實踐哲學視域下馬克思早晚期思想的統一性
——以阿爾都塞的“認識論斷裂”為視角的分析

宋惠芳

(山東師范大學 馬克思主義學院，山東 濟南 250399)

一、阿爾都塞“認識論斷裂”的提出

阿爾都塞“認識論斷裂”的提出還得從列寧與蘇聯說起。列寧在批判自由主義民粹派領袖米海洛夫斯基的唯心史觀時說過：“現在可以看出，把馬克思同達爾文相比是完全恰當的……自從《資本論》問世以來，唯物主義歷史觀已經不是假設，而是科學證明了的原理。……唯物主義歷史觀始終是社會科學的同義詞。”(1)《列寧選集》第1卷，人民出版社1992年版，第9-10頁。很顯然，列寧充分肯定了馬克思的唯物史觀是被科學地證明了的原理。列寧還說：“馬克思的歷史唯物主義是科學思想中的最大成果。”(2)《列寧選集》第2卷，人民出版社1995年版，第311頁。此后的國際理論界就開始流行著一種觀點：馬克思的歷史唯物主義是科學理論(3)這里的“科學”不是價值判斷而是指與達爾文的生物學一樣的科學。，它科學地揭示了社會發展的基本規律。然而，第二國際的理論家們并沒有注意到列寧在同部著作的后面還說道，“歷史必然性的思想也絲毫不損害個人在歷史上的作用”(4)《列寧選集》第1卷，人民出版社1992年版，第26頁。，因而對列寧的上述表述做了片面的理解，即馬克思主義是實證科學，馬克思的歷史理論是只關注社會發展規律的科學理論，并給歷史唯物主義貼上了“經濟決定論”的標簽。

這種觀點很快受到了一些“非正統”(5)這里的“非正統”是沿用科爾施在《關于〈馬克思主義和哲學〉問題的現狀》中的提法，把與考茨基的舊馬克思主義正統派和新的俄國“列寧主義”正統派相對立的觀點都歸為“非正統”。馬克思主義理論家的批評，20世紀初的盧卡奇、科爾施、葛蘭西等在反思國際共產主義運動失敗的原因時，反對把馬克思思想理解為“經濟決定論”，提出了馬克思思想的人本主義理解維度。比如，盧卡奇根據馬克思在《資本論》中對資本主義社會“商品拜物教”的批判，指出馬克思批判了資本主義條件下人的“物化”(指異化)，而要消滅資本主義社會的這種“物化”現象與“物化意識”，必須喚醒無產階級的階級意識，從而表現出對“人”的強烈關注。這種理解在初期并沒有得到理論界的廣泛關注，作為“非正統馬克思主義”受到了來自黨內與共產國際的嚴厲批評。但隨著1932年馬克思早期著作的問世，對馬克思思想的這種人本主義理解再也按捺不住而轟轟烈烈地流行開來。弗洛姆、列斐伏爾、梅洛·龐蒂、薩特等一大批學者開始關注馬克思的早期思想，并很快出現了法蘭克福學派、弗洛伊德主義馬克思主義、存在主義馬克思主義等一些人本主義馬克思主義流派。他們批判“當代馬克思主義”(6)按照存在主義馬克思主義者薩特的說法，當代馬克思主義專指20世紀流行的以斯大林主義為代表的馬克思主義。把馬克思的思想僵化成單純的“經濟決定”的教條，忽略了馬克思思想中最精華的人學成分，并據此對現代資本主義進行了全面批判。至此，國際學界對馬克思思想的理解又走向了另一個極端。到20世紀60年代，在薩特、梅洛·龐蒂等人本主義馬克思主義理論家的努力下，法國已經成為二戰之后的人本主義的大本營。然而，作為法國馬克思主義陣營中的重要成員——阿爾都塞卻對此展開了嚴厲的批評，他指責人道主義馬克思主義者“把馬克思裝扮成胡塞爾、黑格爾或提倡倫理和人道主義的青年馬克思，而不惜冒弄假成真的危險”(7)[法]阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，商務印書館2016年版，第8頁。。指出他們有的只是強烈的信念，而沒有任何可靠的論證，最終使馬克思主義的地位岌岌可危。為了走出這種理論困境，在《保衛馬克思》一書中，他借用了巴什拉“認識論斷裂”的概念來說明馬克思的早晚期思想存在著轉折與“斷裂”。

