論科拉科夫斯基的宗教現代性批判理論

顏 巖

(中南財經政法大學 哲學院，武漢 430073)

在東歐新馬克思主義的整體理論版圖中，現代性批判始終處于核心地位。波蘭新馬克思主義雖然沒有形成一個緊密的理論流派或學術團體，不同理論家之間也存在諸多差異，但人道主義批判和現代性批判這兩大主題基本上是恒定不變的。科拉科夫斯基(Leszek Kolakowski)是波蘭新馬克思主義著名代表人物，被譽為“當代波蘭文化最杰出的創始人之一”，其研究廣泛涉及歐洲哲學、馬克思主義、宗教、戲劇、文學評論等領域，與其他的現代性論者不同，科拉科夫斯基主要圍繞宗教的神圣性和惡的永恒性等論題展開分析。他認為現代性的危機集中表現為：“具體的人”壓倒“抽象的人”、世俗性戰勝神圣性、理性(進步主義)僭越信仰(神話)的地盤、宗教文化傳統不斷式微。一言以蔽之，現代性的根本危機在于遠離宗教神圣性的庇護，世俗化力量逐漸吞噬人的心靈，人類社會正蛻變為一片文化荒漠。啟蒙理性主義聲稱科學技術能夠解決上述問題并徹底根除惡，但現實卻是人們日益深陷工具理性的牢籠，世間惡行頻現。

科拉科夫斯基并不是一個復古主義者或浪漫主義者，他準確地捕捉到各種哲學社會思潮背后隱藏的意識形態力量，并試圖在各派觀點之間保持平衡。譬如，他反對樂觀主義但卻并未陷入悲觀主義，在強調惡的永恒性和人的有限性的同時，希望人們時刻敬畏神圣，在自然與歷史面前保持謙遜。科拉科夫斯基擁有強烈的基督教情結，堅信基督教的遺產對于挽救現代性至關重要，針對尼采喊出“上帝死了”的口號，他在一部“小冊子”中辯稱即便是尼采也應當承認：“秩序和意義來自于上帝，如果上帝真的死了，那么我們認為意義可以得以拯救，則是自欺欺人。”[1]89尼采認為基督教社會的禁欲主義讓人成為病態的人，人們只能憑借無條件的信仰為生命提供意義。但在科拉科夫斯基看來，現代人殺死上帝并不能將生命的意義呈現出來，科學不僅無法為生活提供意義，反而助長了對自然和他人的操控，資本驅使人們追逐商品和利潤，造就了不可控的權力對人的奴役。

科拉科夫斯基認同現代性已經深深陷入虛無主義，因此現代社會是“一個已經忘記了上帝、忘記了善惡之分的世界，一個使人類生命毫無意義的世界”[2]8。這就必須揭穿一切虛幻，呈現出真實的、有意義的世界。科拉科夫斯基不相信尼采的“超人”能夠救贖人類，轉而到宗教神學中尋找救世藥方，當韋伯把現代性視作理性祛魅的歷史進程而大加贊揚時，他卻感嘆祛魅也導致了意義的喪失和價值的失落。但是，科拉科夫斯基反對浪漫主義地返魅，認為這既無可能也無必要，在他看來，現代性無需拋棄理性重歸信仰，但人們必須在宗教和世俗、信仰和理性、傳統與創新、退步與進步、悲觀與樂觀之間尋求平衡。科拉科夫斯基的宗教現代性批判理論，至今仍具有重要的理論意義和現實價值。

一、康德的超驗道德與“抽象的人”

在《為什么我們需要康德》一文中，一向批判啟蒙主義的科拉科夫斯基突然向康德致敬，聲稱“我們應該始終關注康德的知識論和倫理學中那些基本的東西，以及什么東西使得他的批判成為歐洲文化史上一項根本性的變革”[2]48。康德關于理論和實踐知識條件的學說是超驗的，他的人類學不是從心理學和動物學出發，而是強調一切可能經驗背后的先驗(必要)條件。康德認為一切擁有自由意志的理性存在者必須遵循道德法則，其認識論和倫理學領域的“哥白尼式的變革”意在表明人不是自然給定的客體，而是道德主體。“成為人不是由我們區別于其他動物的物種的特性決定的，而是由既參與到在認識論上被表述為先驗綜合判斷的理性的必然性領域，又參與到不能從經驗推論出來的道德命令的領域決定的。”[2]48這就表明，當我們去判斷善惡時，不能根據主體的行動，而是要看他信奉的道德標準。康德并不關注具體的道德法則是否被人們遵守，他強調的是絕對律令不容許有例外。科拉科夫斯基贊同康德對善惡的區分以及對功利主義道德哲學的批判，在他看來，正是康德洞察到了啟蒙主義給人類文明帶來的危險，并提醒人們，即便廢除了虛偽的政治制度，驅散了宗教的迷霧，人類也未必能夠享有真正的和諧生活。康德對人性中的惡始終保持高度警惕，故而主張用道德法則規范人的行為，他非常清楚在社會現實中人們未必會按照道德法則行事，但他認為這并不能成為否定道德規范的理由。

