西方哲學視野中的莊子哲學

強 以 華

(1.湖北工業大學 馬克思主義學院，湖北 武漢 430068；2.湖北大學 哲學學院，湖北 武漢 430062)

當人們用西方哲學對哲學分支學科的歸納方式(例如本體論、認識論等)及概念系統和評價體系(例如相對主義、不可知論等)來分析、審視和評價中國傳統哲學時，他們已經在探討中國傳統哲學中采用了西方哲學的視野。就莊子哲學而言，中國哲學界很多哲學家在“西方哲學視野”之下探討莊子的哲學時卻未能真正地在“西方哲學的視野”下分析和評價莊子哲學(本體論、認識論、自由觀)，而是簡單地僅把莊子哲學看成是相對主義和不可知論等哲學。本文試圖矯正中國哲學家對莊子哲學的簡單化且不公正的處理方式，在西方哲學視野中探尋莊子哲學的優點，同時圍繞莊子哲學來比較作為“中國哲學”的莊子哲學與西方哲學主要是典型形而上學之間的同異之處。

一、莊子哲學的本體論

本體論作為探討“本體”的理論就是探討作為萬物之根特別是人類之根的世界本原的理論，這一概念首先被17世紀德國經院哲學家魯道夫·郭克蘭紐所使用。西方哲學中的本體論也被譯為存在論，因為它研究的本體亦被譯為“存在”(或“有”)。“存在”一詞來源于希臘文ontos，盡管這個古希臘文在詞源上有著各種不同的解釋，但在后來的本體論中，它主要指的是作為世界本原(本質)的存在。在西方哲學史上的不同哲學家那里，本體論(ontology)或者與形而上學同義或者是形而上學的核心部分。形而上學的主流主要指的是唯心主義哲學或唯理論哲學，非主流則指的是唯物主義哲學或經驗論哲學(因為唯物主義或經驗論堅持感性世界的真實性或堅持感性經驗是認識起點的做法最終會威脅形而上學超驗的本體對象的存在)。正如哈貝馬斯所說：“我把一直可以追溯到柏拉圖的哲學唯心論思想看作是‘形而上學思想’，它途徑普羅提諾和新柏拉圖主義、奧古斯丁和托馬斯、皮科·德·米蘭德拉、庫薩的尼古拉、笛卡兒、斯賓諾莎和萊布尼茨，一直延續到康德、費希特、謝林和黑格爾。古代唯物論和懷疑論，中世紀后期的唯名論和近代經驗論，無疑都是反形而上學的逆流。但它們并沒有走出形而上學思想視野。”[1]我們把西方形而上學的主流稱為“典型形而上學”。中國哲學中也有探討作為萬物之根特別是人類之根的世界本原(或本質)的理論，它在本質上可以等同于西方哲學的本體論，在莊子哲學中，它表現為探討“本根”的理論(本根論),如《莊子·知北游》中所說；“惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知。此之謂本根，可以觀于天矣。”所以，在中國傳統哲學中，實際上也有本體論。

本體論把“本體”作為探討對象，它首先要回答的是何謂本體的問題。在此方面，莊子像老子一樣把本體看成“道”。他說：“夫道有情有信，無為無形;可傳而不可受，可得而不可見;自本自根,未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地。”(《莊子·大宗師》)這個“道”作為本體(本根)獨立自存，盡管無為無形、不可受見，但卻“無所不在”，并構成了包括天地神鬼在內的一切事物的根源。那么，“道”是什么呢？莊子說它是自然之氣，他有時稱其為自然，有時稱其為氣，“故曰‘通天下一氣耳’”(《知北游》)。正因為如此，萬物由“道”產生也就是萬物由“氣”產生，氣分化為陰陽，“至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩者交通成和而物生焉”(《莊子·田子方》)，“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。”(《知北游》)。莊子還把這種作為“氣”的“道”稱之為“一”和“無”。首先，他像老子一樣把“道”看成是與“多”相對的“一”。他在《齊物論》中提出了著名的“齊萬物而為一”的命題，他的意思是盡管萬物存在著各種各樣的差別，表現為“多”，但是，它們都是統一的“氣”的產物，“氣”是萬物之“多”中的“一”。“一”與“多”或萬物的關系是根源和產物的關系，“圣人故貴一”(《知北游》)。其次，又像老子一樣把“道”看成是與“有”相對的“無”。他在《知北游》中借孔子的口說：“物物者非物。”其實，這個“非物”就是“無”，萬物由“道”產生也即萬物由“無”產生，故“泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性”(《莊子·天地》)。當莊子把作為“氣”的“道”(“一”或“無”)看成是世界的本原(本體或本根)時，也把它當作了絕對的存在，即肯定了它的絕對確定性。