首先，阿爾都塞的“認識論斷裂”說的是馬克思的思想在1845年前后存在著從“意識形態”向“科學”理論的轉變或“斷裂”，這個“斷裂”不是在繼承性與連續性基礎上的轉變，而是脫胎換骨式的徹底“斷裂”，正因為這個“斷裂”，馬克思的思想就有了青年馬克思和成熟馬克思之分。

其次，1845年之前的青年馬克思思想是不成熟的，是與當時德國流行的意識形態一樣的人本主義“意識形態”，特別是表現為費爾巴哈式的人本學。

第三，《德意志意識形態》(下文簡稱《形態》)是“斷裂”的標志，在《形態》中，馬克思與舊哲學意識形態決裂，創立了“歷史唯物主義”科學理論，從而成為成熟的馬克思。

第四，阿爾都塞斷言馬克思思想出現斷裂的依據有很多，主要有三個方面：一是馬克思本人承認自己存在著理論上“斷裂”，他在《形態》中明確說過要“把我們從前的哲學信仰清算一下”(8)[法]阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，商務印書館2016年版，第12頁。；二是阿爾都塞強調“共時性”的整體性，認為馬克思的思想在1845年前后發生了“總問題”(“problematic”，以往版本翻譯為“問題框架”)的變化，《形態》以前的“總問題”與舊的人本主義“總問題”特別是費爾巴哈的“總問題”是一致的(9)參見[法]阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，商務印書館2016年版，第25-28頁。，《形態》之后呈現出由新的概念體系構成的新的“總問題”(10)參見[法]阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，商務印書館2016年版，第13頁。；三是青年馬克思之所以表現為舊的人本主義“總問題”，是因為受到了當時德國流行的人本學思想以及唯心主義哲學的嚴重影響，從而表現為不成熟的人本學“意識形態”。

阿爾都塞的“認識論斷裂”無疑成為馬克思思想理解中的新的風景，引起了馬克思主義理論界的巨大反響，馬克思主義理論界圍繞著青年馬克思是否不成熟、早期馬克思的人本思想與當時德國流行的人本學是否一致、馬克思主義是否是科學、意識形態與科學是否截然對立等諸多理論問題展開討論，最終聚焦于是否存在青年馬克思和成熟馬克思“兩個馬克思”。馬克思的思想是否的確像阿爾都塞所說的那樣存在著斷裂嗎？這個“斷裂”是什么性質的斷裂？弄清這些問題，對于準確把握馬克思早晚期思想是否具有統一性至關重要。

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二、馬克思思想“斷裂說”解析

首先，阿爾都塞斷言馬克思承認自己的思想在1845年前后存在著斷裂，這種觀點并不成立。阿爾都塞“斷裂說”非常重要的一個依據是馬克思本人的一句話，即“把我們從前的哲學信仰清算一下”。阿爾都塞斷言這是馬克思承認自己的思想存在著斷裂。(11)參見[法]阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，商務印書館2016年版，第13頁。在《費爾巴哈的“哲學宣言”》一文中，阿爾都塞又用了大量篇幅說明馬克思1845年前的思想與費爾巴哈等的舊哲學是一致的。那么，馬克思要清算的到底是什么樣的哲學信仰？馬克思在1859年的《〈政治經濟學批判〉序言》中說，他發現自己當時的思想與恩格斯思想有極大的一致性，并指出：“我們決定共同闡明我們的見解與德國哲學的意識形態的見解的對立，實際上是把我們從前的哲學信仰清算一下。這個心愿是以批判黑格爾以后的哲學的形式來實現的。”(12)《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第593頁。也就是說馬克思要與恩格斯合作闡明他們的思想同德國哲學意識形態的對立。所以，馬克思要清算的是德國流行的舊哲學信仰，而不是要清算馬克思本人1845年之前的哲學信仰。 那么德國流行的舊哲學信仰是否和青年馬克思的哲學信仰一致？或者說，馬克思早期思想是否是德國流行的人本學意識形態？

其次，阿爾都塞認為馬克思1845年之前的思想與德國流行的人本學一致，其依據并不充分。以“總問題”為依據，阿爾都塞斷言馬克思在1840—1845年的思想是與舊哲學一樣的“人本學”。在他看來，青年馬克思在1842年前表現為康德和費希特式的理性與自由的人道主義(人本主義)“總問題”，在1842—1845年則主要表現為“費爾巴哈的‘共同體的’人道主義”(13)[法]阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，商務印書館2016年版，第192頁。這里的人道主義就是上文說的人本學，阿爾都塞并沒有區分。。阿爾都塞說：“不僅馬克思所使用的術語是費爾巴哈的術語(異化、類存在、整體存在、主謂“顛倒”等等)，而且更重要的顯然是：他的哲學總問題在本質上也是費爾巴哈的總問題。……馬克思思考的主題雖然超出了費爾巴哈直接關心的問題范圍，但兩人的理論格局和理論總問題卻還是一樣的。”(14)[法]阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，商務印書館2016年版，第25頁。