與康德一樣，科拉科夫斯基贊同超驗主義反對經驗主義，貶斥經驗是因為經驗不僅無法判斷善惡，還無視區分善惡的活動，甚至拒絕一切價值判斷。經驗主義的直接后果是宣布每一件被歷史證明為成功的事自動獲得道德合法性，這是非常荒謬和危險的。科拉科夫斯基將經驗主義歸為文化上的偽黑格爾主義，認為如果說黑格爾主義傾向于面向過去而較少探尋未來，那么經驗主義將未來神圣化的做法便是一種偽黑格爾主義。科拉科夫斯基區分了兩種社會：一種是善惡有別的社會，社會中普遍存在道德法則，盡管人們經常違背這些法則，卻在行動中明白法則的意義；另一種是無善惡(標準)或普遍遺忘善惡標準的社會，也就是赫胥黎小說中的“美麗新世界”。科拉科夫斯基認為現代人錯誤地選擇了第二種社會，于是便引發了現代性的危機。

科拉科夫斯基意識到康德的道德律令不能從實際行為中引申出來，在現實中人們也經常違背這些律令，但是，他仍然認為它們具有重要的意義和價值，并認為康德哲學最寶貴的遺產在于，強調善惡先于偶然事實以及惡作為文化的先決條件是普遍的、不可消除的。從道德超驗主義和道德絕對主義出發，科拉科夫斯基認為一切以歷史條件為轉移判斷善惡的做法都是道德機會主義和道德偽善主義。在他看來，康德強調所有擁有自由意志的理性存在者應無條件遵照道德法則行事，其背后的潛臺詞是一切人擁有相同的權利和義務，而擁有抽象權利的人不可能是“具體的人”，只能是“抽象的人”(一般的人)。“具體的人”否定了共同人性這一人權原則的重要基礎，“具體”(種族、階級或民族)不過是一個意識形態的幌子，只能導致奴役制，將人從目的變成手段，因此必須反對歷史主義的“具體的人”。科拉科夫斯基認為，康德哲學最大的遺產是超驗的道德、平等的人權和“抽象的人”的觀念，并相信憑借這些抽象物就可以避免奴役和壓迫。這自然是一種片面之見，它雖然捕捉到部分人類奴役制的特性和傾向，但卻忽略了“具體的人”并非一定是反人類的，而“抽象的人”也可能成為反人類的意識形態工具。譬如，“一種借捍衛人權的名義而正當化了的行動，骨子里卻可能隱含著強權和霸權邏輯”[3]。迄今為止的人類社會總是無法避免奴役和災禍，其原因并不在于“具體的人”的觀念造成了人與人的仇視和分離，恰恰是“抽象的人”的觀念誘發和增強文化霸權，導致了普遍性對特殊性的宰治。正如某學者分析的那樣：“將康德關于人的超驗性學說貫穿到底，那么人必然被抽象化，從而受到尊重的將不再是活生生的人，而只是實踐理性本身，于是人將被虛無化，實踐理性將可能對活生生的人實行理性的恐怖統治。”[2]“中譯者序言”7筆者認為，正是資本主義的生產方式讓人由目的墮落為手段，致使道德律令在現實中無法運行，抽象的人性論和人權說試圖過濾掉一切社會制度的痕跡，只能陷入唯心主義的空談。

二、現代性是否能夠根除惡

科拉科夫斯基是站在反啟蒙的立場上考察現代性的，他與啟蒙主義者的對立集中體現在“惡能否被根除”這個問題上。啟蒙主義認為惡是偶然的、歷史的，原則上可以根除，基督教神學則認為人具有原罪，惡不可根除。有人指責基督教的“原罪說”是保守的，因為它強調命運悲苦不堪，現世不可獲救，一切無法改變。科拉科夫斯基則持相反的觀點，他承認原罪觀念暗含惡的不可根除性，但這并不表明一切惡都是永恒的，更不是有意為特定類型的惡進行辯護。宗教神學為人們提供的有益啟示在于，“許多具體的不幸是可以逆轉的，很多負擔能夠被減輕，但是我們永遠不能預先知道我們會為自己的成就付出什么代價”[2]84-85。柯林伍德強調進步是一種無失去的獲得，赫勒相信“現代社會中沒有進步或退步，因為存在著無法衡量的獲得和失去”[4]。

