柏格森的生命美學(xué)新探
——兼論對康德理論的批判

杜 璇

(淮南師范學(xué)院外國語學(xué)院，安徽淮南 232001)

生命美學(xué)的特點(diǎn)是多重的：一是以生命為研究視閾，反思和批判現(xiàn)代文論中壓抑生命乃至違背生命生成的因素。二是以最根本的生命活動即直覺為中介。三是以審美與藝術(shù)的重建為生命的最高使命，重新審視現(xiàn)代人的生命境遇和生存處境。通過綿延理論、物象理論和直覺理論的構(gòu)建，柏格森深刻反思并批判了康德的學(xué)說，也為其生命美學(xué)學(xué)說的建立奠定了基礎(chǔ)，對西方生命美學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了巨大影響，為我們深度解析生命美學(xué)核心問題提供了重要依據(jù)，對當(dāng)下中國文論的建設(shè)給予一定的啟發(fā)。

一、生命的“綿延”：從“我思故我在”到“因生命故我在”

傳統(tǒng)的理性哲學(xué)家們普遍把尋覓世界本質(zhì)、追尋客觀世界存在的基礎(chǔ)和原則視為哲學(xué)的宗旨。不管是巴門尼德稱的“存在”，或是柏拉圖之“理念”，還是康德的“物自體”，抑或是黑格爾指的“絕對精神”，他們在亞里士多德的“人是理性的動物”的輻射下，在鮮活的現(xiàn)實(shí)世界之外預(yù)設(shè)了一個(gè)先驗(yàn)絕對本體。它是現(xiàn)實(shí)世界的終極依據(jù)和最高本質(zhì)，也一直篤信依靠人類的理性可以通達(dá)這一絕對本體。具有抽象性和獨(dú)斷性的傳統(tǒng)形而上學(xué)并不從人類鮮活的感性存在來認(rèn)識人類和世界，相反，認(rèn)為人們應(yīng)該去探索人和世界之外的所謂更高境界的永恒實(shí)體。他們不遺余力地推崇和提升人的抽象理性，將理性從人的整體存在中肢解化、絕對化的同時(shí)，使之成為凌駕于人類和世界之上的抽象物，建立判斷世界真?zhèn)巍⑸茞骸⒚莱蟮膬r(jià)值體系，事實(shí)上也就逐漸把理性異化為一種與人絕對對立并支配人的力量，從而最終窒息感性生命，也從根本上消解了人存在的本體價(jià)值。康德的理性主義認(rèn)識論和黑格爾“絕對精神”的古典美學(xué)頌揚(yáng)理性、論證理性、表現(xiàn)理性、維護(hù)理性，理性就被抬升到至高無上的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。康德認(rèn)為時(shí)間和空間只能存在于主體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)中，是主體所獨(dú)有的、先天的形式，也是先驗(yàn)綜合判斷中感性認(rèn)知的基礎(chǔ)。它否定時(shí)空在客觀世界的存在。

然而，柏格森認(rèn)為理性主義忽視了至關(guān)重要的幾個(gè)方面：第一，先驗(yàn)的理性原則把人規(guī)定為理性的載體，用理性的普遍性、抽象性壓抑個(gè)人的感性生命，充滿情感、意志、體驗(yàn)、創(chuàng)造、行動以及個(gè)性的人被僵化的、理性的人所取代。第二，在傳統(tǒng)的我思、我判斷、我推斷、我邏輯、我認(rèn)知之前還有先于我思、我判斷、我推斷、我邏輯、我認(rèn)知的元素，美學(xué)要追溯比理性更為原初的狀態(tài)和規(guī)定。第三，康德在代表作《論意識的直接材料》中，指出康德先驗(yàn)性的時(shí)空觀的錯(cuò)誤和缺陷，提出了生命的“綿延”理論。