雖然國內學者對阿爾都塞的這種觀點也有反駁，但他們在說明馬克思早期人本思想并非不成熟時，要么從價值觀意義上去闡明馬克思一貫堅持人的自由和解放，揭示其意義，要么把馬克思的早期思想解釋成“以人為本”的思維范式。(15)參見林峰：《人本主義是馬克思早期的“不成熟思想”嗎？——對我國學界一種學術觀點的質疑》，《東岳論叢》2014年第5期。筆者認為，這些解讀雖然對揭示馬克思早期思想的意義有很大幫助，但對反駁青年馬克思思想是舊的人本學意識形態卻沒有抓住要害，因為沒有從馬克思與舊哲學“人本學”的實質性區別入手去分析。誠然，每個時代都有自己時代的獨特現實與意識形態環境，它支配著思想家們去思考每個時代獨特的問題，但思考和探尋這些問題的方式方法卻不全然一致。筆者認為，阿爾都塞斷言馬克思1842年前是康德、費希特式的理性與自由的人道主義，是忽略了馬克思與康德、費希特哲學在出發點與思維方式上的差別，認為他們的總問題一致的理由并不充分。阿爾都塞的主要依據是馬克思1842年在《第六屆萊茵省議會的辯論(第一篇論文)》中的一段話：“自由確實是人所固有的東西，連自由的反對者在反對實現自由的同時也實現著自由……可見自由向來就是存在的，不過有時表現為特權，有時表現為普遍權利而已。”(16)轉引自[法]阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，商務印書館2016年版，第191頁。原文標注參見《馬克思恩格斯全集》中文版第1卷第63頁，與人民出版社1995年版第167頁翻譯有出入。這段話是馬克思在反對普魯士政府書報檢查令限制新聞出版自由時做的辯論，這中間被阿爾都塞刪節的內容是：“因此，他們想把曾被他們當作人類本性的裝飾品而摒棄了的東西攫取過來，作為自己最珍貴的裝飾品。”(17)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第167頁。顯然，馬克思在這里是批判康德、費希特以抽象的“自由”為幌子而限制新聞出版自由。馬克思在同一文章的后面說：“行業自由、財產自由、信仰自由、新聞出版自由、審判自由，這一切都是同一個類即沒有特定名稱的一般自由的不同種。”(18)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第190頁。在這里，馬克思從對資本主義現實的批判出發，強調這種普遍的自由在現實社會中都是具體的。可以看出，馬克思的這些時政論文與康德、費希特雖然擁有相同的概念體系，帶有舊哲學的遺跡，承認“自由是人的本質”(19)[法]阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，商務印書館2016年版，第191頁。，但是卻并不像康德與費希特那樣只強調人的抽象的自由本質，而是出于對當時資本主義現實批判的需要而提到人的自由與本質，與其說人的自由與本質是其問題域，倒不如說是在資本主義現實批判的問題域中援引了舊哲學的抽象本質。阿爾都塞正是忽略了馬克思用現實的、具體的自由來對抗舊哲學抽象的自由本質。

