托多洛夫對話批評的內在邏輯和理論意義探析

高 越

(華中師范大學文學院，湖北武漢 430079)

茨維坦·托多洛夫(Tzvetan Todorov，又譯為茨維坦·托多羅夫)是一位具有強烈的理論覺知力和反思力的批評家。早年的托多洛夫被迫選擇俄國形式主義作為學術上的“避難所”，到達巴黎后，他主動成長為結構主義流派的主力軍。二十世紀八十年代以后，托多洛夫又轉變成“對話批評”的倡導者。審視托多洛夫的理論軌跡就能發現，他對文學批評和文化理論的探索、新變濃縮了二十世紀西方批評史和意識形態潮流的發展歷程和理論特征。更難能可貴的是，他兩次在理論上的大跨步，均走在了理論變革的前沿，以其敏銳的洞察力和深刻的自省精神規避了時代思潮中潛在的偏謬，成為勾連不同時代的理論結晶和不同學科話語的中介。

駁雜的研究范圍和高產的學術著作使得托多洛夫的學術活動顯得多變而難以定論，但可以肯定的是，文學批評始終是托多洛夫開展學術研究的重要基石。而對話批評的提出，則表明了托多洛夫文學研究路徑的重大轉向。對托多洛夫對話批評觀念的還原，有利于把握其深層次的文學理論觀點進而廓清其理論體系各組成部分之間的銜接和過渡。與此同時，托多洛夫將文學批評作為研究對象明顯具有“言在此而意在彼”的意圖。換而言之，考察其對已有的文學批評觀念的評析，有利于探究他對人類精神變遷史中具有普遍意義的問題的思考。

一、對話批評理論的前提：文學觀念的重新確立和對話觀念的重新發現

托多洛夫明確表示，要想改變我們對批評的看法，就必須首先改變對文學既成觀點的認識。也就是說，批評觀的重塑是建立在文學觀的更新基礎上的，因此，在探討托多洛夫的對話批評觀念之前須首先了解他對“文學為何”和“文學之所為”的回答。托多洛夫在批評觀上的主要創見在于他使對話思想在文學批評領域發揚光大，這源于他對二十世紀文學思潮中蘊藏的對話式的理論模式和思維方式的深刻領悟，尤其是對米哈依爾·巴赫金對話理論的挖掘和吸納。

(一)文學觀念的重新確立

托多洛夫是通過分析歷史上諸家關于象征問題的理論從而觸及西方兩千多年詩學傳統中文學觀念的演變趨向的。西方的文藝思潮經歷了從古典主義思想到浪漫主義思想的重大轉折，表現在具體的藝術理論上就是摹仿理論由占絕對的統治地位，到逐漸被質疑直到終結。托多洛夫認為，這個過程中包含著兩種文學觀的更迭，即亞里士多德創立的古典主義文學觀逐漸被解體，醞釀于十八世紀末的浪漫主義文學觀逐步開始涌現。

托多洛夫指出，從古典主義文學觀向浪漫主義文學觀的轉變呈現出一種“向內轉”的趨勢，文學作品不再被看作是對世界和人類生活的摹仿、反映或表現，而是被視為一種自足的語言；從注重文學的認識價值和社會功用，轉向強調文學的不及物性。托多洛夫的分析表明，二十世紀的文學流派和作家的創作理念或多或少都從這種內在性的文學觀念中汲取營養。俄國形式主義關于“詩的語言”有兩種觀念：第一種從詩的功能下定義，認為詩是自主的或自在目的的語言；第二種詩學觀念將文學與對印象、感受的表現相聯系。托多洛夫通過闡發這兩種詩學定義的深層內涵，揭示了它們與浪漫主義傳統的淵源關系。而阿爾芙萊德·德布林對“史詩”不及物性、獨立性和內在協調性的看法以及貝托爾特·布萊希特對“史詩劇”間離效果的描述均離不開浪漫主義思想。此外，托多洛夫還從讓-保爾·薩特、莫里斯·布朗肖、羅蘭·巴爾特、諾思若普·弗賴等作家關于文學本質和特征的結論中找到了它們與浪漫主義文學觀的親緣關系。