柏格森則反對康德以階段性的理智分析這種外在把握來認(rèn)識、思考和劃分人類生活，而是認(rèn)為應(yīng)從內(nèi)在來把握生命本質(zhì)和內(nèi)在意識世界的實(shí)質(zhì)，他將自我區(qū)分為“表層自我”和“深層自我”。“表層自我”即由感覺、知覺、觀念等意識因素或者心理結(jié)構(gòu)構(gòu)成。如果說它們具有清晰的邊界的話，那么它們并列于外部世界之外，并可以用語言來表達(dá)它們作為外部世界的經(jīng)驗(yàn)和心理結(jié)構(gòu)。“深層自我”就是表層自我之下，處于純樸狀態(tài)下的一種意識。內(nèi)部各種因素或狀態(tài)相互滲透、相互融合，并無明顯的邊界。這種意識不受社會生活中外在事物和語言的支配，而是通過反省通達(dá)于內(nèi)心的自我。它反映了自我意識的實(shí)際狀態(tài)，是直覺所能理解，但不能用言語來表達(dá)的。柏格森稱這種深層自我綿綿不絕的流動為“綿延”或“人格”，它也是進(jìn)入本源世界的關(guān)鍵。

柏格森說:“生命在流動，我們自身內(nèi)部正在進(jìn)行一種對意識狀態(tài)進(jìn)行組織和促使意識狀態(tài)相互滲透的進(jìn)程，這個(gè)進(jìn)程才是真正意義上的綿延或生命之流,這個(gè)現(xiàn)實(shí)才是我們自身人格在時(shí)間上的流動，才是綿延不斷的自我。”[1]4

柏格森認(rèn)為生命是潛隱于個(gè)體生命內(nèi)的沖動，是一種連綿的、持續(xù)的、不斷生成的流，通過密不可分、不斷運(yùn)動變化的“綿延”，過去、現(xiàn)代與未來相互滲透與融合，即使宇宙中出現(xiàn)變易與流動的延續(xù),“變易”才是宇宙中最實(shí)在的東西。他對宇宙和人類社會的認(rèn)識都建立在這一基礎(chǔ)之上，這就使他能夠以一種更為廣闊的視野去理解世界和人。他在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中說:“宇宙是連續(xù)綿延的，每一意識都是連續(xù)綿延的。同樣地，一個(gè)活的有機(jī)體是連續(xù)綿延的。它還有一個(gè)外部的，但是，它直接地給頭腦以現(xiàn)實(shí)的存在。這個(gè)現(xiàn)實(shí)是可動性的。它沒有引起造成的東西，它只有正在被創(chuàng)造出來的東西，它沒有自我維持的狀態(tài)。它只有不斷改變的東西。如果我們贊同將傾向視為一個(gè)開始向改變的方向轉(zhuǎn)變的話，那么所有的現(xiàn)實(shí)都是傾向。”[1]16因此，生命沖動不是物質(zhì)而是意識，不是空間而是時(shí)間，不是間斷性而是自發(fā)連續(xù)性，是連續(xù)不斷、永無止境的生成運(yùn)動。于是，生命就是綿延，就是開放，就是存在未完成的可能。“綿延就是過去的東西不斷地創(chuàng)造和演化，和未來相聯(lián)系，在創(chuàng)造和演化中更新和成長。”[1]18

羅素在解釋柏格森把握人生本質(zhì)與內(nèi)在意識世界、關(guān)注人生內(nèi)在性與創(chuàng)生性哲學(xué)時(shí)指出:“柏格森哲學(xué)不同于以往多數(shù)哲學(xué)體系，它是一種二元論哲學(xué)。”[2]19也就是說，柏格森認(rèn)為世界分為性質(zhì)截然不同的兩部分，一部分是生命，另一部分是物質(zhì)，或更多地說是理智認(rèn)為物質(zhì)具有某種無自動力的因素。整個(gè)宇宙有兩個(gè)逆向運(yùn)動，即往上攀援的生命與往下降落的物質(zhì)之間的沖突矛盾。生命一開始就能創(chuàng)生出偉大力量，一種巨大活力沖動或稱之為生成之流，生成可以是往上攀登或往下運(yùn)動。若是向上，可以把它稱為生命；若是向下，就被理性錯(cuò)誤地認(rèn)定是物質(zhì)。