相比之下，現實世界中的具體的萬物(“多”或“有”)作為“道”或“氣”的產物則被莊子看成是相對的存在，它們因其相對性而只能是不確定的存在，原因在于它們千差萬別、不斷變化。絕對的存在作為“唯一的存在”不可能是亦此亦彼的存在，反之，萬物作為相對的“多”的存在則只能是亦此亦彼的存在。因此，莊子從各種不同的角度闡述了具體萬物的相對性現象，歸納起來，大致有以下情形：其一，從具體事物的自身說，它有不同的方面，從肯定的方面看，它是肯定的存在，從否定的方面看，它又是否定的存在；其二，從不同事物的相互關系看，它們則彼此相對，或者在事實上表現為相對的存在，例如大和小、寐和覺、大知和小知、大言和小言等，或者在價值上表現為相對的存在，例如貴和賤、美和丑、善和惡等；其三，從事物的變化看，它們還在時間上彼此相對，例如，“帝王殊禪，三代殊繼。差其時，逆其俗者，謂之篡夫；當其時，順其俗者，謂之義之徒”(《莊子·秋水》)。因此，無論從事物的自身看還是從它們的相互關系看，無論是從事實的角度看還是從價值的角度看，無論是從事物的靜態關系看還是從事物的發展變化看，它們都是相對的存在者。既然如此，那么，人們根據不同的角度和不同的標準必然會得出相對的結論。“毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛”(《莊子·齊物論》)，所以，“彼亦一是非，此亦一是非”(《齊物論》)，“因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非”(《秋水》)。