托多洛夫對文學觀念的重新確立就是始于對“內在論”文學觀的反撥。“文學是與人類生存有關的、通向真理與道德的話語”[1]178，他將矛頭直指浪漫主義傳統的根基。浪漫主義文學觀排斥文學與所有外在之物的關系，文學作品所表達的、所寓意的均指向其自身。這種文學觀從出發點上就注定了它會與道德和真理分道揚鑣，它在保持文學“純粹性”的同時也把文學框定在一個封閉環境中，有意識地選擇適合自己理論傾向的概念配置給文學，而全然不顧這樣的規定是否能滿足對文學作品所有性質的解釋。在托多洛夫看來，這種看似對文學中性、客觀的描述實際上也是某種意識形態影響下的結果。實際上，文學就是一種意識形態，但這并不意味著文學與已形成的社會意識形態有因果關系，也不是說文學是對現實世界意識形態的忠實反映。文學與價值有著必然的聯系，文學是建立在共同價值基礎上尋求相互理解的一種交流行為。文學負有一定的倫理道德意義，“如果文學不能讓我們更好地理解人生，那它就什么也不是”[1]178。最為重要的是，文學是通向真理的話語。換言之，對真理的探索是文學作品的主旨所在。文學的真理不同于歷史敘述所追求的客觀真理，文學的真理也并非是作家本人預設的真理，真理并非是文學活動的起點，而是各要素之間的相通之處，是文學活動期望的終極所在。

托多洛夫在文學觀上與浪漫主義傳統觀念劃清了界限，但這并不意味著他返回了古典主義文學觀的老路。他對文學與真理、文學與意識形態關系的論述，明顯和嚴格的決定論有區別。他并沒有否認文學包含結構、情節和形象，他強調“文學并不是一個統一體，它是由文學成分的形式方法和意識形態要求(以及其它一些東西)組成的”[1]179。由此說來，托多洛夫并沒有徹底拋棄浪漫派有關文學本質的理論。他之所以一再強調文學是關于真理和道德的話語，是因為現代文學思想已經對文學相對內在的一面有了足夠的討論，而對文學其它方面的分析還比較薄弱。綜上，托多洛夫對文學觀的重新闡釋不是和浪漫主義文學觀完全對立，也不是對古典主義文學觀的復歸，而是對兩種文學觀的超越。

實際上，以上對文學內涵的闡述都指向了文學最重要的特性——異質性。托多洛夫的敘述表明，文學內部包含著很多矛盾的統一體，看似對立的雙方都可以囊括進文學的描述之中，它們各自代表了文學某一方面的特質，貶斥其中的任何一個都會造成文學內部結構的不平衡。托多洛夫將古典主義和浪漫主義的觀點同時融入到對文學的重新定義之中，和文學內在特性也是相符合的。文學的異質性也使得現有的文學批評觀念無法滿足對文學的全面闡釋，它呼喚著一種內部同樣充滿異質性的批評觀念，這就為“對話批評”的出場奠定了重要的理論前提。

(二)對話觀念的重新發現

在西方近現代思想史上，對話觀念并不鮮見：馬丁·布伯從人與人的關系出發區分了三種對話——真正的對話、技術性的對話和裝扮成對話的對白；海德格爾從哲學本體論的高度出發，指出了人之存在和語言在本質上都具有對話性；伽達默爾將對話概念引入解釋學，“理解”就是對一種共同意義的分有，并提出了“問—答邏輯”“視界融合”理論；哈貝馬斯以對話理論為基礎，構建社會交往理性哲學，尋求個體之間、文化之間和差異之間的相互理解。對話思想在近現代哲學解釋學領域的大放異彩，與其在文學批評和美學領域的廣泛運用相互影響、相得益彰。“對話這一語言行為被應用在文學批評領域，是米哈伊爾·巴赫金首先提出來的。”[2]4托多洛夫作為最早向西方學界介紹巴赫金的學者之一，巴赫金的對話理論無疑是促成他超越結構主義的窠臼、提出對話批評的重要思想來源。