科拉科夫斯基贊同上述觀點，他承認宗教神學會對現代人的心理和文化生活帶來消極影響，但又相信反宗教的極端立場更具危害性。原因在于，如果盲目相信人類的可臻完善性和無限性、相信矛盾的終極和解是可能的、相信人類一定會步入絕對完美的社會，那么這種理想化的烏托邦觀念極有可能導致專制和暴政。科拉科夫斯基之所以堅信惡的永恒存在，還在于一旦相信惡可以根除，魔鬼終將獲得拯救，過去的歷史乃至當代史便可以獲得永久的合法性。因為既然未來人類將獲得赦免，歷史上發生了什么以及現在正在發生什么就無足輕重了，這就相當于為一切罪惡開出一張無罪證明。由此出發，科拉科夫斯基特別強調人的偶然性和有限性，認為現代人必須承認“懷疑在我們獲得理性存在者的地位中扮演著重要的角色；我們必須保護我們懷疑的能力和權利，以便保持我們知識和道德的平衡”[2]88。懷疑精神可以使人類免受蠱惑和侵害，只有對人和社會的終極完善性保持懷疑，同質化的強制邏輯才有可能被瓦解。

不難看出，科拉科夫斯基既有摒棄普羅米修斯神話的決心，又有反西西弗斯神話的沖動，他否認悲苦人生是人類的宿命，堅信盲目樂觀必將遭受挫折。科拉科夫斯基傾心于圣經故事中的尼布甲尼撒傳奇，狂傲不遜的尼布甲尼撒妄圖把自己提升到上帝的尊貴之位，結果退化為野獸，這個故事也適合現代人，由啟蒙理性主導的進步主義正不斷僭越界限，把人類引向災難。科拉科夫斯基認為唯一的出路是皈依基督教，但這不是引發暴力和宗教迫害的傳統基督教，而是深邃且充滿智慧、能夠幫助人們緩解壓力、洞察人類境況的界限、使現代性保持平衡的基督教。

總體上看，科拉科夫斯基的觀點略帶悲觀主義色彩，對人性和社會進步充滿了懷疑，但他的如下論斷卻是發人深省的：人類一旦走出伊甸園，就無法重返故地，下一站是天堂還是地獄，目前尚不可知。赫勒也有類似的觀點，在她看來，通往未來的列車終將抵達何處尚不可知，它既可以是共產主義社會，也可以是奧斯維辛集中營。應該說，東歐新馬克思主義理論家在經歷了“大屠殺”之后，對一切必然性和未來理想社會都保持懷疑的態度，他們不愿回憶那段黑暗的歷史，但出于知識分子的良知和責任又不愿選擇遺忘，正是有這樣一批知識分子的堅守，人類才能時刻保持著警醒，災難才不會重現。

三、宗教神圣性的意義與價值

按照通常理解，現代性具有祛魅的功能，而神圣性就是最大的魅。有學者將現代性的特征概括如下：“拆除宗教構架，立足此岸場景，對世界給出理性解釋；高揚個人權利，強調主體自決，尋求自然欲望的公開排釋和物質利益的正當追逐；以世俗生活為路軌，使政治—法權的自主與經濟—市場的自由銜接補充，最終將所有生活領域都變成自然運作的此岸體系。”[5]52可見，彼岸與此岸、神圣與世俗的二分是現代性的基本矛盾。啟蒙主義者和自由主義者呼喚現代性的來臨，熱情擁抱世俗社會并將之視為天堂，文化保守主義者則偏愛傳統價值和道德原則，試圖恢復神圣性的地位。作為文化保守主義者，科拉科夫斯基并不是要宣判現代性的死刑，而只是想通過拯救宗教神學恢復神圣性的權威，他意識到蔑視神圣性必會自食其果，只有尊重文化傳統和歷史的連續性，從宗教中汲取有益的元素和力量，才能讓現代性保持平衡和永續，進而實現社會整合。