柏格森認(rèn)為生命通過兩種方式創(chuàng)造了一切，一是自然運(yùn)動的生命沖動，也就是向上爆發(fā)的生命沖動。生命演化就像一團(tuán)火一樣向上擴(kuò)散，而火的來源裂變或者分化為許多向上散發(fā)的火。這個(gè)進(jìn)化過程，不僅產(chǎn)生了生命形式的動植物，而且也產(chǎn)生了有主體意識的人。二是生命沖動自然運(yùn)動反轉(zhuǎn)，也就是往下墜落，創(chuàng)造出所有無生命物質(zhì)形態(tài)。自然運(yùn)動與往下墜落之間存在著對立統(tǒng)一的辯證性，自然運(yùn)動的同時(shí)受到反向逆轉(zhuǎn)的束縛，反向逆轉(zhuǎn)又不遺余力地阻滯向上噴射的生命沖動。生命沖動是創(chuàng)造萬物的生成之流，是一種生生不息、永恒綿延的力量，是一種永不停歇、永遠(yuǎn)運(yùn)動的創(chuàng)造進(jìn)化的永動機(jī)。他認(rèn)為，生命是世界不斷進(jìn)化、創(chuàng)造和發(fā)展的源泉。生命本身就是一種永恒而偉大的運(yùn)動，它不僅表現(xiàn)出巨大的能量與活力，而且還具有永恒性與開放性等特點(diǎn)。

柏格森曾這樣解釋:“作為整體的生命無疑意味著創(chuàng)造進(jìn)化和永無止境的轉(zhuǎn)變，但生命只能通過以生命個(gè)體為載體來完成這種轉(zhuǎn)變，生命的特征始終處于實(shí)現(xiàn)過程中，而絕不會徹底實(shí)現(xiàn)。”[3]68他認(rèn)為生命進(jìn)化的實(shí)質(zhì)是永無止境的創(chuàng)造活動，他以生命創(chuàng)造出無限可能性的特點(diǎn)意在建立人類的存在方式與存在價(jià)值。作為高級生命形式的人類，正處于永無止境的創(chuàng)造過程之中。人類被生命沖動所驅(qū)使而不斷地自我創(chuàng)造，從而建立起人生價(jià)值、塑造個(gè)體特性以及實(shí)現(xiàn)自我意義。基于創(chuàng)造對生命的重大意義，柏格森將自我劃分為表層自我與深層自我，將社會劃分為封閉社會與開放社會，將道德劃分為封閉道德與開放道德，將宗教劃分為靜態(tài)宗教與動態(tài)宗教。他認(rèn)為理想的生命進(jìn)化方式應(yīng)擯棄前者而傾向于后者，人們據(jù)此方式就能達(dá)到澄明的崇高境界，實(shí)現(xiàn)人性完善，步入理想社會。

二、直覺之流:由“我思故我在”到“我直覺故我在”

悠久的西方理性傳統(tǒng)將生命活動中的特殊審美活動等同于一般認(rèn)知活動，運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)歸納、邏輯分析、抽象推理和先驗(yàn)判斷的本質(zhì)主義思維方式來考慮和把握外部世界。康德完全推崇笛卡爾的二元對立模式，繼承了理性主義和綜合先驗(yàn)主義思維模式，被他劃分為先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的兩大領(lǐng)域，分別對應(yīng)感性材料和主體性的先天形式，并以先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的新的二元性代替舊的二元對立。身體和心靈是截然不同的兩個(gè)領(lǐng)域，身體關(guān)涉物質(zhì)，心靈涉及靈魂。但是柏格森在《物質(zhì)與記憶》中批判這種觀點(diǎn)，認(rèn)為康德完全是為了滿足數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)和物理學(xué)的規(guī)則而人為設(shè)定了人們的感覺和理解的范疇，卻忽略了對生命自身存在的檢驗(yàn)。康德的科學(xué)理智的思維方式根本沒有把握到生命的鮮活流動和豐富靈動，這種形而上學(xué)妄想最終只會導(dǎo)致內(nèi)在生命本體世界被放逐。所以，柏格森對康德的“心靈—表象”的世界認(rèn)識方法給予了深刻的反思、全面的考察、嚴(yán)肅的檢討和激烈的批判。