早在1968年出版的《詩學》、1971年出版的《散文詩學——敘事研究論文選》中，托多洛夫就曾零星地提到巴赫金的思想。盡管這一時期他并沒有對巴赫金進行深入研究，但他已經注意到了巴赫金對“復調”的研究。1981年出版的《米哈依爾·巴赫金：對話原則》一書是托多洛夫思想發生轉變的重要標志，托多洛夫主要介紹了巴赫金的對話理論在以下幾個方面的具體體現：第一，在人文科學認識論方面，巴赫金認為人文科學和自然科學最主要的區別在研究對象上，不同于自然科學的“純對象”，人文科學的研究對象是有聲音的主體，即人，相應的，人文科學的研究方法應當是“理解”而不是“認識”。所謂“理解”即是指聽者和說者之間的對話關系。第二，在個體與社會的關系中，巴赫金從交流活動出發否認了二者之間的對立，言語具有超個人性，這是因為在最個人的活動中也會存在一個隱形的“他者”與自我展開對話。第三，在形式與內容關系中，巴赫金既不同于純形式主義者，也非純唯心主義者，而是不偏不倚地在這兩者之間尋求平衡。第四，關于陳述理論，巴赫金指出了話語(陳述)的社會屬性，話語雖是在微型社會中形成的說話人的主觀行為，但它依然是說話人和聽話人對話的結果；同時，話語和話語之間也存在普遍聯系，即互文性，這種互文性聯系也包含著對話關系。第五，在文學史的研究中，巴赫金主要圍繞著“體裁”展開，他引入“時空集”的概念研究體裁，認為體裁具有現實性和集體性。第六，在哲學人類學方面，巴赫金說明了他人在人的存在過程中的重要意義。也就是說，每一個個體都處于對話關系中，巴赫金對個體與他人關系的論述深刻影響了他的美學理論。由于這本書的寫作目的主要是為了幫助讀者用法文讀懂巴赫金，尤其是了解他的對話理論，因此，托多洛夫在寫作過程中“原則上避免與巴赫金對話，因為在對話開始之前，應當先聽到第一個聲音”[3]176。

托多洛夫真正以對話的模式與巴赫金的思想發生碰撞是在1984年出版的《批評的批評：教育小說》中。托多洛夫認為，巴赫金全部精神生活的統一性在于他堅定地相信人際是構成人的要素，這也就使得對話理論能夠在巴赫金思想體系中占據中心的位置。托多洛夫敏銳地捕捉到巴赫金的文學批評實踐踐行了一種新的批評形式，即對話批評。在這種批評形式中，文學批評是并列話語之間的對話，而不是主體(批評家)與客體(被研究的作家)之間對立，作者的話語也并非是不容置疑的元語言。文學批評中這種對話關系的引入，也昭示著真理作為最終的前景加入到批評活動中。由此可見，巴赫金的批評模式中蘊藏著托多洛夫對話批評的雛形。

除巴赫金以外，對托多洛夫有重大影響的其他作家、理論家的理論同樣包含著對話思想。例如，托多洛夫認為阿爾芙萊德·德布林論述的現代史詩在保留詩人個人聲音的同時，將潛在的讀者的聲音內化為觀察的自我；同時，詩人在創作中傳達著過去的聲音，他代表的是一個社會諸多聲音的交融，這些都包含著對展開對話的期待。托多洛夫發現，在羅蘭·巴爾特的后期作品中，他本人進一步承擔起主體的角色，同時放棄自我中心主義，承認并尊重人的相異性，這種建立在人的社會性、多重性上的人文主義觀念和對話批評產生了某種共鳴。托多洛夫在分析伊昂·瓦特的現實主義批評時，發覺他的理論與實踐之間存在偏差，瓦特的批評實踐不再是純粹的表現的現實主義，而是通過對話的方法，對真理進行探索，托多洛夫將這種帶有對話色彩的現實主義稱作評判的現實主義。這些作家的理論或多或少都促使托多洛夫一步步超越了結構主義的局限，但就對話批評的形成而言，他們的理論中閃現出的對話因素是不系統的、不自覺的，遠沒有巴赫金的對話理論對托多洛夫的影響那么直接而深刻。

二、對話批評理論的構建：批評的宗旨和對話批評的實踐策略

《批評的批評：教育小說》是托多洛夫繼其理論轉向之后在文學批評上的力作，從書名便可看出他是帶著明顯的反思精神審視“批評”的。該書的寫作目的之一，是為了試圖弄清楚什么樣的批評觀是近乎正確的，對話批評就是他經過深思熟慮之后對這一問題的回答。對話批評是我們把握托多洛夫批評觀念的主要宗旨以及他之后學術走向的關鍵所在。盡管從章節安排上看，對話批評是最后才出場的，但事實上，前面的七個章節都是托多洛夫運用對話批評的批評原則和立場展開的批評實踐活動。也就是說，整本書中托多洛夫都在向我們展示更為正確的批評是怎樣的。