從評價的角度看，既然莊子試圖通過對比現實世界的具體萬物來闡述本體，那么，哲學家們的評價就既能從莊子關于本體即“道”的理解出發來進行，也能從莊子關于萬物的理解出發來進行。在中國關于莊子哲學的研究中，哲學家們大都是從莊子關于萬物的理解出發來進行評價的，并且據此把莊子哲學說成是無確定性的相對主義哲學。莊子對具體萬物的理解確實包含了嚴重的相對主義特色，但是盡管如此，我們在評價時卻不能忽視他的哲學的更為重要的方面，亦即對于本體理解的方面。從莊子所理解的“道”的角度來看，我們可以發現：莊子強調具體萬物的相對性恰恰是為了引出本體“道”的絕對性和確定性。在此方面，他與西方哲學中的典型形而上學具有高度的相似性。西方形而上學以“存在”為探討對象，首先提出“存在”這一概念的是古希臘的巴門尼德，他曾“暗示了作為一門獨特的哲學探索的形而上學的一些典型特征”[2]，其中，首要的特征就是他提出了“存在者(或有)存在而不存在者(或無)不存在”的命題。其實，他所說的“有”就是“一”，并且因此恰恰是“無”。這是因為，巴門尼德所說的“有”是純粹的“有”，也就是說，它僅僅是“有”(從具體事物中抽象出來的共同性)，排除了具體事物的所有的規定，所以，它是“多”中之“一”。顯然，莊子看到了這種“一”，他在談到“指”與“非指”之辯和“馬”與“非馬”之辯時說：“天地一指也，萬物一馬也”(《齊物論》)，并且在最抽象的意義上提出了“齊萬物而為一”的命題。同時，由于巴門尼德所說的“有”作為純粹的“有”就是“一”，所以，它又是“無”。德國哲學家黑格爾曾論證了這一現象，他說：“有、純有，——沒有任何進一步的規定。”“有假如由于任何規定或內容而使它在自身有了區別，或者由于任何規定或內容而被建立為與一個他物有了區別，那么，有就不再保持純粹了。”“有是純粹的無規定性和空……這個無規定的直接的東西，實際上就是無，比無恰恰不多也不少。”[3]這就是說，有作為純粹的“有”沒有任何具體的規定(如“硬”“紅”“長”等)和內容(如 “人”“狗”“樹”等)時，它實際上就是“無”(非存在)。其實，莊子也清晰地知道作為“氣”的“道”(“一”)就是“無”的思維邏輯。他所說的“道”作為“氣”其實就是純粹的“氣”(“一”)，盡管萬物產生于它最終又復歸于它，但它本身沒有任何具體的規定和內容，因而它就是“無”。因此，在本體的問題上，莊子和巴門尼德具有高度的相似性，他們都把有別于具體事物的“一”或“無”作為本體，認為它是絕對確定的存在或真正的存在。在對待現實世界的具體萬物的問題上，巴門尼德比莊子的相對主義走得更遠，他直接宣布這些千差萬別、不斷變化的具體萬物“不存在”。巴門尼德所“暗示的”形而上學的這一典型特征被后來的形而上學家全盤吸收，例如柏拉圖就直接把世界分為作為(多個)“一”的理念世界和作為“多”的感性世界，認為前者是絕對確定的真實世界而后者是不確定的虛假(或影子)世界。

當然，莊子的本體和西方形而上學的本體之間也存在因中西文化差異所造成的差別，西方形而上學的本體雖然也被賦予了某種善(倫理)的含義(例如柏拉圖把最高理念稱為善的理念)，但它主要是以真的含義為核心的實體，莊子哲學則像其他中國傳統哲學家(特別是儒家的哲學家)一樣，在把本體看成是具有真的含義(氣)的同時，特別重視它的善(倫理)的含義(可聯系他的認識論和自由觀理解)。當然，莊子哲學中的善或倫理相比于儒家的善或倫理具有一種前倫理的性質，也就是說，他所說的倫理是儒家所說的倫理產生之前的倫理，在他看來，儒家的倫理學的產生應是人類社會失去倫理的結果。盡管莊子的本體和西方形而上學的本體之間也存在著因中西文化差異造成的差別，但這不排斥在西方哲學的視野中它們之間的相似性，即它們都試圖通過論證現實世界中具體事物的相對的不確定性來追求本體世界絕對的確定性。

二、莊子哲學的認識論

認識論作為哲學的認識論，它的最高目標是認識本體以獲得關于世界本質的絕對確定的知識(絕對真理)，若要獲得這種知識，它就必須透過現象世界深入到現象背后的本質世界，特別是作為最高本質的本體世界。但它在這樣做的時候卻不可避免地會遇到一個困難，即本體作為“全部”世界的根源其存在超越了人的經驗范圍，但人只能生活在現實世界之中，而這個現實世界僅僅是經驗世界，所以，從邏輯上說，人不可能“確切地”知道本體究竟是什么。因此，在認識本體問題上，哲學家們要么在堅持認識不能脫離經驗的基礎上嘗試通過逐步積累經驗知識而走向本體，要么力爭“跳出”經驗直接認識本體，前者最終會陷入本體的不可知論，后者則會陷入關于本體認識的獨斷論。莊子既然在完全相對的意義上看待現實世界(或說經驗世界)，那么，他也不會信任經驗認識。所以，他以否定的態度對待經驗認識，采取一種特殊的“跳躍”方式進入超驗的本體領域。