同樣，阿爾都塞關于馬克思早期費爾巴哈式“共同體的”人道主義總問題的論斷也有失偏頗。眾所周知，費爾巴哈從“類本質”出發把人的本質理解為單個人聯系起來的普遍性，進而把這種“類本質”解釋為人的社會本質或共同體本質。“人的本質只是包含在團體之中，包含在人與人的統一之中。”(20)《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，商務印書館1984年版，第185頁。而馬克思在早期著作中也的確有過人的“共同體”本質和“社會關系總和”本質的表述，他在《評一個普魯士人的〈普魯士國王和社會改革〉》一文中指出，“人的本質是人的真正的共同體”(21)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第394頁。，在《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《1844年手稿》)中也涉及人的“類本質”概念，在《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)中他又提出：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”(22)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第501頁。然而，盡管馬克思的這些表述與費爾巴哈有著極大的相似性，并且也運用了類本質、異化等費爾巴哈術語，但是，馬克思思考的主題已經超出了費爾巴哈直接關心的問題(阿爾都塞承認)，而且馬克思早期著作的問題域、哲學出發點與思維方式等也表現出與費爾巴哈的明顯不同。首先，馬克思闡述人的本質時的問題域與費爾巴哈有著明顯的區別。費爾巴哈是在宗教批判中為揭示宗教的本質而闡釋了人的本質，而馬克思卻是在對資本主義私有制的現實批判中闡述了人的本質及其異化問題。與其說人的本質、異化是他們共同關心的主題，倒不如說他們是基于不同的問題域與思考主題而共同涉及了人的本質及其異化。其次，馬克思的人的本質觀已經超越費爾巴哈人的本質觀的抽象性和思辨性。費爾巴哈人學的著眼點仍然是“類”與“類本質”，這種“類”的普遍性作為抽象的形式，是脫離社會現實與社會歷史的“人”，所以，費爾巴哈筆下的社會人實質上仍然是“抽象的人”。馬克思雖然在《1844年手稿》中也涉及類本質、異化等概念，但馬克思是“從當前的國民經濟的事實出發”(23)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第156頁。，以勞動這種最基本的實踐活動為軸心去討論異化與類本質，換句話說，馬克思是從“現實社會”與“現實的人”出發揭示勞動的異化與類本質，最終把人的本質建立在現實的實踐活動的基礎上。這種立場在馬克思后續的著作中得到進一步延續與升華。在《提綱》中，馬克思以實踐為基礎闡述了人的“社會關系”本質，徹底克服了費爾巴哈人本學的抽象性與思辨性。對此，馬克思本人也否認了自己的早期思想與費爾巴哈等舊的人本學存在著一致性。他在《形態》中坦承自己的唯物史觀道路“已在‘德法年鑒’中，即在‘黑格爾法哲學批判導言’和‘論猶太人問題’這兩篇文章中指出了。但當時由于這一切還是用哲學詞句來表達的，所以那里所見到的一些習慣用的哲學術語，如‘人的本質’、‘類’等等，給了德國理論家們以可乘之機去不正確地理解真實的思想過程并以為這里的一切都不過是他們的穿舊了的理論外衣的翻新”(24)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第261-262頁。。

再次，阿爾都塞強調意識形態環境決定了青年馬克思與舊人本學的一致性，強調成熟馬克思與青年馬克思的“斷裂”，忽略了思想生成的連續性。阿爾都塞認為，青年馬克思的思想之所以表現為不成熟的“人道主義”，正是由于受到了當時流行的德意志意識形態的嚴重影響。因為任何思想家都是在一定的世界中開始思想和寫作的，“對思想家來說，這個世界就是當時他生活的意識形態世界……就馬克思而言，這個世界是三十年代至四十年代的德意志意識形態世界”(25)[法]阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，商務印書館2016年版，第55頁。。阿爾都塞由此指出，思想家們青年時期的著作就跟“兒童時代的腦殼”一樣是稚嫩的，馬克思也不例外。青年馬克思在當時流行的康德、費希特、費爾巴哈等“人道主義”意識形態的影響下，也必然表現為不成熟的“意識形態”。盡管“青年馬克思必將成為馬克思”(科學的)，但我們不能否認他青年時期的不成熟，不能“加速馬克思的成長過程”(26)[法]阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，商務印書館2016年版，第51頁。。而在1845年《形態》之后的馬克思，清除和批判了早期的人本學意識形態，不僅用新的概念體系取代了舊的概念體系，而且建立了歷史唯物主義這一科學理論(27)參見[法]阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，商務印書館2016年版，第197頁。，從而表現出“認識論上的斷裂”。這一“斷裂”意味著一場徹底的“決裂”和“革命”。