(一)批評的宗旨

如前所論，托多洛夫的批評觀是以其文學觀的更新為理論前提的，因此，若要探討他的批評觀的主要內容，必須再次返回到他對文學的定義。托多洛夫對批評宗旨的規定，就源于文學與批評的相近關系。

批評應當面對生活。批評不是文學的外在附屬物，而是文學必不可少的一面，批評應當有助于人們更好地通過文學理解人類的生存狀況。相隔二十多年以后，托多洛夫在《瀕危的文學》中更加坦然地承認，之所以喜歡文學，是因為文學有助于生活。而當時法國的語文教育和文學研究卻將文學局限在一個很狹窄的范圍內，熱衷于圖解各種理論和概念，批評反而成為橫亙在文學與生活之間的壁壘。托多洛夫認為，各種批評方法只是幫助我們理解文學的工具而非目的。因此，為了更好地闡釋作品，批評必須靠近現實，批評家的作用就是將作品中的意義和思想轉換成其時代的讀者更容易理解的共同語言，將潛藏在文學中的生活本身的價值傳達出去。從托多洛夫對文學的定義中不難看出，他認為文學應當與人類的生存境遇有關，文學具有異質性，那么，以文學作品為研究對象的批評也應當具有異質性，批評也可以超越文學的范圍對生活發表看法。

批評應當探索真理。真理，是文學與批評共同探尋的遠景。需要特別注意的是，托多洛夫認為，文學和批評探索的真理不是歷史敘述那樣的客觀真理，而是事物的真理。這種真理是需要揭示的，而不是用來證實的。托多洛夫對批評與真理關系的重構始于對教條論批評和內在論批評的批判。通過托多洛夫的分析可知，教條論批評和內在論批評最主要的缺陷在于他們對待真理的態度。前者將真理視為被役使的仆從，批評家本人成為天命或歷史規律乃至真理的代表，批評家預先持有的觀念成為永遠正確、不容置疑的教條，不允許作品和讀者提出異見；后者放棄對真理的探求，作品被認為是可以客觀描述的客體，在批評活動中批評家闡述作品意義的同時又對意義持懷疑態度，批評家不做任何評判，似乎文學是與人類本身無關的話語。托多洛夫敏銳地意識到，在對待真理的態度上，“占有真理”和“放棄真理”都不切合文學實際的存在狀態，這兩種態度也并非是非此即彼、二者必擇其一的選擇項。那么，真理在批評活動中到底扮演著怎樣的角色呢？托多洛夫超越了前兩種態度，認為真理對于批評而言“是一種相通之處、一個期望的終極(而不是起點)”[1]174。托多洛夫并不是要徹底否定普遍價值和普遍真理，它們可以是一種共同價值交流的基礎，但決不能是先驗的知識。在探索真理的過程中，難免會有分歧、阻礙，但我們不能因此就放棄對真理的追求或改變真理的內容，而是可以訴諸于人際交流的調節原則，即“對話”。在具體的批評實踐中，批評家既要敢于面對作品作出評判，又要邀請讀者加入對真理的探索。這樣，作家、批評家、讀者，共同匯聚到為探索真理而展開的對話之中。

對話批評的提出正是建立在這兩條批評宗旨之上。換言之，對話批評的出現，就是為了彌補之前的批評方法在對待批評與生活、批評與真理關系上的偏差。批評唯有遵循以上兩條宗旨，才可以與文學形成良性的互動。值得注意的是，在《批評的批評：教育小說》一書中，托多洛夫一再強調文學與批評對真理的探索，而到了《瀕危的文學》中，“真理”一詞的出現頻率非常低，反而是“生活”與文學、批評的聯系更為緊密。實際上，“生活”與“真理”之間的界限可能并不清晰，真理很多情況下就是潛藏在日常的生活百態中。批評說到底是為了幫助讀者更好地理解文學，文學是為了讓我們更好地生活。