與過去為生命尋找知識性的根據(jù)截然不同，現(xiàn)在是為生命尋找一種生命本體論的根據(jù)，這就意味著在新的視野中追問美學(xué)達(dá)到生命的道路——理性的、邏輯之外的、詩性詩意的、感性直覺的新道路。人對生命自身存在的領(lǐng)會，只能首先從情緒和體驗(yàn)這一生命存在的本身開始，從先于概念與邏輯的情感體驗(yàn)開始，而直覺是進(jìn)入生命自身存在的唯一途徑，是直接進(jìn)入活生生的生命河流的橋梁。這樣，直覺也就不再是理性的附庸，稟賦本體論的意義，而成為理性的主宰，成為一種全新的整體把握與呈現(xiàn)完整生命的方式。

正如美國實(shí)用主義者詹姆士評論：“柏格森對于邏輯思維的批判，是其在哲學(xué)上的極大貢獻(xiàn)，柏格森思想的出現(xiàn)標(biāo)志著邏輯理性時(shí)代的結(jié)束。”[4]81為了更好地詮釋直覺，柏格森專門將物理時(shí)間與心理時(shí)間區(qū)分開。物理時(shí)間是數(shù)學(xué)、物理學(xué)以及其他精確科學(xué)所表明的時(shí)間，是為了實(shí)用目的而杜撰出來的，由一系列只有間斷性、可分解的、抽象的、呆滯的、同質(zhì)可分的、僵死的片段組成，是虛幻虛構(gòu)的假象；而真實(shí)的時(shí)間即“綿延”，是持續(xù)的、不可分割的、異質(zhì)的、不可重復(fù)的、全新的。他眼中的生命并非現(xiàn)實(shí)世界的，而是精神的存在與人內(nèi)心深處的“綿延”。生命沖動這種精神性的存在能連續(xù)不斷地促使萬物擺脫物質(zhì)的束縛，有目的地創(chuàng)造、促進(jìn)、激發(fā)萬事萬物從低級向高級、從簡單向復(fù)雜不斷進(jìn)化發(fā)展。

柏格森把直覺等同于生命沖動，把本能等同于生命的綿延，把世界等同于生命向上運(yùn)動的本能。生命沖動和綿延中的直覺不能在空間中表現(xiàn)數(shù)的增加，而只有在時(shí)間綿延中體現(xiàn)出質(zhì)的流變，質(zhì)的流變等同于生命本身。“出于本能的直覺引導(dǎo)人們的心靈直接進(jìn)入對象當(dāng)中、和對象真實(shí)合二為一，這便是生命沖動與生命綿延的思想與本能。”[1]86

所謂“理智的交融”中的“理智”并非理性，而是主體具有超越正常感性、理性之外的內(nèi)心體驗(yàn)和認(rèn)知。在這種體驗(yàn)中,主體完全沉浸在認(rèn)識對象中,主客體融為一體。所謂“理性交融”之“理性”并非傳統(tǒng)理性，而是指主體有一種超越正常感性、理性的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)識，其中主體完全沉浸于認(rèn)識對象之中，主客體融為一體。直覺來源于人類的情感與感性，是一種自我意識本能，能夠在客體中反思自己，并能夠無限地拓展客體的范圍而直達(dá)生命。有些人把他的直覺主義看作認(rèn)識論，這是不確切的，直覺同樣是認(rèn)知能力，同樣是認(rèn)知方法。他將理智與直覺相比較，認(rèn)為理智分析有“電影攝影法”之不足，因采用分析方法將事物劃分為碎片和元素，影片表面上看似乎連貫一致，實(shí)質(zhì)上卻是一幅畫面與另一幅畫面之間的機(jī)械聯(lián)系，僅有靜止、固定、凝滯的畫面，呈現(xiàn)出異化扭曲的生活存在，根本不可能掌握運(yùn)動變化著的生活現(xiàn)實(shí)。而理智分析的方法是將物體歸結(jié)到已被人熟知并為這一物體和其他物體所共同擁有的元素中去。分析是指運(yùn)用符號對某一物體進(jìn)行轉(zhuǎn)述或描述。