人們普遍認為宗教在現代性條件下已經衰落，不再能夠提供關于世界的正確洞察。譬如，人們遇到心理問題一定會求助精神科醫生而不是神職人員，患病一定會找醫生救治而不是到薩滿巫師那里尋求庇護。科拉科夫斯基認為用量化數據證明宗教衰落是愚蠢的，只會誤解宗教的本質和功能，他一針見血地指出：“有關我們的文化中宗教現象消失的預測與其說是建立在單純的統計資料基礎上的，不如說是建立在對那些統計資料的特定解釋基礎上的，反過來，這一解釋是從人性的一個武斷的形而上學中引申出來的。”[2]69也就是說，人們不過是憑借一種宗教哲學偏見來證明宗教的消亡，這種偏見就是啟蒙運動以來的理性主義進化論。科拉科夫斯基對理性主義進化論的批判是通過梳理哲學史中偶然性和必然性的關系實現的。在古希臘時代，相信理性的柏拉圖并不十分重視偶然性，因為偶然之物意味著稍縱即逝的現象，這恰與本質不變的理念世界相矛盾。柏拉圖試圖在經驗和超驗、偶然與必然之間劃界，他不相信人是偶然性的存在物，也不承認偶然性是人的命運，而是強調人應通過自我神化的努力達到本質(絕對)。中世紀神學預設了人的偶然性，目的是反襯上帝的全知全能，偶然的人是有死者，這一局限性決定了他必須崇拜造物主并表現得無比謙卑。基督教神學的“原罪說”強調道成肉身和拯救，意在表明偶然性是絕對的造物，而“絕對必然逾越自己的界限，創造出一個偶然的、有限的、暫時的世界”[6]26。絕對創造偶然性是為了讓人敬仰它，創造偶然性的過程也就是異化的過程，但絕對終將揚棄異化復歸自身。與基督教神學不同，啟蒙主義哲學并不是“把塵世與天國進行比較，而是把現存的文化與和諧的自然狀態進行比較”[6]41-42，以確立世俗社會政治秩序的合法性。這在康德哲學中表現為人的分裂與對立，“即自然秩序與自由秩序的對立，欲望秩序與責任秩序的對立”[6]51。啟蒙主義哲學無法解決上述對立，最終陷入了進化論的偏見，無條件地肯定必然性和客觀規律。科拉科夫斯基則反對啟蒙主義，在他看來，“事件的進程不是被任何假定的規律決定的，而是被突變決定的，這種突變按照定義是不可預測的”[2]68。

科拉科夫斯基認為宗教的意義不在于對現時代有什么具體的功用，雖然無所不包、無所不能的普適性宗教已經不復存在，但宗教對于創立一個充滿意義和價值的世界仍然具有重要的影響。奧斯維辛集中營中既有無神論者，也有宗教徒，前者認為“既然暴行如此橫行，上帝必定不存在”；后者則認為“面對如此暴行，唯有上帝才能保存生命的意義”。科拉科夫斯基認為現世的苦難雖然隨著社會的發展有可能大大減少，但“并不是每一種苦難、不是所有時候、不是對每一個人，都可以清除”[1]91。宗教的意義在于教導人們任何苦難都是有意義的，即使我們不明白其意義所在。在這個意義上，宗教可以避免現代性的虛無主義，讓人們過有意義的生活。在科拉科夫斯基眼里，宗教神學不僅不是保守的，反而是激進的、革命的，能夠給人類社會注入無窮無盡的活力。與之對應，神圣性的消解則是可怕的，內含著“對無定形的熱愛、對同質性的渴望、對人類社會能夠達到無限完善性的幻想、內在主義的末世論，以及對待生命的工具主義態度”[2]74。科拉科夫斯基承認神圣事物有時也具有保守的性質，如暗含“事情就是這樣的，不可能是別的樣子”這類結論，但他堅信人類社會離開宗教力量便無法持存。具體說來，人類社會必須在結構和發展之間保持適度的張力，僅有保守的力量社會將陷入停滯，僅有發展的力量社會將走向毀滅。宗教神圣性在人類社會發展中起著維系保守力量和發展力量平衡的作用，因此是不可或缺的。科拉科夫斯基的“宗教平衡論”并不是折中主義或詭辯論，而是充滿了哲學智慧，它一方面承認捍衛神圣性可能內含保守精神，另一方面又認為結構與變化、傳統與批評的張力是人類生活的基本條件。由于人們手中缺少衡量對立力量的天平，無法預知哪一方會最終獲勝，因此消除矛盾和張力的做法斷不可取，唯一可做的只能是在悖論中前行。