莊子把否定經驗認識看成是他在自己的認識論中實現“跳躍”的理論前提，也就是說，他從經驗認識對象亦即具體事物的相對性指出了經驗認識的相對性，并從人的有限性指出了試圖通過逐步積累經驗知識以獲得關于本體的認識的不可能性，從而要求人們徹底放棄經驗的認識，在他那里，徹底放棄經驗認識是實現“跳躍”的前提。首先，莊子根據經驗認識對象的相對性指出了經驗知識的相對性(不確定性)。在他看來，人們在現實世界中所獲得的一切知識，無論是關于“大小”“長短”等事實知識還是關于“善惡”“美丑”等價值知識都是相對的知識。這種情況正如在《秋水》中描述的河神的認識一樣，當河神見到秋水高漲洶涌澎湃時，便認為“天下之美為盡在己”(《秋水》)，但是，當他順流東行看到北海之后，又發現自己原先以為的“天下之美為盡在己”不過是“見笑于大方之家”(《秋水》)。因此，莊子認為對于具體事物的經驗認識不可能有確定的結果，他借長梧子的口描述了這種相對性認識造成的結果：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不勝我，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪？”(《齊物論》)其次，莊子根據人的有限性指出了試圖通過逐步積累經驗知識以獲得關于本體的認識的不可能性。在經驗認識的問題上，我們是否可以設想這樣一種情形，即盡管經驗認識是相對性認識，但是，人是否可能通過不斷地擴大經驗知識的范圍，逐步獲得以本體為對象的絕對知識呢？莊子認為這不可能，因為人作為生活在經驗世界中的人是有限的人。他說：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣。”(《莊子·養生主》)因此，“計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時；以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也”(《秋水》)。既然如此，那應該怎么辦呢？莊子采用的策略便是“跳躍”，即變換認識的立場，通過徹底放棄經驗認識實現直接悟“道”的“跳躍”。這里，放棄和跳躍是一個問題的兩個方面。一方面是放棄經驗認識，即“徹底”放棄以相對的萬物為對象的經驗認識和知識。為了實現放棄的“徹底性”，莊子專門發明了一個詞“坐忘”。何謂坐忘？他回答說：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”(《大宗師》)坐忘不僅是要忘掉作為認識對象的經驗世界的萬物，還要忘掉作為認識主體的自己；不僅要忘掉自己的肉體，還要忘掉自己的精神(感覺、思維、言語和智慧)乃至于一切對于知識和名利的追求，最終做到“虛靜恬淡，寂漠無為”(《莊子·天道》)。另一方面，放棄或說“坐忘”的目的是“同于大通”，也就是說，它要從對具體事物的認識直接“跳躍”到對于“道”的認識，其具體表現為放棄認識順其自然，這樣一來，人就能專注于“道”。莊子說：“化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。”(《齊物論》)為什么“放棄”就能“跳躍”？表面看來，這種“放棄”和“跳躍”之間應該有內在的邏輯一致性，即放棄了“有”(多)剩下的就是“無”(一)。莊子也用自己特有的方式來表達這種內在的邏輯，在他看來，“放棄”經驗認識就意味著“順其”自然，而“道”就潛藏在自然之中，即潛藏在平庸的事物之中，或說，純粹的氣潛藏在由其產生的具體萬物之中，“一”潛藏在眾多之中，“無”潛藏在眾有之中。正如莊子所說：“是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。”(《齊物論》)因此，“知止其所不知，至矣。”(《齊物論》)由此可見，莊子基于“放棄”(坐忘)的“跳躍”就是變換一個角度，把對萬物或“多”“有”的經驗認識(感覺和思維)變換成對本體“一”“無”的體驗(或直覺)，發現“多”中之“一”或“有”中之“無”。盡管從“多”或“有”的角度看，萬物存在著差別和成毀，但從“一”或“無”的角度看，“道通為一”(《齊物論》)，因此，“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”(《莊子·德充符》)。跳躍之后人們就可以專注于“一”或“無”，就像莊子在《知北游》中描述的那樣：一個八十歲老人還能不差毫厘地為大司馬鍛打腰帶鉤的原因就在于他從二十歲起就只看到腰帶鉤而不看其他的東西。隨著“跳躍”的實現，人們的認識工具乃至價值系統也發生了變化：一方面，人們放棄了在經驗認識中所使用的對體驗無形之“道”毫無用處的認識工具如感覺、思維、言語等，因此，莊子曾借無始的口說：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也”(《知北游》)；另一方面，取而代之的是能夠用于體驗無形之“道”的另外一套認識工具乃至價值系統，當莊子說“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不謙，大勇不忮”(《齊物論》)時，他已經承認了另一種不同的“稱”(不稱之稱、大道或大言)以及“言”(大辯、至言)、“仁”(大仁)、“廉”(大廉)和“勇”(大勇)。這里，大言或至言所對應的對象是不顯現于感官和思維的超驗的“道”，“道昭而不道”(《齊物論》)。因此，“至言去言，至為去為。”(《知北游》)他感嘆道：“吾安得夫忘言之人而與之言哉！”(《莊子·外物》)