假如理性分析的方法加劇了主客體之間的對立，引導(dǎo)認(rèn)知主體用一種使用符號對客體轉(zhuǎn)述，側(cè)重的是語言符號對外部物質(zhì)世界和顯現(xiàn)世界的關(guān)注，使客體對象抽象簡化為一種抽象的概念。而柏格森的直覺是心靈對生命本身的關(guān)注，借助“移情共鳴”而不是客觀符號或者話語轉(zhuǎn)述，能把人們直接運(yùn)送到事物內(nèi)部本身。假如說理智注重客體對象特質(zhì)性的使用價(jià)值而獲得實(shí)際利益和功利價(jià)值，而柏格森認(rèn)為直覺是超功利的，本能地與客體對象直接融為一體，對客體對象深層內(nèi)在生命本體的理解與把握，促使我們以精神會診的、超功利的人生態(tài)度去把握世界本質(zhì)、感知生命律動和靈魂顫動。假如受到功利支配的理智無法為我們提供嶄新知識，只會把人們困頓于已知的知識圈，而柏格森認(rèn)為毫無功利、毫無偏見、具有持續(xù)創(chuàng)造的詩性直覺思維洞穿罩在客觀對象上的厚重外殼或橫亙在現(xiàn)實(shí)與我們意識之間的無際的屏障，發(fā)現(xiàn)隱藏深處的真正存在，直接發(fā)現(xiàn)或認(rèn)知客體對象的美。柏格森的深刻洞喻是：理智就像浩瀚的黑夜，即使直覺是即將熄滅的燈光，它那閃爍的微光也仍然可以照亮生命的沖動。波蘭哲學(xué)家弗雷德里克·科拉柯夫斯基認(rèn)為：“目前理性主義地信念所處于的岌岌可危的地位，肯定與柏格森的哲學(xué)有較大的關(guān)系。”[5]253柏格森用“為了身體的行動而做準(zhǔn)備的直覺”取代物象匯合而成的整個(gè)宇宙，用“回憶—習(xí)慣”反駁康德的“心靈—表象”。柏格森認(rèn)為生命結(jié)構(gòu)中固定的回憶是本能性的自發(fā)記憶，在同樣處境中，由人們的生命經(jīng)驗(yàn)積累形成的回憶會習(xí)慣性地、自發(fā)地做出反應(yīng)，可以理解為一種關(guān)切生命本身，促使客體以敞開的狀態(tài)彰顯本然的美學(xué)，這正是生命美學(xué)的核心。柏格森本人也說:“學(xué)習(xí)哲學(xué)就是要扭轉(zhuǎn)思想活動中的習(xí)慣性方向。”[1]146在這一意義上，柏格森已經(jīng)成功地扭轉(zhuǎn)了康德沿襲的按理性主義行事的習(xí)慣性方向。

三、物象理論:由“我思故我在”走向“我審美故我在”

康德所建構(gòu)的體系中隱含著繼笛卡爾之后的二元對立哲學(xué)所倡導(dǎo)的主客對立，即主體和客體的對立矛盾。他的前兩大批判割裂了自然和自由、感性世界和理性世界的聯(lián)系，而在第三批判中探索它們和解的途徑。在《判斷力批判》中，在美的分析的第一契機(jī)的結(jié)論中，康德把鑒賞力定義為對一個(gè)對象或者一種表象的判斷，需要人這個(gè)“主體”通過對表象的感性直觀和知性思維，運(yùn)用主體能力的鑒賞力對客體進(jìn)行審美判斷。

當(dāng)我們稱某物是美的，我們感受到了愉悅，也期望其他所有人都在鑒賞力的判斷中必然感受到，它好像被視為按照概念所決定的客體的屬性。但是，如果不與主體的感受相關(guān)的話，美自身什么也不是[6]53。

康德認(rèn)為，若主體缺乏依附于“主—客”二元對立關(guān)系的心靈對對象的被動感受或者心靈的主動表象能力，客體之美的屬性是不存在的，這樣的理解有失偏頗，所以，在柏格森眼中，主客二分是毫無根據(jù)的。他認(rèn)為主客體無法分割、互相滲透，他的注意力開始轉(zhuǎn)移到理性思維以前。他認(rèn)為唯有追求審美與藝術(shù)之謎才是人類生命之謎，唯有回答審美與藝術(shù)之謎才能回答人類生命之謎。柏格森認(rèn)為審美與藝術(shù)不必依賴于外部世界，把自我創(chuàng)造直覺作為獨(dú)立的中介，直覺所對應(yīng)的形式是藝術(shù)與審美。現(xiàn)代藝術(shù)領(lǐng)域里，直覺就是審美，從生命美學(xué)的角度來看，建立在直覺基礎(chǔ)上的藝術(shù)與美學(xué)殊途同歸。如果說理性是掌握外在世界的一種手段的話，審美和藝術(shù)就是內(nèi)在地體驗(yàn)人類生活的一把鑰匙，直接聯(lián)系著人類生活。因而要回答審美之謎就要回歸生活，審美和藝術(shù)成為本體，思維方式也由詩化轉(zhuǎn)向本體詩化。在此意義上，“詩性智慧”也便成了哲學(xué)和美學(xué)中一個(gè)永恒的話題。從某種意義上講，詩性智慧是人類對自身精神的追問與理解。