按照科拉科夫斯基的分析，宗教神圣性在現代性條件下正面臨巨大的危機，這主要源于同質性(一致性)的無限擴張及其對差異性(特殊性)的消解。同質性宣布區別即是等級制，等級制即是壓迫。科拉科夫斯基卻認為：“整體的一致性實際上與狂熱主義(fanaticism)是一樣的，而不一致則是寬容的根源。”[7]同質性一般會呈現出“過分一般化”的強制性特征，這將給人類社會發展和人類精神世界的多樣性帶來災難，其消極后果是：“導致文化多樣性的逐步消失，從而使人類的精神創造力走向衰退；會使不同民族的多樣性文化所創造的珍貴的精神財富被忽視、被遮蔽，從而使人類文化精神走向萎縮和單向度，使強勢的文化精神生長為以傲慢和偏見為特征的文化霸權，以單一的尺度剪裁原本豐富多彩的人類精神和文化世界；會使人類失去道德和價值的約束力，缺乏深刻的社會批判和自我批判意識，遺忘人類用無數鮮血和生命澆筑的慘痛的歷史教訓，從而使文化危機和歷史災難不斷以新的面目重現人間。”[8]

科拉科夫斯基認為在神圣性與世俗性的對決中前者獲勝的意義重大，這意味著否定世俗秩序的絕對自主性，承認其有限性。與人的偶然性和有限性一樣，世俗秩序不可能是絕對的善，不完善性是內在的、不可治愈的。神圣性若不揭穿世俗性的虛假謊言，人類必將墮入黑暗。如果神圣性在現代性中消失，整個人類文明將會陷入危險的幻覺，人們會認為，“人類生活能夠經歷的變化是沒有界限的，社會‘原則上’是一個無限的可塑的東西，否定這種可塑性和可完善性就是否定人的完全的自主性，因此也就否認了人本身”[2]77。由此出發，科拉科夫斯基對尼采主義和薩特主義提出批評，認為后者過分強調了個體選擇和自由，在一定程度上忽略了傳統，將導致自我的虛空化。在他看來，意義只能來自宗教和神圣性的事物，既不能從經驗中獲得，也不能靠個人頓悟實現。拒絕神圣性意味著否認人的偶然性和有限性，相信完美的烏托邦，這便可能導致暴力和專制。總之，科拉科夫斯基認為只有相信神圣性和生活意義的人，才能坦然面對失敗，接受自己的命運。任何試圖清除神圣性和意義的做法，只能導致死寂和偽善的世界，所有人勞累奔波于當下，沉醉于虛假的幸福之中。

四、基督教的危機與去神話性的幻想

無論怎樣，科拉科夫斯基都必須面對一個事實，即宗教神學在現代性條件下已經陷入危機。術語“危機”近年來非常時髦，它是一個多義詞：在糧食危機和石油危機中，指“短缺”；在家庭危機、基督教危機、民主危機中，指某種形式或觀念日漸式微和失去生命力；在人口危機中，指人口急劇減少或增加；在科學危機中，指科學面臨某些不可解決的問題。一言以蔽之，“危機意味著各種形式的負面的東西：崩潰、衰退、短缺、病態”[2]92。宗教改革常被視為傳統基督教危機的結果：從經濟上看，隨著資本主義商品經濟的發展，天主教會日益成為資本主義發展的障礙，資產階級迫切需要建立統一的國家和市場；從政治上看，民族國家與天主教會的權力之爭接近白熱化，皇權和教權的沖突一觸即發；從文化上看，文藝復興運動促進了思想解放，人們對宗教壓迫普遍感到不滿。路德的新教改革運動將理性奉為圭臬，提出“因信稱義”，認為信徒是否獲救不在于對教義和教規的死板恪守，而在于內心對上帝的虔誠信仰。路德的宗教改革雖然弘揚了個體性，卻既未能實現基督教的世俗化，也沒能為資本主義發展提供精神支持。在路德教那里，基督徒并不能保證一定成為上帝的選民，選擇是由上帝單向作出的，人不能左右上帝的意志。加爾文教則不同，在那里出現了雙向選擇，人雖然不能窺探和左右上帝的意志，卻可以通過從事理性的工作和過一種道德的生活向上帝證明自己符合選民的身份。于是，加爾文教為資本主義社會的發展注入了新的活力：一方面，人們不再把商業活動看成是不道德的利己行為，而是將之視為榮耀上帝的手段；另一方面，禁欲主義倫理被注入社會，“這種生活態度不僅體現在為神保有財產，并通過無休止的勞動來增益這份財產的商業活動中，更體現在拒絕奢侈浪費和無益的享樂活動的品格上”[9]。