圍繞莊子哲學的認識論，哲學家們也可以從兩個角度來進行評價，或從莊子哲學對“道”的認識出發來評價，或從莊子哲學對萬物的認識出發來評價。在中國哲學的研究中，哲學家們大多是從莊子哲學對萬物的認識的角度來評價的，他們把莊子哲學的認識論說成是基于相對主義認識論基礎上的不可知論。但若從對“道”的認識的角度來評價，莊子否定不確定的經驗認識的意義恰恰是為了獲得對“道”的確定認識從而獲得真理，因此，我們并不能簡單地把他的認識論歸結為不可知論。這里，我們又看到了莊子哲學和西方典型形而上學的類似之處。我們曾說，面對認識本體的內在(經驗和超驗的)矛盾，生活在經驗世界中的哲學家若要認識本體，要么從經驗出發但最終會陷入不可知論，要么直接“跳躍”到本體但最終又會陷入獨斷論。在西方哲學中，唯物主義或經驗論采取了從經驗出發的方式，經驗論哲學經過曲折的發展最終在休謨那里陷入了不可知論。休謨指出：“人們如果想來討論人類才干所完全不能及的一些問題，如世界的起源、智慧體系(或精神領域)的組織等，那他們在那些無結果的爭辯中誠然只有捕風捉影，永遠達不到任何確定的結論。”[4]唯心主義或唯理論則采取了跳出經驗的方式，他們最終陷入了獨斷論。莊子的認識論類似于作為典型形而上學的唯心主義或唯理論的認識論，這種類似之處早在巴門尼德那里就已存在。巴門尼德像莊子一樣排除經驗知識，即把關于非存在(經驗世界的存在)的知識作為“意見”排除在“真理”之外，他的這一思想得到了后來典型形而上學的繼承，例如笛卡爾認為經驗知識“不是一種可靠的，經過深思熟慮的判斷，而僅僅是一種盲目的、魯莽的沖動得出來的”[5]。巴門尼德還像莊子一樣在排除經驗知識后，直接跳躍到關于本體(存在)的知識(真理)，他所“暗示的形而上學的一些典型特征”除了他提出的“存在者存在而不存在者不存在”的命題外，還有另外一個著名的命題，即思維與存在同一，也就是說，只有與感知(經驗)無關的純粹思維才能通達存在從而獲得真理。這里，盡管巴門尼德強調了思維在認識存在中的作用，這與莊子在關于本體的認識中排除理性思維的做法似乎不同，但要注意的是，他所說的思維首先表現為一種特殊的思維，它能夠與存在同一的原因在于它“先天”具有關于存在的知識，它是一種先天論，柏拉圖的“靈魂回憶說”、笛卡爾的“天賦觀念”等都是這樣的先天論。它的典型形式是：先憑先天的直覺獲得關于本體和最一般的觀念的知識，然后以其為基礎，合乎邏輯地推演出其他的知識。正如笛卡爾所說：“除了通過自明性的直覺和必然性的演繹以外，人類沒有其他途徑來達到確實性的知識。”[6]這樣一來，在典型形而上學那里，盡管思維在基于先天知識進行演繹推理時確是一種“理性”的思維，但是，它在先天“悟到”天賦知識時其實只是一種“非理性”的“直覺”，它類似于莊子對于“道”的體驗或感悟。當然，作為“中國傳統哲學”的莊子哲學，在認識論中也打上了不同于西方典型形而上學認識論的中國烙印，它的本體偏重于善或倫理的特征，既使它對真理的理解不像西方典型形而上學那樣主要將其理解為關于事實的客觀真理，又使它的認識真理的方式不像西方典型形而上學那樣在先天知識的基礎上采用嚴格的邏輯推理的方式。莊子在《漁父》中借靠捕魚為生的老人之口說：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。”這里的“精誠”顯然具有善的意味，不同于典型形而上學家所說的客觀真理，所以，莊子也不會像西方典型形而上學家那樣把自己的哲學稱為之“第一科學”。同時，莊子也僅僅通過放棄或坐忘來跳躍到對于“道”的領悟而不再輔助于任何邏輯推理，并不像典型形而上學那樣在向心靈自身直覺到先天知識之后再用邏輯推理擴大真理的系統(當然，這不是說莊子在實際論證中不運用邏輯，他的“子非魚安知魚之樂”和“子非我安知我不知魚之樂”的辯論所遵循的就是形式邏輯中的“同一律”或“矛盾律”)。盡管如此，莊子哲學的認識論依然類似于西方典型形而上學的認識論，試圖通過某種非理性的“跳躍”來走向本體，以求在確定的意義上獲得關于本體的知識，并像西方典型形而上學一樣帶有某種“獨斷論”的色彩。正是因為它帶有“獨斷論”色彩，所以，我們在前文說到莊子哲學的“放棄”和“跳躍”之間應該具有內在的邏輯一致性時才特意加上“表面看來”四個字。