應該承認，阿爾都塞從“共時性”出發，看到了馬克思早期思想受當時流行的意識形態環境的影響有合理之處。因為任何思想都不是憑空產生的，當時流行的意識形態環境和自身對社會狀況的感受作為一種“理解的前結構”(28)借用海德格爾的概念。必然影響著思想家們思考問題的問題域與思維方式，這種“理解的前結構”不僅是思想家們克服不掉的，而且是思想家們理解社會和歷史的前提條件。事實上，阿爾都塞之所以能以“共時性”的結構分析方法來研讀馬克思的著作，恰恰也是受到當時流行的結構分析方法的影響。但是，阿爾都塞據此斷定青年馬克思的思想就一定是與舊哲學完全相同的“總問題”，并斷定1845年后出現認識上的“斷裂”，則是十分武斷的。這里忽略了一個理解的循環問題。馬克思雖然受當時流行的意識形態環境影響而在著作中或多或少地留下了舊哲學的遺跡，但在自身的生活實踐中，在對社會與歷史的解釋與批判中，會不斷修正自己的這種“前理解”，這里不僅存在著“前理解”與社會現實生活的對話，而且存在著“前理解”與新理解的對話與交鋒，從而使理解既表現出與原有理解割不斷的連續性，又表現出開放性、創造性的特征。歷史唯物主義正是馬克思在舊意識形態環境中而逐漸揚棄舊的意識形態的偉大創舉。在《萊茵報》時期，馬克思就動搖了對黑格爾哲學的信仰，把研究的核心放在社會與政治問題上。在1843年《黑格爾法哲學批判》手稿中，馬克思就已經批判了黑格爾政治國家決定市民社會的唯心主義觀點，提出了法的關系、國家形式等上層建筑根源于經濟制度，最終得出了“市民社會決定政治國家”的著名結論。對此，馬克思在《〈政治經濟學批判〉序言》中有過清楚的表述：“我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學的批判性的分析……我的研究得出這樣一個結果：法的關系正像國家的形式一樣……它們根源于物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和，黑格爾……概括為‘市民社會’ 。”(29)《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第591頁。這里的市民社會廣義指經濟制度，狹義指資產階級社會的物質關系。見本卷771頁。在這里，馬克思已經表明了自己的唯物史觀的基本立場。馬克思承認自己正是沿著這個思路繼續研究政治經濟學，才得到了唯物史觀的系統表達。對此，恩格斯提供了佐證。恩格斯在《共產黨宣言》1888年英文版序言中很坦誠地指出兩人的共同作品——《共產黨宣言》的基本思想是重申了歷史唯物主義。恩格斯說：“每一歷史時代主要的經濟生產方式和交換方式以及必然由此產生的社會結構，是該時代政治的和精神的歷史所賴以確立的基礎”，“我們兩人早在1845年前的幾年中就已經逐漸接近了這個思想。……到1845年春……他已經把這個思想考慮成熟，并且用幾乎像我在上面所用的那樣明晰的語句向我說明了。”(30)《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第14-15頁。

可見，馬克思雖然受舊意識形態環境的影響卻已經有了唯物史觀的初步思想，只是這種思想還沒有像《形態》那樣系統地表達，也沒有像《資本論》那樣科學論證。阿爾都塞沒有看到認識的這種連續性，沒有看到馬克思早晚期思想的統一性，這種“歷時性”研究的缺位使他最終不可能合理地解釋馬克思唯物史觀的發生邏輯。

筆者認為，馬克思自始至終關注著人和社會。從顯性邏輯來看，他的早期思想與晚期思想有著共同的雙重旨歸，那就是人的全面自由發展與社會的解放。從“人的全面自由發展”這個視角，馬克思以“現實的人”為出發點，探討了“人的本質”，揭示了資本主義私有制條件下勞動的異化與人的異化，并以共產主義社會實踐活動作為人的全面復歸或者說人的全面自由發展的唯一路徑。從“社會解放”的視角來看，馬克思通過資本、剩余價值理論揭露與批判了資本主義的黑暗與不平等，以歷史唯物主義揭示了社會發展的基本規律，并把實現全社會的解放——共產主義作為最終目標。這兩個視角合并于統一的隱性邏輯體系中，即以“實踐”為基礎，以“現實的人”及其本質研究為切入點，以唯物史觀為基本哲學立場，以資本主義異化批判與剩余價值理論為主要依據，以推翻資本主義實現共產主義這個“自由人的聯合體”與人的全面自由發展為主要目標。

三、馬克思早期人本學堅守了歷史唯物主義的基本立場

人的本質、異化雖然是馬克思早期著作的核心概念，但馬克思對人的本質與勞動異化的討論卻是以實踐為基礎、以現實的人為出發點的，這使馬克思的人本思想有著與舊哲學完全不同的哲學立場，即歷史唯物主義的基本立場。馬克思初入社會就體會到了資本主義現實的黑暗與不平等，并開始了資本主義批判的歷程。雖然馬克思的早期著作基本上都是圍繞著具體問題而就事論事，但這其中表現出他的一貫立場。早在1842年，馬克思在《第六屆萊茵省議會的辯論(第一篇論文)》中，為了批判書報檢查令對新聞出版自由的限制，馬克思一方面指責這些資產階級理論家只談論特權的自由而否定普遍的自由，他說，“為了拯救特權的特殊自由，他們就斥責人類本性的普遍自由”(31)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第163頁。，因為這些理論家不能理解本質與現象的關系；另一方面，馬克思更嚴厲地指責了這些資產階級理論家脫離現實世界、脫離實踐而求助于宗教的做法，他說：“由于他們生活在處于現實世界彼岸的世界里，由于他們用想象力來代替頭腦和心臟，所以，他們就不滿意實踐，就必然求助于理論，不過這是彼岸世界的理論即宗教……這位辯論人用想象的神秘宗教理論來反對實踐要求。”(32)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第163頁。雖然馬克思在這里承認人類本性的普遍自由，但這里的自由已不同于黑格爾式的抽象自由，而是現實中的人的自由。與黑格爾等人的唯心史觀不同，馬克思已經表現出把思想奠基于現實之中的基本立場。與此同時，馬克思已經初步看到只有在實踐的基礎上，才能把思想奠基于現實之中。而這里的實踐已全然不同于康德式的非對象性的道德踐履，“它是人在一定的思想指導之下改造給定存在的客觀的物質性活動”(33)王清濤：《辯證唯物主義的世界統一性》，《山東師范大學學報(社會科學版)》2020年第1期。,是立足于現實世界的對象性活動。