科拉科夫斯基認為，宗教改革的目標不是讓基督教完全世俗化，而是希望它適應世俗社會，促進資本主義的發展。但在現實中這種調和策略非但沒有讓宗教在世俗社會大放異彩，反而深深地陷入危機。宗教改革的激進分子一方面要讓基督教適應世俗社會，另一方面又擔心世俗社會玷污基督教精神的純潔性，他們聲稱基督教所做的一切都發生在基督徒的個人靈魂中，目的是讓宗教良心遠離教堂、教義、儀式等外在事物的侵擾，他們堅信只要把基督教同世俗現實剝離開來，就可以恢復基督教真正的信息和內容。科拉科夫斯基認為這種經過純化的基督教已不再具有任何信息和內容，基督教作為塵世福音的傳遞者，必須有塵世的交流方式，包括聚會、教義和儀式，將之還原為神秘的個人意識是無法傳遞信息的。事實上，世俗并不一定總是同神圣相對立，“世俗的歷史可以是一個中介，通過它，神圣的歷史、拯救的歷史能夠表現自己”[2]95。

總之，科拉科夫斯基認為基督教信仰是必要的，因為人們沒有能力把自己從惡中解救出來，沒有外來力量的幫助人類將無法獲得救贖。但是，基督教的力量并不顯示在神權統治或壟斷文明的各個領域的規則創造中，這個時代早已一去不復返。基督教的真正意義在于把壓迫和貪婪歸為個人的惡，“耶穌的信息根本不是關于一個正義的社會制度或者任何社會制度的。他教導他們從我們自身開始鏟除惡，不是從謀殺我們認為——不管對還是錯——是邪惡的他者開始”[2]99-100。既然惡與社會無關，個人就必須為自己的行為負責。必須承認，宗教信仰在重塑現代道德責任上發揮著積極的作用，但將矛盾歸于個人的做法消解了社會制度對道德的影響，否定了經濟基礎對上層建筑的決定作用，因此并不可取。

科拉科夫斯基認為宗教神圣性的衰落是現代性最大的危機，這主要表現在兩個方面：“一方面是生活在對神既敬畏又向往的感情中和經驗這種感情的能力的明顯的衰微，另一方面是對作為一種理解世界之手段的科學的信任。”[2]101事實上，這兩種現象早在11世紀理性與信仰對立的時代便已出現，阿奎那無意識地參與了這一過程，他反對神圣和世俗的分離，認為這會導致世俗生活肆無忌憚地藐視包括上帝在內的一切神圣事物，他宣布啟示性的真理對于世俗知識具有絕對的控制權，強調只有神圣性才能為人類提供終極的意義標準。科拉科夫斯基贊同阿奎那對神圣性的推崇，但認為他不僅沒有解決理性和信仰、世俗與神圣的二分問題，其宗教世俗化的傾向還可能毀損宗教的神圣性。14世紀是唯名論和唯實論持久論辯的時期，唯名論反對共相的客觀實在性，認為這只是個別事物的“名稱”，只有個別事物才具有客觀實在性。唯名論用經驗主義原則批判宗教的神圣性，主張信仰領域(非理性的王國)與世俗領域(理性的王國)的二分。表面上看，信仰和理性的二分意味著限制世俗理性的適用范圍，剝奪其進入形而上學殿堂的權利，但唯名論的真正目的卻是通過分離信仰和理性，以理性的自主性反對宗教對世俗世界的干涉，其基本見解是：“對于我們有關物質世界的理解，不僅信仰，而且上帝的存在都是無關的；換句話說，事實上物質實在都是自足的，我們關于此實在的知識也是如此。”[2]102-103唯名論雖然不否認上帝的存在，但卻強調世俗社會是由理性和科學決定的，這便直接剝離了宗教神圣性的光環。

科拉科夫斯基認為宗教神圣性的喪失在笛卡兒那里達到了頂峰。笛卡兒雖然試圖論證上帝的存在，但在他的描述中上帝成了宇宙機器的推動者，盡管在邏輯上至關重要，但在解釋具體事件上并不必要。事實上，真正銷蝕信仰的不是科學，而是科學主義或理性主義。與科學不同，科學主義或理性主義包含一種規范性的哲學觀念以及面向知識的獨特態度，即認為知識能夠有效預測和控制一切事物。雖然古希臘時期理性就已經成為西方文化的精神特質，但理性主義有別于古希臘的理性，作為現代性的產物，它暗含著“一種極度擴展的理性邏輯，形成了涵蓋自然、社會和個體生存的普遍化的、自然科學化的世界圖景”[10]。一旦理性主義在社會文化生活中占據上風，并將一切有益成果盡歸科學和理性，宗教神圣性也就毫無價值可言了。科拉科夫斯基認為宗教神圣性的危機是人們過度信奉科學和理性導致的。在他看來，信仰和知識不能混淆，人們不能因為宗教在處理世俗事務中競爭不過知識和技術就放棄宗教，轉而盲目崇拜知識和技術。從本質上看，宗教和科學的沖突帶有強烈的文化屬性，關鍵是在文化價值上更偏向哪個等級體系，是選擇統治自然還是追尋意義，這代表了兩類不同性質的欲望之間的矛盾。