三、莊子哲學的自由論

認識論就是要認識本體，它的目的是要在追問人類之根(本體、本根)的基礎上探尋人的符合自己之根的生活亦即人的應然的生活。這就是說，人作為“有”產生于作為“一”的本體并因此具有被本體所決定的本性，當認識論認識到這一點后，人就應該讓自己過上如其本性所是的生活。莊子認為，這種生活的最高境界就是自由。

何謂自由？莊子在《逍遙游》中認真描述了自己所理解的自由。在他看來，自由是一種無拘無束的狀態，約束意味著必須符合某種條件，因此，無拘無束的狀態就是無條件狀態，或不依賴任何條件的狀態。莊子在《逍遙游》的一開始就以龐大的鯤鵬為例探討了自由問題。他說：“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也。”(《莊子·逍遙游》)如此之大、能力如此之強的鯤鵬似乎已經很自由了，但是其實不然，所以莊子接著說道：“《齊諧》者，志怪者也。《諧》之言曰：‘鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也……風之積也不厚，則其負大翼也無力，故九萬里則風斯在下矣”(《逍遙游》)。原來，鯤鵬“扶搖直上九萬里”的壯舉卻離不開“大風”這一約束條件。因此，盡管大鵬相比于其他很多飛禽已經擁有了更多的自由，但是，從根本上說，它依然不自由。莊子把有條件的狀態稱為“有待”，并把無條件的狀態稱為“無待”，所以，在他那里，自由狀態就是無待狀態。