在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思首先批判了黑格爾哲學的唯心主義立場與二元對立的傳統哲學范式，并把哲學的任務落腳于現實的人與現實世界(現實社會)。他指出：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。”(34)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第4頁。由此，揭露人的自我異化與對塵世(現實世界)的政治與法的批判，二者已經統一起來，并成為馬克思此時的重要任務。也正是在這個前提下，馬克思提出了唯物史觀的基本思路：不是國家決定市民社會，而是市民社會決定國家。不僅如此，馬克思這時已經把實現歷史哲學的重要任務建立在“實踐”的基礎上。在馬克思看來，僅僅依靠理論的批判是遠遠不夠的，他強調：“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀；但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。”(35)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11頁。在這里，馬克思強調必須通過無產階級的社會革命這種實踐活動，才能真正改變現有政治制度與法律，真正克服現實世界中人的異化。顯然，此時的馬克思不僅已經把揭露人的異化的人本思想與唯物史觀的基本立場緊密結合，而且把克服異化與社會變革建立在無產階級的革命實踐活動的基礎上。

馬克思在揭示了市民社會決定國家之后，開始了政治經濟學的研究。《1844年手稿》就是一部經濟學和哲學著作，也是爭議最大的一部著作。在阿爾都塞看來，它是離成熟馬克思最遠的著作(36)參見[法]阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，商務印書館2016年版，第16頁。，也是很多學者認為帶有費爾巴哈人本主義傾向的著作。但筆者認為，《1844年手稿》是在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》的基礎上更系統、更全面地闡述馬克思一貫思想的一部著作。在這部著作中，馬克思一方面從工資、資本、地租等經濟現象的分析入手，將批判的矛頭指向了資本主義，批判了資本主義私有制條件下的異化勞動，并把勞動實踐與人的本質、自由結合起來，最終把人的自由、幸福作為未來共產主義社會發展的目標，表現出強烈的人文關懷；另一方面，馬克思依托“勞動”這種最基本的實踐活動，從人的本質入手進入社會關系與社會歷史的建構，他指出：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程。”(37)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第196頁。在馬克思的整個論述中，我們不能忽視兩個重要觀點：其一，人的自由自覺的勞動是人成之為人的本質力量，實踐——無論是勞動實踐還是社會實踐——始終是人成為本真的、自由的、幸福的人的主要路徑。這里馬克思用勞動、對象性活動、社會運動等概念展示了“實踐”的意義；其二，社會的制度狀況決定了人的生存狀況，資本主義制度下的勞動與人的本質都是異化的，“共產主義是……對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復歸”(38)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第185頁。。在這里，馬克思思想的雙重旨歸——社會的解放與人的全面自由發展都體現在同一個過程中，社會的解放融入了強烈的人文關懷目標。雖然馬克思這里沒有用生產關系、經濟基礎、上層建筑的概念系統地闡述歷史唯物主義的基本原理，但同樣表達出社會制度、社會存在決定人的生存狀況，堅持了歷史唯物主義的基本原則。由此可見，馬克思的唯物史觀并不是在發生“認識論斷裂”之后才出現的，而是他始終堅持的哲學立場。不僅如此，馬克思早期形成的實踐觀點與人文情懷也成為了他一生的哲學信仰。

四、晚期唯物史觀包含實踐的觀點與人文旨歸

在《提綱》中，馬克思沿著之前形成的思路，對實踐的觀點進行了系統的闡發，確立了實踐生成的思維方式，并把實踐看作是解釋人與社會歷史的邏輯起點。在此基礎上，馬克思批判了以費爾巴哈為代表的舊唯物主義的片面性，確立了新唯物主義歷史觀，《提綱》被恩格斯稱為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文獻”(39)《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第266頁。。