科拉科夫斯基并不是一味地強調信仰反對理性，他在形而上學和科學之間劃界是為了防止理性僭越界限，給人類帶來災難。人類文化由技術和神話組成，神話在本質上是超驗的，不需要理性來證明。神話是人類歷史長河中永遠存在的一種文化樣式，可以為生活提供意義和價值，讓世界具有連續性，讓偶然的人找到精神寄托并獲得永恒性和確定性。科拉科夫斯基發現，“去神話”的傾向在現代性萌發之初便已存在，在布特曼與雅斯貝爾斯的爭論中，布特曼作為天主教現代主義的代表重釋了《新約》，其目的是強調去神話的觀念，現代主義者認為基督教中存在某種恒定不變的東西，但真理永遠不能準確無誤地通過語言表達出來，定規、教條和符號只能是歷史的、相對的。布特曼試圖讓基督教擺脫神話，投入科學的懷抱，使其信息為當代精神所用，但這個嘗試失敗了。雅斯貝爾斯強調神話語言自成一類，反對神話同形而上學以及科學通約，認為把神話翻譯成形而上學語言是荒謬的，用科學理性解釋神話是徒勞的：“消除神話語言是災難性的，這一語言沒有‘被客體化’的意義，沒有經驗實在的所指；它只給我們提供幫助我們把握超驗和存在的密碼，二者是不可分割地互相聯系在一起的，并且永遠是不可思議的。”[2]110布特曼和雅斯貝爾斯的根本分歧在于宗教神話能否被個體把握，布特曼想從傳統基督教信仰中拯救出部分信息讓現代人接受，雅斯貝爾斯則認為宗教信息不能被還原為個人的內容。科拉科夫斯基認同雅斯貝爾斯的觀點，反對把神話翻譯成哲學語言，反對按照科學的模式將基督教弄得面目全非，他發現現代人正面對著一個喪失宗教遺產的世界，人們走到了一個十字路口，一邊是接受基督教上帝的神話，另一邊是沒有上帝的科學理性主義的世界。現代人必須作出正確的抉擇，因為這關乎整個人類的生死存亡。

總體而言，科拉科夫斯基更偏愛信仰和傳統，更關注惡而不是善。事實上，對于人類的生存和發展而言，悲觀主義往往比樂觀主義更有價值，前者時刻警醒世人惡的存在，并預見到科學技術極有可能帶來災難，后者則宣揚普遍的善，堅信科學技術將創造完美的未來。樂觀主義的預言若沒有實現，人類至少還能繼續存活，悲觀主義的預言一旦實現，人類將會徹底覆滅。

五、簡短的評論

要客觀評價科拉科夫斯基的宗教現代性批判理論，就必須將之置于文化保守主義和中東歐獨特的歷史文化背景中進行審查。一般而言，文化保守主義立足于道德約束，對個性自由的負面效應持批評態度。科拉科夫斯基不反對個性自由，但反對無約束、狂妄自大的個性擴張，因為后者極有可能導致文化失范，并“不可避免地侵蝕和沖擊道德堤壩，最終演化為病態的虛無主義和自戀主義”[5]143。因此，如何在個性自由和道德責任之間保持合理的張力，就成為科拉科夫斯基乃至整個東歐新馬克思主義理論家的核心理論關切。當代文化保守主義者麥金太爾深刻洞察到了現代個體面臨的自由困境，即個人自我在擺脫一切等級制束縛，“獲得其自身領地的主權的同時，卻喪失了由社會身份和被既定目標規定的人生觀所提供的傳統邊界。”[11]43文化保守主義的積極意義就在于守護傳統的邊界，用宗教信仰和道德理想教化和感召世人，讓人們不至于墜入虛無主義的深淵。在麥金太爾看來，現代人只有兩種生活模式可供選擇：“其一是由個人的自由和任意選擇占主導地位，其二是由科層體制占主導地位，從而可能限制個人的自由和任意選擇。”[11]44這就意味著，自由主義或集體主義，抑或兩者的混合，將成為現代人的宿命。