人的自由指的是以人為主體的自由，它就是人在生存或生活中的無拘無束的無待狀態，它是人應該追求的最高的生存目標，代表著人的生存的最高境界。莊子所理解的人的自由是人經由“坐忘”和“跳躍”(認識論)而達到的與本體(“道”)保持一致的所謂“齊萬物而為一”的狀態。當人們把萬物都看成是“道”或“一”的時候，他們就會忽視在萬物之間存在的事實、價值、角度、標準、時間等一切方面的差別或變化，并以“齊一”的態度來看待一切差別和變化，這種態度意味著人們放棄了在差別和變化方面的一切追求，并擺脫了一切“條件”的約束，走向了一種順其自然、隨波逐流的自由狀態。由于“坐忘”是忘記(放棄)所有條件以實現人向“道”跳躍的基礎，所以，人忘記的越徹底就越自由。莊子根據遺忘的程度由低到高區分了三種自由程度不同的人，他們分別是圣人、神人和至人。圣人是忘記了名的人。例如宋榮子就是這樣的人：“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮。定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世，未數數然也。”但他“猶有未樹也。”(《逍遙游》)。神人是進一步忘記了功的人。例如列子就是這樣的人：他“御風而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數數然也。”但他“雖免乎行，猶有所待者也”(《逍遙游》)。至人則是更進一步連自己都忘了的人，“夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”所以他說：“至人無己，神人無功，圣人無名。”(《逍遙游》)就此而言，在他那里，至人才是最為自由的人，處于人生的最高境界。不過，在不同的地方，莊子對于自由人的區分并不嚴格。

莊子把人類歷史看成是逐步失去自由的歷史。人的自由與人是否知道“道”(齊萬物而為一)從而保持與“道”一致的生存或生活相關。古代的人擁有“道”的知識，他們是自由的人，但是，人類的歷史卻是人們不斷失去“道”的知識從而造成“道”不斷虧損的歷史，因而也是人類逐步失去自由的歷史。莊子說：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。”(《齊物論》)與此對應，社會最初是“至德之世，不尚賢，不使能。上如標枝，民如野鹿。”(《天地》)到黃帝之后，天下逐步大亂，并且“大亂之本，必生于堯舜之間，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人與人相食者也！”(《莊子·庚桑楚》)隨著世道變壞，就逐步有了真偽善惡之辯，因而也有了所謂的圣人治世理論，儒墨皆起。莊子借黃帝的口重復了老子的觀點并加上了自己的理解，他說：“故曰，‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者，道之華而亂之首也。’”(《知北游》)因此，他試圖在自己的哲學中通過提倡“坐忘”來實現從經驗世界向本體世界(“道”)的跳躍，獲得“道”的知識，從而走向自由。