(二)對話批評的實踐策略

阿爾貝·蒂博代認為：“十七世紀，伴隨著真正的談話產生了真正的批評，批評起初與談話混淆在一起，后來才與之分離。在一個有好的談話的地方，也有好的批評。”[4]7這里的“談話”和托多洛夫筆下的“對話”在內涵上有著本質的差別。蒂博代只是為了說明“批評”脫胎于“談話”，高質量的交流是產生良好的批評的有利條件。而托多洛夫是將“對話”融入“批評”之中，消弭了二者之間的界限。托多洛夫提出對話批評，是因為“對話”是批評探索真理的必經之途，可以說，批評通向真理的過程也是與真理交流、對話的過程。在《批評的批評：教育小說》最后一章中，托多洛夫關于對話批評的描述比較簡略、分散，我們有必要結合之前幾章的批評實踐將其理論觀點進行提煉和進一步闡發，以求展現對話批評的思想精髓。

對話批評，顧名思義，一定不能是“獨白”。托多洛夫明確寫道：“對話批評……拒絕排除兩個對立聲音中的任何一個。”[1]176批評的參與者一方是批評家，另一方可以是作品，可以是作家，甚至是兩位或兩位以上的作家，但一定不能只有一種聲音。托多洛夫指出，獨白主義的批評在已有的批評方式中并不少見。教條論批評、印象主義批評中，批評家的聲音被奉為圭臬，淹沒了批評對象的聲音；表現的現實主義批評和“內在論”批評中的認同批評，又使批評家屈身于做作家的傳聲筒，放棄了自己的話語權；在結構主義批評中，批評家僅僅只是客觀描述作品，卻不加入自己的評判，作品成了獨一無二的主體。這些批評模式中，說話者掌握著絕對的權威，另一方的存在形同虛設，這種“獨白主義”是無法展開對話的。因此，必須讓參與對話的各方都發出自己的聲音。與此同時，還要保證每位對話者的聲音是獨立的。托多洛夫列舉了自己之前評論貢斯當的文章作為例子，他將自己的聲音和貢斯當的聲音混雜在一起，無法分辨出哪些話語是作家的，哪些又是批評家本人的，這樣的對話也是失敗的。不論是“獨白”，還是多種聲音的混雜合一，結果都是只保留了一種聲音，單一的聲音成為了先驗的結論，阻礙了對真理的探索。概言之，對話批評的展開，前提是要有彼此獨立的多元化聲音的加入。

要保證批評中聲音的多元化和獨立性，最為重要的一個點就是保持參與者地位的平等。托多洛夫在論述對話批評時，多次提到平等的原則。“批評是對話，是關系平等的作家與批評家兩種聲音的相匯”[1]175，批評家是面對作家或作品談，抑或是與作家或作品一起談，而不能說是談論作家、作品。對話者之間不是“我”與“他”的關系，而是“我”與“你”的關系，是主體與主體觀點的碰撞，而不是主體對客體的評判。由此看來，“獨白主義”的批評都是由于對話的雙方地位不平等而造成了其中一方的失聲。正如托多洛夫所言，在文學批評中維持批評者與批評對象之間的平等是很不容易的，這是由雙方存在的客觀狀態造成的。批評活動中，批評家的話語是存在無限可能未被框定的，而批評對象的話語本身則是封閉的。在此情況下，為了保證雙方最大程度的平等，批評家有必要將批評對象放入不同的語境中去，給予作家、作品充分的機會展示自己潛在的觀點和意義。

批評雙方應當營造有效的思想交鋒，這是使對話批評達到預期目標的重要實踐基礎。對話批評在面對作品時，不能僅僅停留于對作品意義的闡釋，而是要探索作品中蘊涵的真理。這種真理處于開放的、無法被完全占有的狀態中，需要批評家和批評對象展開對話，進行思想的碰撞和交鋒。批評家與批評對象的互動有效與否，涉及到非常關鍵的一點，即雙方觀點的同異程度。一方面，對話參與者之間的立場不能完全相同，毫無差異的交談就如同“合唱”，思想交鋒變成了附和、頌贊，批評淪為了“獨白主義”的另一種表現形式；另一方面，批評活動的各方對立程度也不能太大，如果完全沒有共同的價值基礎，對話就會演變成爭吵，雙方各不相讓也就無法尋求理解，最終也就無法在真理和價值的追求上達成一定的共識。這種適度的差異也可以用布洛提出的審美活動中的“心理距離”說作類比，“差距”和“超距”都會影響主體的審美體驗，唯有合適的距離才能使主體對于對象既有嶄新的體驗又不至于太陌生。托多洛夫和那些對他產生了重大影響的作家之間，他們的共同基礎就是都受饋于浪漫主義美學思想，但他們在具體的文學批評主張和意識形態選擇上又有諸多不同，這種又即又離的適度差異正是對話批評得以順利進行的重要基礎。