科拉科夫斯基既反對自由主義，也反對集體主義。一方面，自由主義所謂的“開放社會”許諾給人類帶來自由、平等、博愛，結果卻走向反面，導致了極權主義。在科拉科夫斯基看來，極權主義并非僅僅是自由資本主義的外部敵人，而是本身就是自由資本主義的另一副面孔。也就是說，自由主義原則的擴展和持續應用一定會走向反面，極權主義是開放社會自我毒害的結果。另一方面，集體主義承諾給人們提供一個美好的未來，但實際上卻處處壓制個性，因此有走向國家主義和集權主義的風險。由此出發，科拉科夫斯基反對一切集體主義的烏托邦，認為后者暗含如下假設：異化的消除意味著一切社會力量的最終和解；個體和類以及主體和客體的對立不復存在；個體和社會整體的統一將消除一切對抗；個體利益、需要和欲望將完全與社會相一致。從惡的不可根除性和人的有限性出發，科拉科夫斯基認為上述愿景絕不可能實現，這也是他后來放棄馬克思主義和社會主義的根本原因。筆者認為，科拉科夫斯基對自由資本主義的批判是正確的，市場自由主義不可能無限制發展下去，當它遭遇到自身的界限時，國家干預勢必加強，其結果只能是集體主義(甚至是極權主義)，就此而論，“所有的極權主義意識形態事實上的確依賴于同一個自由主義觀念”[2]182。然而，科拉科夫斯基將集體主義(社會主義)與烏托邦主義混為一談則是錯誤的，馬克思從未細致描繪過共產主義社會的細節，他反復強調“全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物”[12]。共產主義不是應當確立的狀況和現實應當與之相適應的理想，而是消滅現存狀況的現實的運動。

時至今日，科拉科夫斯基的宗教現代性批判理論仍然具有重要的意義和價值。首先，與哈貝馬斯一樣，科拉科夫斯基區分了世俗主義和世俗。世俗主義強調政教分離，認為宗教觀念與世俗觀念是對立的，從啟蒙理性主義的立場出發，世俗主義把宗教視為非理性的、非科學的，主張排斥和否定宗教。世俗的觀念則主張辯證地看待宗教，即對其有效性采取不可知論的立場，這就意味著區分宗教在公共領域和私人領域的不同作用：在公共領域，宗教不應干預政治，必須堅持政教分離；而在私人領域，宗教作為個人的信仰，應該受到尊重和保護。作出這種區分有一個好處，那就是一方面可以有效抑制宗教的消極影響，另一方面保有宗教在個人教化中的積極作用。如前所述，科拉科夫斯基一方面主張加快宗教的世俗化進程，以加強宗教在現代社會中的作用；另一方面又強調宗教中內含獨特的、神秘的、個體無法把握的信息和內容，以防止世俗主義對宗教的侵蝕，這種辯證看待宗教的態度要比啟蒙理性主義和宗教原教旨主義深刻得多。

其次，科拉科夫斯基對康德哲學遺產的分析以及對道德規范的強調有助于化解現代性的道德危機。幾乎所有東歐新馬克思主義者都非常關注惡的問題，這絕非偶然，“大屠殺”的特殊經歷讓他們不得不思考惡的根源以及能否徹底消除惡的問題。科拉科夫斯基強調個體的有限性、絕對的道德規范、宗教的神圣性以及神話的意義，這確實可以緩解現代性的虛無主義和道德相對主義帶來的消極影響。然而也應看到，科拉科夫斯基并沒有真正揭示現代性危機的本質，其宗教現代性批判仍局限在宗教領域，未能轉變為政治批判和經濟批判。

最后，科拉科夫斯基的宗教現代性批判理論推崇神圣感、敬畏感和秩序感，強調傳統的統一性、聚合性與穩定性，其根本目的是通過讓宗教成為意義建構的重要資源，在現代性條件下實現新的社會整合。因此，這種理論“由于使人類記憶連貫，因而在延續文化生命、幫助人類對付生存困境方面是不可缺少的”[5]142。尤其要指出的是，科拉科夫斯基對意義(價值)喪失的分析、對技術(理性)樂觀主義的批判以及對人的有限性的論述，在一定程度上的確切中了現代性的要害，并啟發人們作出如下思考：人類社會是否可以無限發展下去？面對神圣事物人們是否需要心存敬畏？統治自然能否和追尋意義實現統一？惡是否將永遠伴隨人類社會？科拉科夫斯基沒有為我們提供上述問題的終極答案，他只是給出了自己的解決方案。現代性是開放的，通往未來的列車仍在行進中，至于它會將我們送往何處，這取決于當下人們對現代性模式和發展道路的選擇。