眾所周知，《提綱》是馬克思實踐哲學的宣言。在《提綱》的第一條，馬克思首先批判了費爾巴哈等舊唯物主義單純從客體的方面去理解人的本質的片面性，指出他們忽略了主體的維度與主客體相互作用的“實踐”，從而把“實踐”確立為與舊哲學相區別的關鍵。在《提綱》的第三條，馬克思又指出，“環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實踐”(40)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第500頁。，從而確立了“實踐”的地位與作用，展現了實踐生成論的思維范式。在《提綱》的第六條，馬克思運用實踐生成論的思維范式解釋人的本質，把人的社會關系本質建立在“實踐”的基礎上，并把這看成是與費爾巴哈人的本質觀的根本區別。在第八條，馬克思又進一步指出了“全部社會生活在本質上是實踐的”(41)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第501頁。，最終把整個社會生活都奠基在實踐的基礎上。進而在第九條、第十條和第十一條中，馬克思不僅最終明確地把“實踐活動”看作是新舊唯物主義的根本區別所在，而且指明只有以“實踐”為基礎的唯物主義才能把人類社會的解放作為落腳點，“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類”(42)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第502頁。。顯然，馬克思在《提綱》中通過一步步的邏輯推進，把實踐哲學的思維范式確定為理解人與社會歷史的一把鑰匙。因此，《提綱》雖然沒有唯物史觀的顯性表述，但卻為我們理解人與社會歷史提供了思維方式，同樣也為《形態》中唯物史觀的闡述奠定了基礎。正是在這種意義上，恩格斯把《提綱》看作是馬克思唯物史觀的起源。

在《形態》以及之后的著作中，雖然從顯性內容看，馬克思一方面進一步闡發了唯物史觀，另一方面側重于政治經濟學的研究，創立了著名的剩余價值理論，但馬克思始終沒有放棄他一貫堅持的實踐生成的思維方式與人文旨歸。雖然“實踐”概念的出鏡率不是最高，但它卻一直是這個邏輯體系的基礎與邏輯起點。

第一，馬克思始終把現實的人及其實踐活動作為人類歷史與人的解放的前提。在《形態》這部系統闡述唯物史觀的著作中，馬克思明確指出：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”(43)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第519頁。因此，一切歷史的“第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身”(44)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第531頁。。在這里，馬克思不僅關注了人的存在，而且把人類的物質生產實踐活動作為歷史的前提。不僅如此，馬克思還重申了實踐在人的解放中的重要地位。他說：“如果他們把哲學、神學、實體和一切廢物消融在‘自我意識’中，如果他們把‘人’從這些詞句的統治下……解放出來，那么‘人’的‘解放’也并沒有前進一步；只有在現實的世界中并使用現實的手段才能實現真正的解放。”(45)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第526-527頁。這里的“現實的手段”指的正是現實的實踐活動。顯然，同以往的舊哲學家們從“自我意識”的角度去談論人的解放的人本學完全不同，馬克思是從具體的物質條件出發、通過現實的實踐活動來實現人的解放，這既體現了《提綱》中馬克思的歷史唯物主義的基本立場，又是馬克思人本思想區別于傳統人本學的根本所在。

第二，馬克思依據實踐生成論的思維方式把現實的人及其實踐活動作為整個唯物史觀的前提與基礎。馬克思在談到“生活決定意識”的唯物主義考察方法時指出：“這種考察方法不是沒有前提的。……它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人。”(46)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第525頁。馬克思這里強調作為唯物史觀前提的人不是傳統人學的孤立的、抽象的人，而是活生生的、實踐活動中的具體的人，歷史既不是舊唯物主義所認為的事件匯集，也不是唯心主義的主觀想象活動。

馬克思不僅從現實的人出發，而且把唯物史觀奠基在實踐的基礎上。在馬克思看來，正是因為現實的實踐活動人才成為現實的人，而唯物史觀才得以建構。

在《形態》中馬克思對唯物史觀做了系統闡述，把“市民社會理解為整個歷史的基礎……同時從市民社會出發闡明意識的所有各種不同的理論產物和形式，如宗教、哲學、道德等等”(47)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第544頁。。但不能忽略的是，馬克思在這段“經典表述”的前面還有一句：“這種歷史觀就在于：從直接生活的物質生產出發闡述現實的生產過程……”(48)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第544頁。，表明歷史唯物主義的基本思想是建立在物質生產實踐活動的基礎上。這段經典表述之后馬克思接著說的是：“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它……不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋各種觀念形態。”(49)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第544頁。顯然，實踐的觀點是馬克思唯物史觀的邏輯起點，實踐生成的思維范式是馬克思的唯物主義歷史觀區別于唯心主義歷史觀的關鍵。沒有《提綱》對“實踐”哲學的確立，馬克思在《形態》中就很難實現唯物史觀的系統建構。