根據(jù)生命意志論的基本原理，柏格森認(rèn)為：“藝術(shù)家用自我生命召喚、感知、體驗(yàn)，掌握內(nèi)在的生命旋律。憑借感應(yīng)置身對象的目標(biāo)內(nèi)，憑借直覺試圖跨越他與目標(biāo)間的空間障礙而找到適合暗示某種情緒的媒介。他以某種物質(zhì)質(zhì)料將觀照目標(biāo)對象的內(nèi)在生命的獨(dú)特體驗(yàn)，外化為藝術(shù)品活動。”[1]137觀賞者也要脫離日常生活狀態(tài)，憑直覺體驗(yàn)，方能深入觀照對象生命本體的底蘊(yùn)，與之融為一體。因?yàn)槿丝偸且阅撤N功利主義或功利主義維度來看待、衡量和考察客觀對象，所以這種功利性態(tài)度就成了觀照主體和客觀外物時(shí)的沉重帷幕。而柏格森卻認(rèn)為：“藝術(shù)有揭開觀者和‘實(shí)在’(或生命本體)這層層帷幕的作用，讓觀賞者穿透這惰性的物質(zhì)外殼而直達(dá)觀照對象的內(nèi)在生命，并與之合而為一。”[1]97由此，審美主體徹底掙脫了種種嚴(yán)格意義上的理性形式，擺脫了實(shí)際功利的羈絆，無保留地進(jìn)入了對生命沖動之洪流的、獨(dú)一無二的直覺體驗(yàn)。

柏格森認(rèn)為生命形式不可重復(fù)，這在藝術(shù)上得到了充分體現(xiàn)。他說，藝術(shù)永遠(yuǎn)是針對個(gè)人事物而言的。詩人吟誦的是他自己的獨(dú)特的精神狀態(tài)，而這種精神狀態(tài)又是由他所生活的時(shí)代決定的。戲劇家在我們面前展示的就是某個(gè)人的精神活動，簡言之，就是發(fā)生過一次就絕不會再發(fā)生的事。藝術(shù)作品的生命形式具有二重含義：一是指藝術(shù)家或詩人所達(dá)到的生命境界；二是指藝術(shù)作品作為一種特殊的生命形式而存在。柏格森認(rèn)為，真正的詩人不是一個(gè)五顏六色的小丑，而應(yīng)該是一個(gè)完整的人——在藝術(shù)作品中，他既是藝術(shù)家，又是一個(gè)完整的、有自己內(nèi)心世界的欣賞者。他提出了“有節(jié)奏地組合詞匯”的觀點(diǎn)，“形式”就是藝術(shù)家對“生命”的把握方式。“撤退到他們的內(nèi)心，在既顯示又掩蓋個(gè)體精神狀態(tài)的藝術(shù)符號和語言詞語下面，展示的藝術(shù)家個(gè)體獨(dú)特的、本真的、未受玷污的內(nèi)心世界的原初狀態(tài)和精神狀態(tài)。他們試圖讓我們看到一些它們已看到的事物并誘惑我們?nèi)プ鱿嗤氖虑椋言~匯有節(jié)奏的結(jié)合起來，讓它成為一個(gè)有機(jī)的、注入它們自己生命的東西。”[1]124

在代表作《物質(zhì)與記憶：身心關(guān)系論》中，柏格森提出了“物象”這個(gè)關(guān)鍵概念，既非事物，也非表象，而是介于觀念論和實(shí)在論之間，人們常識中的事物和表象的意思是完全固化的；而“物象”就是二者的模糊化，是感官被開啟時(shí)所接受到的物質(zhì)對于身體的刺激，是物質(zhì)投射與身體感覺的表象。他提出懸置所有形而上學(xué)的預(yù)設(shè)，注重主客統(tǒng)一的感受或體驗(yàn)。