批評的理想應當是召喚跨時空的對話。接受美學認為，文學文本中存在由“空白”和“不確定性”組成的“召喚結構”，這種“召喚結構”會激發讀者對文本進行再創造的積極性。在托多洛夫看來，批評也應當具有這種召喚性，但批評的召喚性并非是因為批評文本或批評家的觀點存在明顯的空缺和不完善，而是在于批評本身的話語姿態上，即批評的結論不應當是“使讀者瞠目結舌、自慚形穢和對作者推崇備至的權威性論斷”[1]181，而只是批評鏈條上的一個環節。真理是一個期待的遠景，對于批評家和批評對象而言，一次對話的結束只是探索真理歷程上的一小步，他們永遠都無法完全占有真理，還需要后續的參與者將批評繼續推進下去。對話批評對后續的對話者的召喚，正是托多洛夫在《批評的批評：教育小說》中副標題的深意所在。教育小說的結尾只是主人公的成長過程暫時告一段落，托多洛夫在該書中的思想歷程也是如此，他與眾多作家的對話以及對于對話批評的探索都是未完成的。他期待自己能夠以作家的身份與其他批評家展開新的對話。同時，他本人在之后的研究中，也進一步深化了對文學的看法，尤其是對“他性”問題的研究，這些研究使他可以和過去的自己進行對話。

三、托多洛夫對話批評的理論意義

學界往往將《米哈依爾·巴赫金：對話原則》一書的出版視為托多洛夫學術研究的重大轉折點，而對話批評的提出則標志著其在繼巴赫金之后進一步使對話理論在文學研究領域結出碩果。然而，托多洛夫對于對話批評在觀念上的論述顯然要比理論上的構想充分得多，這就難免會使“對話批評”在批評實踐中缺乏可操作性。《批評的批評：教育小說》一書雖以“對話批評”作為全書的收束，但作者在前言中明確表示本書并非是要捍衛或建立一種批評。這樣一種前后矛盾的表述以及最后一個章節標題“對話批評？”中包含的問號，似乎都在暗示“對話批評”只是一種觀念層面的構想。實際上，托多洛夫在與保爾·貝尼舒對話過程中，就曾提到當代文學批評對“方法”的語言虛構的迷信。他也認同，在文學研究中，并不存在什么特殊的方法，批評家只是選擇了自己感興趣的那部分展開批評而已。由此看來，托多洛夫對于名目繁多的批評方法是持懷疑態度的。當托多洛夫宣稱“如果我們接受批評總是對懷疑主義與教條主義這一對立關系的超越，我們就可以省略掉批評前面的修飾語”[1]183，我們還會認為他談的是某一種批評理論嗎？與其說他在論述一種具體的批評理論，不如說他在為“批評”下定義。因此，從某種意義上講，“對話批評”一開始的定位就不是一種“方法”，更為確切地講是代表了一種批評觀念，或者說是一種更為正確的意識形態立場在文學批評上的反映，這正是“批評是對話”[1]175的題中之義所在。

在文學批評上，從結構主義的擁躉到轉向對話批評，托多洛夫實現了對自身的超越。他曾多次談到促使自己發生這種根本轉變的現實契機，這也表明唯有將“對話批評”還原到其產生的時代思潮和理論背景中才能深切體會到它的價值。二十世紀八十年代以后，興起于六十年代末的解構思潮開始在歐美資本主義國家狂飆突進。解構主義試圖打破結構主義用理性和精妙的理論建構起來的中心化的、統一的世界。與此同時，它也否認了終極真理的存在，推翻了西方自柏拉圖以來直到現代的形而上學傳統。托多洛夫沒有向絕大多數的結構主義者那樣轉向后結構主義，而是敏銳地洞察到了后現代主義文化思潮中存在的某種割裂。通過對巴赫金對話思想的吸納以及對西方思想史的反思，托多洛夫試圖超越那些非此即彼、彼此對立的意識形態紛爭。“對話批評”的提出，就是要重新建立批評與真理之間的連接，并且這種連接不是單一的、預設的、完成的，而是處于開放的場域中的。從而使文學批評跳出了懷疑主義的謬誤，既規避了批評活動中言說與信仰、事實與價值的脫節；又避免了文學批評重返教條主義的窠臼，可以包容多元、理解差異。