在晚期著作中，雖然馬克思主要從政治經濟學角度對資本主義制度展開批判，較少提及實踐概念，但馬克思始終是把無產階級解放斗爭這一社會實踐活動看成是實現共產主義的唯一途徑，歷史唯物主義所揭示的歷史發展規律也正是在這種社會實踐斗爭中得以實現。

第三，資本主義條件下的異化批判與人的全面自由發展，是馬克思一生的思想主題。弗洛姆曾經說過：“事實上，在《手稿》中馬克思所表達的關于人的基本思想和在《資本論》中所表達的老年馬克思的思想并沒有發生根本的轉變。”(50)[美]弗洛姆：《馬克思關于人的概念》，《西方學者論〈1844年經濟學哲學手稿〉》，復旦大學出版社1983年版，第86頁。雖然筆者并不完全贊同弗洛姆對馬克思的解讀，但在馬克思早晚期有著同樣的人文關懷這一點上卻持有相同的看法。

馬克思在《1844年手稿》中詳細分析了人的勞動本質及其在資本主義條件下的異化狀況，這被學界看成不成熟的人本學。事實上，在馬克思晚期的《政治經濟學批判(1857—1858年手稿)》與《資本論》等著作中，雖然馬克思以政治經濟學研究為側重點，但實際上馬克思依然堅持了資本主義異化批判的立場。馬克思在《資本論》第一卷關于商品拜物教的分析，正是對資本主義生產方式下人的異化狀況的揭露與批判。對此，盧卡奇在馬克思集中闡述異化思想的《1844年手稿》還沒有問世的情況下，正是根據馬克思《資本論》中商品拜物教的分析，推導出馬克思的異化批判理論：“人自己的活動，人自己的勞動，作為某種客觀的東西，某種不依賴于人的東西，某種通過異于人的自律性來控制人的東西，同人相對立。”(51)[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務印書館1992年版，第147頁。在《政治經濟學批判(1857—1858年手稿)》中，馬克思用經濟學的語言對《1844年手稿》中的異化勞動思想做了進一步闡述，他說：“如果從勞動的角度來考察，那么勞動在生產過程中……把自身變成失去實體的、完全貧窮的勞動能力而同與勞動相異化的、不屬于勞動而屬于他人的這種實在相對立；勞動……變成單純為他的存在，因而也是變成單純的他在，或同自身相對立的他物的存在。”(52)《馬克思恩格斯全集》第30卷 ，人民出版社1995年版，第445頁。馬克思不僅分析了資本主義條件下勞動成為異己的存在，而且還用經濟學的實證數據分析了資本如何導致人及其勞動的異化。他說：“資本在具有無限度地提高生產力趨勢的同時 ,又在怎樣程度上使主要生產力 ,即人本身片面化 ,受到限制等等。”(53)《馬克思恩格斯全集》第30卷 ，人民出版社1995年版，第406頁。“在資產階級經濟以及與之相適應的生產時代中，人的內在本質的這種充分發揮，表現為完全的空虛化；這種普遍的對象化過程，表現為全面的異化。”(54)《馬克思恩格斯全集》第30卷 ，人民出版社1995年版，第480頁。可見，異化、人的本質等并不是像阿爾都塞說的那樣是馬克思早期著作的概念，盡管馬克思這里的異化批判與早期的勞動異化批判并不完全相同，但卻都是對資本主義的揭露與批判，并且都把共產主義與人的全面自由發展作為目標，正如馬克思在《共產黨宣言》中所說：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”(55)《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第53頁。

總之，馬克思一生關注的就是社會與人。從顯性邏輯來說，馬克思從早期的人的本質與異化理論，走向了晚期的唯物史觀與剩余價值學說，似乎存在著“轉折”與“斷裂”。但從隱性邏輯來說，馬克思始終都是從現實的人出發，批判現代資本主義條件下工人異化的生存狀況，并通過共產主義的社會實踐活動實現人的全面自由發展，而人的全面自由發展既是馬克思的人本思想的落腳點，又是唯物史觀的理論歸宿。