同樣以“玫瑰花是美的”為例，在《判斷力批判》中，康德從主客二元對立的視閾分析審美判斷的過程。基于先驗(yàn)時(shí)空觀的先驗(yàn)感性論，當(dāng)我們看到或者嗅到玫瑰花時(shí)，我們對作為審美客體的玫瑰花做出判斷，感官感受玫瑰花的外形、顏色、氣味，這是快適的，或者是基于“共通感”這一普遍主觀原則的審美判斷，需要主體運(yùn)用表象能力和認(rèn)知能力進(jìn)行表象后再對客體的表象進(jìn)行判斷，是審美的。而在《論意識的直接材料》中，柏格森從個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性出發(fā)，認(rèn)為當(dāng)人們嗅到玫瑰花的香味時(shí)，既不是依靠聯(lián)想，又不依賴主體的認(rèn)知能力和心靈狀態(tài)，而是玫瑰花的氣味直接引發(fā)了他思想中對往事的回憶，通過回憶而不是先驗(yàn)時(shí)空，人們對玫瑰花有了感知，并通過生命內(nèi)的“綿延”得到了不同的印象。

四、對中國當(dāng)下文論建設(shè)的啟示

柏格森的生命美學(xué)對當(dāng)代中國的文論建設(shè)具有重要的啟示作用，平等對話、雙向闡發(fā)、異質(zhì)互補(bǔ)原則，可以作為西方生命美學(xué)跨文論交流和對話的基本途徑。

(一)平等對話原則

中西方跨文論話語真正的平等對話，是跨文論交流的至關(guān)重要的原則，否則會出現(xiàn)兩種可能，要么就表層文論現(xiàn)象進(jìn)行牽強(qiáng)比較，要么就會造成強(qiáng)勢文論一家獨(dú)白的狀態(tài)。

首先要確定西方生命美學(xué)和中國相關(guān)文論的話語體系的研究整理、術(shù)語的界定、不同文化社會背景的辨析，建立各自話語體系，以平等的姿態(tài)投入到西方文化的對話交流中，在互識、互證、互通多元視角中達(dá)成理解、促進(jìn)共識、激發(fā)共融。在引入西方生命美學(xué)的文論體系時(shí)，長期以來，有的人不懂得中國文論中的自我約定、自我構(gòu)建的“道”是一種本土論的規(guī)定，也對中國文論對于終極價(jià)值追求的本體論視閾缺乏一種準(zhǔn)確的把握，也不懂得中西生命美學(xué)的本體差異，所以盲目地把中國的“氣韻”與柏格森的“綿延”相比附，用“反映”闡釋中國文論的“物感”，用“表現(xiàn)”詮釋中國文論的“源情”，用“無我”解釋中國文論的“物觀”，用“靜觀”比附中國文論的“游藝”，不是用柏格森的生命美學(xué)來豐富自己的文論系統(tǒng)，而是通過西方生命美學(xué)的歷史描述和邏輯說明的途徑，對文化話語層面的“存在”整體移植，對“綿延”的對象性追問加以錯(cuò)誤的考查，“失語癥”現(xiàn)象不可避免地出現(xiàn)了。“病因是在中西對話中，中國文論本位話語的失落，而從知識社會學(xué)的角度看,根本原因就是在文化碰撞、對話中平等意識的淡漠和喪失。”[7]所以，要時(shí)刻高度重視和堅(jiān)持平等對話原則，變傳統(tǒng)的主體與客體之間的對立為文本與文本之間的對話關(guān)系，即“文本間行”，異質(zhì)文論之間的對話才能得以有效開展。否則,“交流”只能變?yōu)椤皢瘟鳌保皩υ挕敝荒茏優(yōu)椤蔼?dú)白”。