審視托多洛夫二十世紀八十年代之后的理論軌跡，其最為鮮明的特點在于“越界”。一方面，托多洛夫后期的文學研究超越了傳統的文學邊界。他對文學的思考不再局限于文本語言材料和文學分析方法，而是將那些毗鄰文學又不損害文學的另類表達方式也納入了文學的界限之內[5]42，由此拓寬了文學的場域，縮短了文學與生活、文學與信仰的距離。另一方面，托多洛夫后期的學術研究呈現出明顯的重心轉移，從其研究成果對應的研究對象來看，托多洛夫的研究興趣不再停留于文學作品和文學觀念之上，而是像一個同心圓一樣不斷向四周延展、越境，與人類生存和價值相關的政治思想、道德觀念、哲學等意識形式都開始進入他的研究視野。在對廣泛的意識形態體系的研究中，托多洛夫重新彰顯了人文科學中應當包含的人道主義價值觀和倫理原則。托多洛夫之所以能在研究視域上實現雙重的“越界”，與其在學術實踐活動中秉持的“對話”這種總體思想方法是密切相關的。換言之，“對話”于托多洛夫本人而言，已不僅僅是一種文學批評觀念或方法，而是一種具有典型意義的研究范式，對其之后的理論走向、理論特征產生了深遠影響。有學者將托多洛夫后期的學術轉向總結為“對話主義”，也正是突顯了托多洛夫將對話原則上升到“元理論”的高度[6]。

“對話”作為一種思想原則，暗含著多元、平等、互動等因素，反之，孤立、專斷、爭論不休是無法實現真正的對話的。由此，不同的學科話語被置于“對話”的語境之中，彼此之間不再處于隔絕的狀態，而是進行著平等的相互交流，文學也在與相鄰學科的思想碰撞中拓展了自身的疆域。“對話”亦作為一種理論和批評方法，融入到托多洛夫的理論立場、思維方式和言說活動中。正是建立在“對話”的言說姿態之上，為了營造與研究對象之間的有效交流，托多洛夫盡可能地將對話放置于廣闊的歷史和語境中，放置于不同的學科背景之下，從而模糊了不同領域之間的界限。同時，“對話”又是建立在一定的共識基礎上的，那就是承認真理和終極價值的存在，以及對真理的探索應當是一個多元交鋒、持續性的過程。因此，盡管托多洛夫與二十世紀八十年代以后興起的文化研究在理論探索上都否定了理論的排異性，突破了狹隘的學科界限，但二者的理論實踐在本質和歸宿上卻有著根本的不同。概言之，在托多洛夫的學術實踐中，“對話”與“越界”是相輔相成的。“對話”是“越界”的理論前提和實踐方法，“越界”是“對話”的必要條件和重要表征。

正如托多洛夫所言，當下的時代給“對話批評”的開展創設了有利條件。科技的飛速發展縮短了文化交流的物理空間，普遍教義的缺失和意識形態領域人文主義占主流，都昭示了這是一個前所未有的、相互之間廣泛融合的時代。但是，我們也應當清醒地認識到，媒介載體的發達在某種程度上也會放大相互之間的異見。反觀當下，在寬容、平等的文化交流的整體氛圍中，仍然存在區域性的文化中心主義。具體說來，就是在國與國、民族與民族的文化接觸中，部分人還是會有一種主客有別的潛在的文化心態，無法真正拋棄偏見客觀地自省和接納。與之相對，在多元林立的文化舞臺上，也很容易滋生價值模糊的文化相對主義，具體表現就是缺乏客觀的理論立場和穩定的觀念標準，一味地人云亦云或固守己見。不論是文化中心主義還是文化相對主義，都無法營造真正的“對話”，只能帶來交流假象掩蓋下的“獨語”或“失語”。實際上，這兩種病態的文化觀念都沒有真正處理好“我們”與“他人”的關系，只有承認文化交流中主體間性的特征，承認“人”在文化屬性上的異質性，才能真正使不同文化團體立足于對話，走向和諧。由此說來，“對話批評”應當是我們這個時代需要認真吸納的精神資源。