，儒者希望國家能夠適度地讓利于民，減輕民眾的賦稅、征役負擔，穩定內部局勢。當然，結合鹽鐵會議召開的歷史背景，彼時漢匈戰爭之余波尚在，漢初的部分特質還沒有完全消退。“大夫”代表著皇權統治者的利益，所以他們繼續強調商鞅變法之后秦國所獲得的政治軍事優勢，并將秦朝速亡的罪責歸咎于二世時代的秦朝君臣：

秦任商君，國以富強，其后卒并六國而成帝業。及二世之時，邪臣擅斷，公道不行，諸侯叛弛，宗廟隳亡。……今以趙高之亡秦而非商鞅，猶以崇虎亂殷而非伊尹也。(55)《鹽鐵論校注》卷二《非鞅》，第94 頁。

不難看出，“大夫”對秦史的認識，分為兩個階段：前段自商鞅變法到秦滅六國，可被看作秦國實力的上升期，作為這一階段的肇始者，商鞅自然有功；而后段則是秦統一到滅亡的“下降期”，其禍首自然是秦二世與趙高等人。當然，這一歸咎方式，與陸賈、賈誼等人的觀點比較接近，屬于對固有“過秦”思維的繼承。但如前所論，西漢中期以來儒家學者對秦政的反思，已不限于秦二世“無道”這一直接原因，而是要從秦政的制度與文化層面對其加以深刻反思。

“文學”所論即在上述觀念指引下展開：

伊尹以堯、舜之道為殷國基，子孫紹位，百代不絕。商鞅以重刑峭法為秦國基，故二世而奪。……崇利而簡義，高力而尚功，非不廣壤進地也，然猶人之病水，益水而疾深，知其為秦開帝業，不知其為秦致亡道也。(56)《鹽鐵論校注》卷二《非鞅》，第94—95 頁。

“文學”首先針對“大夫”并言“趙高亡秦”與“崇虎亡商”而展開批判，認為殷商政治的基礎是開國時期由伊尹等賢臣所奠定的，繼承了堯、舜上古政治的精華，故其國祚綿長；但秦朝僅歷二世而亡，且其立國原則即“崇利而簡義，高力而尚功”，在“文學”看來，這與堯舜之道相去甚遠。顯然，“文學”認為秦政之弊，不在于昏君奸臣等個人因素，而是由其政治文化的“先天基因”所決定的，他們進而論述道：

商鞅棄道而用權，廢德而任力，峭法盛刑。(57)《鹽鐵論校注》卷二《非鞅》，第96 頁。

“文學”以商鞅“棄道而用權，廢德而任力”為秦政之弊的根源。“道”“權”在此似可理解為“經”“權”，即前者是具有穩定性、持久性的至高準則，而后者則是可變的權宜之計。其意在說明商鞅拋棄了自古以來的王道政治傳統，轉而采用帶有“軍國一體”色彩的變法政治，是對王道的違背。而“德”“力”則可理解為道德與強力，孟子曾云“以德行仁者王，以力假仁者霸”，而商鞅廢前者而行后者，亦可被視為棄王道而行霸道。因此，較之賈誼只論及商鞅之政對社會政治風俗的負面影響，“文學”則進一步將商鞅之政歸為秦亡之元兇，且由“經”“權”“德”“力”將秦政界定為王道的反面——霸道。

雖然鹽鐵會議的現實主題是討論“問民所疾苦”，亦即國家治道原則的施行問題。(58)楊勇指出，鹽鐵會議雖因鹽鐵專營問題而召開，但其主題實際是圍繞著“問民所疾苦”而展開的“治道”討論。參見楊勇： 《鹽鐵會議主題考》，《現代哲學》2017 年第6 期。不過，通過上述對《非鞅》篇的論析，亦能發現鹽鐵會議再次推進了“過秦”之論。較之賈誼，此時儒者們已開始將秦政敗亡之原因，直接歸咎于商鞅變法以來所積累的政治文化弊端，進而得出秦政自古以來即為“暴政”的認識；同時，在“王霸之辯”的論辯背景下，秦政也被儒者定性為與“霸道”同質的產物。至此，秦末漢初學者“過秦”而不否定秦史傳統的舊有立場也被逐步顛覆。

回到前引宣帝“霸王道雜之”之論，亦可證明“霸道”的歷史對應的就是秦政。宣帝之所以未明言之，一方面是因為自漢武帝采納董仲舒公羊經學之王道理論后，漢代政治輿論普遍以行王道為至高追求，因此無論是皇帝還是士人，均不便公開宣揚作為王道之反面的霸道；另一方面，亦與漢初以來的“過秦”思維緊密相關。顯然，在漢人的普遍認知中，秦政是失敗的，故而不便宣揚。所以，西漢“王霸之辯”在歷史敘述層面，亦體現為“周秦之爭”的對立。

儒者以秦政為霸道之代表的觀點，也使得秦政與霸道如“標靶”一般，可供其站在王道正確的立場上攻訐批判，并成為彰顯王道之正義的“反襯”。在漢武帝以后逐漸強化專制集權的政治氛圍下，士人無法直接攻擊朝廷與皇帝本人，但“漢承秦制”意味著秦朝皇帝專制集權的政治遺產仍被延續，這就使漢政之“現實”與秦政之“歷史”有了共通之處。進而，儒生士人便可借“過秦”之“古”，諷諫漢政“霸王道雜之”之“今”。因此，筆者認為，在以秦政為“霸道”的觀念形成之后，“過秦”之論也就自然被納入“王霸之辯”的論述體系，并成為佐證霸道負面性的歷史依據。就學術史發展的角度來看，陸賈、賈誼等原本帶有戰國諸子遺風的“過秦”思維，也從此被漢代儒學所改造，并逐漸消融于秦為“霸道”的歷史敘述之中。

結 語

通過對漢初陸賈、賈誼以及西漢中葉鹽鐵會議中儒生“過秦”之論的分析，可以梳理出西漢前半葉思想學術史的脈絡：

漢初學者以陸賈為代表，繼承了戰國諸子學術遺風，借助“帝王霸亡”的系譜式敘述，在強化秦之“暴政”屬性的同時，也延續了諸子借史事論說政治之學術傳統。隨后，賈誼之《過秦》大致延續了如上傳統，雖然肯定了秦一統天下的歷史意義，但同時也指出秦政之失在治道層面違背了上古“王道”。賈誼的相關論述，仍是在先秦諸子“帝王霸亡”的話語體系下展開，其論說目的也與陸賈相似，重在勸說統治者以史為鑒，不要重蹈秦暴政之覆轍。

而西漢中期以來，隨著五經之學復興，積極參政的儒家學者希望依據經典重建上古王道政治。在此背景下，秦朝速亡之史事也就成為他們論證王道之合理性的“反面參照”，即所謂霸道、霸政。因而，對于秦政的檢討，也就不再局限于以史為鑒，而是要從道德層面對秦的歷史與政治文化加以否定，實現其尊王道、貶霸道的目的。鹽鐵會議上，“賢良”“文學”著力從歷史根源上批判秦政，也正是基于此。這一變遷使得“過秦”論原本具有的客觀性逐漸消失，退化為西漢儒家學者論說“王霸之辯”的歷史素材；同時亦能看出，戰國秦漢諸子之學對漢代政治文化的影響在逐漸消退，轉而讓位給定于一尊的儒家五經之學及其衍生的政治歷史觀。