在評價莊子的自由觀(人生觀以及歷史觀)的問題上，就像在評價莊子哲學的本體論和認識論上一樣，一些研究莊子哲學的學者也僅僅從現實的經驗世界出發來看待莊子哲學的自由觀，認為莊子的那種不思進取的自由觀是一種消極乃至頹廢的自由觀。我們認為，莊子在自由觀上的“齊萬物而為一”的態度要人們在現實的經驗世界中忽視“大小”“長短”“榮辱”“美丑”等一切差別，放棄一切追求而順其自然、隨波逐流，確實包含了虛無主義的內容。他在《齊物論》中把南郭子綦的形如槁木、心如死灰的形象理解成一種無己的自由狀態。而在《大宗師》中，他還專門描繪了一種實現了自由的真人，認為這種真人是擁有真正知識的人，呼吸深沉，安靜淡漠，面部純樸，無拘無束;睡覺不做夢，醒來無憂慮;火里不感到炎熱，水中不感到潮濕;不妄自尊大，不心灰意冷;碰上運氣不得意，錯過機會不懊悔;活著不喜歡，死了不厭惡;忘記了自己的產生，忘記了自己的才智;自由自在地來到人間，無拘無束地離開人間。但是，從另一個角度看，或說從莊子自己追求的本體(“道”)的角度看，這種超越了經驗世界的與“道”保持一致的自由觀也在表達另外一種價值和人生態度，并且這種價值和人生態度也與西方典型形而上學存在著相似性。西方典型形而上學中有很多哲學家都認為，與本體一致的生活狀態是一種自由的生活狀態，因為它使人認識了本體，掌握了它的規律，獲得了絕對的知識和真理，最終也贏得了自由。同時，他們也把這種自由的生活狀態看成是人的最高追求，例如斯賓諾莎、康德、黑格爾都系統地表達了此類思想。黑格爾把本體自身的發展過程直接看成是克服異化實現其自由本性的過程，并認為在此過程中，作為本體的絕對精神最終在人這里實現了自身的自由。其實，莊子給我們展示的與本體保持一致的自由的生存狀態應是他的價值追求。在他看來，由于自由狀態是一種人已經走向了本體的“得道”狀態，或已經獲得了最高的真理的狀態，并且順其自然的生活也就是符合“道”之規律的生活，所以，它也體現了人生的最高境界。它失去(忘記、放棄)的是經驗世界中的“名譽”(無名)、“功利”(無功)和“自我”(無己)，但得到的卻是與“道”一致的“大名”“大功”和“大己”，換句話說，它看似“無為”，實際上卻 “無為而無不為”(《老子·四十八章》)，看似“無用”，實際上是無用而大用。《逍遙游》記載了惠子和莊子這樣一段對話：惠子說：“吾有大樹，人謂之樗；其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規矩。立之涂，匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所同去也。”對此，莊子卻回答說：“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下；不夭斤斧，物無害者。無所可用，安所困苦哉？”《逍遙游》中還記載了這樣一件事：肩吾向連叔說道，我在接輿那里聽到了一些“沒有邊際”“不近人情”的話，說“藐姑射之山，有神人居焉；肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟。”但連叔并不認為這些話“沒有邊際”“不近人情”，反而回答：“然。瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉！夫知亦有之。”這就是說，俗人不可能真正懂得掌握了“道”的人，因而也不知道什么才是真正的“有用”。莊子理解的“有用”是符合于“大道”的“大用”。不過，作為中國傳統哲學家，莊子的“與‘道’一致”并不像西方典型形而上學的“與‘道’一致”那樣側重于符合“客觀”規律，并且，莊子還因自己特殊的人生態度在對待經驗世界的態度上比大多數西方典型形而上學哲學家更為消極，因為后者盡管也會否定經驗知識的“真理”意義，但還是會承認它們作為“意見”在日常生活中的地位。當然，在此方面，莊子與西方典型形而上學的區別也僅僅是同中之異。

綜合本文的思想，我們發現，無論在莊子哲學的本體論中，還是在莊子哲學的認識論或自由觀(人生觀)中，所討論的內容都包含了現實的經驗世界和超驗的本體世界兩個方面，莊子采用的基本思路是通過否定前一個世界的確定性來主張后一個世界的確定性，從而在肯定后一個世界的基礎上倡導基于后一個世界的生活。其實，西方哲學中典型形而上學哲學家也采用了類似的研究路徑。在西方傳統哲學中，典型形而上學的研究路徑一直被看成是追求最高確定性的路徑，亦即被看成是追求最高真理的路徑，形而上學也因此自詡為“第一科學”。然而，當中國學者也在諸如本體論、認識論等西方哲學對于哲學領域劃分的視野下探討莊子哲學的時候，卻把重點放在了莊子為了追求哲學(本體領域)的確定性而要否定的(在他看來)哲學(經驗領域)的不確定性之上，從而得出了莊子哲學是相對主義、不可知論的哲學并且推崇頹廢的自由觀(人生觀)的結論(盡管這在一定的意義上也是事實)。其實，在莊子那里，討論經驗世界只是一種手段，其目的在于走向超驗世界。盡管中國學者也抓住了莊子哲學的一個重要(經驗世界)方面，但是，他們的做法只抓住了手段卻忽視了目的。換句話說，莊子重視的是形而上的問題，而這些哲學家在評論莊子哲學時緊緊抓住的卻是他哲學中的形而下的問題。顯然，這樣做不能讓我們公正地評價莊子的哲學，也會讓莊子本人感到委屈。