(二)雙向闡發(fā)原則

陳惇、劉象愚反駁“單向闡發(fā)”方法論，提出“雙向闡發(fā)”：“如果只能用一個(gè)民族的文學(xué)理論和模式去闡釋另一個(gè)民族的文學(xué)或文學(xué)理論，而認(rèn)為這個(gè)民族文學(xué)不曾受過他民族文學(xué)的影響，這個(gè)偏激的觀點(diǎn)在理論上無法立足。”[8]267具體來說，我們不僅要以“拿來主義”的態(tài)度吸收西方生命美學(xué)文論的優(yōu)勢為我所用，也要以“走出去”的態(tài)度用我們本土的生命美學(xué)闡釋他國的文學(xué)或理論。2022年南京大學(xué)建校120周年，也是生命美學(xué)在南京大學(xué)走過的120周年，南京大學(xué)方東美、宗白華、唐君毅、牟宗三、潘知常等生命美學(xué)的研究者以話語運(yùn)用和話語輸出的意識，用生命美學(xué)理論闡釋莎士比亞、華茲華斯、泰戈?duì)柕鹊奈膶W(xué)作品，在中外文論不斷碰撞、沖突、遭遇、融合中，把中國生命美學(xué)的意義世界呈現(xiàn)出來，揭示存在之謎、生命之困、審美之惑。有學(xué)者認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)、政治實(shí)力很強(qiáng)的國家的文化是強(qiáng)勢文化，是輸出文化，而經(jīng)濟(jì)萎靡的國家的文化作為弱勢文化，只能被動接受強(qiáng)勢文化或者被其同化。其實(shí)，美國、英國文論的獨(dú)占鰲頭不是在于他們的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，而是在于他們能用兼容并包的態(tài)度吸納異質(zhì)文論并用創(chuàng)新、創(chuàng)造的精神加以革新。我們可以辯證地吸納西方的生命美學(xué)文論，并以文化自信的態(tài)度運(yùn)用中國生命美學(xué)的文論闡釋西方文學(xué)文化。通過豐富多彩的交流創(chuàng)造性地吸收西方“異質(zhì)”以“重構(gòu)”來“增值”，在“雙向闡發(fā)”中建設(shè)具有世界性，同時(shí)體現(xiàn)民族特色的“新質(zhì)”文論話語。“雙向闡發(fā)”的過程，就是中西生命美學(xué)通過“視界融合”從蒙蔽走向澄澈的過程，是互相啟迪的過程，是不斷使自身走向未來敞開的過程。

(三)異質(zhì)互補(bǔ)原則

曹順慶認(rèn)為:“一方面是尋求各國文化、文學(xué)、文論之間的共性，并使之融會貫通；另一方面則是互補(bǔ)，探尋文學(xué)、文化、文論之間的異處，在互相對比中更加鮮明地突出其各自的獨(dú)特價(jià)值,互相補(bǔ)充，相互輝映。中系文論，具有完全不同的民族特色，這種異同狀況恰恰說明了中西文論溝通的可能性和不可互相取代，同處愈多，親和力愈強(qiáng)；異處越鮮明，互補(bǔ)價(jià)值越大。”[8]269

通過中西生命美學(xué)的比較，以柏格森為代表的西方生命美學(xué)的形式論強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的整體性、動態(tài)性、豐富性、創(chuàng)生性和多樣性，可以反駁中國文論的本質(zhì)主義；西方生命美學(xué)的形式分類可以彌補(bǔ)中國文論的融通澄態(tài)；中國文論意象的純熟可以彌補(bǔ)西方生命美學(xué)的邏輯析理；西方生命美學(xué)范疇的明晰可以彌補(bǔ)中國生命美學(xué)對生命的啟迪；中國對生命的體悟妙慧可以彌補(bǔ)西方生命美學(xué)細(xì)致縝密的論證；西方生命美學(xué)關(guān)注的是美學(xué)的批駁范疇，而當(dāng)代的中國生命美學(xué)關(guān)注的是按照“美的規(guī)律”對美學(xué)的建構(gòu)范疇，在異質(zhì)文論對話中堅(jiān)持異質(zhì)互補(bǔ)原則可以啟發(fā)我們用多元開放的眼光觀照世界文化，互補(bǔ)交融、開拓超越現(xiàn)有的中西文論模式，鑄造一種更具生命活力、開放合理、帶有現(xiàn)代氣息的、能夠推動本國乃至世界發(fā)展的文論新路。