奈格里和哈特生命政治美學視域下的“另類現代性”

李縉英

(山東大學 文化傳播學院，濟南 250100)

自20世紀中期以來，阿蘭·巴迪歐、斯拉沃熱·齊澤克、安東尼奧·奈格里、邁克爾·哈特、吉奧喬·阿甘本、雅克·朗西埃、吉爾·德勒茲等西方左翼理論家開始從諸多領域和多重維度重新探討共同體、共產主義和烏托邦等問題。在齊澤克看來，當代西方左翼的“共產主義觀念”存在兩條路線：巴迪歐路線和奈格里路線。如果說巴迪歐的“共產主義設想”是以“事件-哲學”開啟的、沉醉于超革命幻想的意志主義的話[1]，那么，奈格里和哈特的“共同體設想”則是由生命政治美學視域下的另類現代性所構建的烏托邦主義。

一、對現代性的生命政治美學批判

意大利馬克思主義文藝理論家奈格里(Antonio Negri)和美國文學理論家哈特(Michael Hardt)在其“帝國系列”里揭示了在全球資本主義時代的經濟、文化諸領域所出現的生產方式轉型，即物質生產成為社會生產，并轉變為“生命政治生產”，資本的吸納方式也從形式吸納轉變為實質吸納。隨著這種生產范式逐漸占據霸權性地位，在全球范圍內出現了一種新型主權即“帝國”(empire)，因而需要諸眾(multitude)以生命政治來反抗“帝國”的生命權力與過度剝削，并構筑一個財富共有和內在民主的“大同世界”(commonwealth)。 由于奈格里和哈特將“帝國”與“諸眾”的關系闡釋為生命權力與生命政治的對立，因此認為這些理論是在一種迥異于福柯“生命政治”的雙重性生命政治學基礎上構建的。更重要的是，在他們看來，只有超越“現代性/反現代性”邏輯的另類現代性才能構建生命政治，才能通往共產主義/共同體的人類美好社會。

(一)雙重性的生命政治美學

在《帝國》一書里，奈格里和哈特指出，米歇爾·福柯的生命權力、生命政治以及吉爾·德勒茲的控制社會理論是他們思考新型主權的資源。福柯的著作使他們意識到新型權力范式中的生命政治(biopolitics)的本質：生命權力(biopower)這種權力形式在內部規范社會生活，即通過吸納、解釋等方式來重新表述社會生活；從另一個角度來看，生命本身的生產與再生產也已成為權力的控制對象。[2]23-25福柯在《必須保衛社會》中認為，新的權力采用一種非懲戒的技術，其針對的對象是人的生命，或者說，是針對活著的人，針對類別的人。它不再是肉體人的解剖政治學，而是人類的生命政治學。[3]因此，福柯的生命權力與生命政治只在表現形式上有區別，而不存在根本性的差異：前者是新的權力形式的體現，即針對人的生命，針對涉及人口統計學、民族學范疇的類別的人；后者是由這種新型權力形式的運作所產生的政治形式，即生命政治的治理術。[4]而奈格里和哈特將福柯的生命政治理論拆解為生命權力與生命政治，并在此基礎上構建出雙重性的生命政治學。

這種雙重性的生命政治學是當代意大利理論家重構生命政治學的潮流之一。20世紀六七十年代，在自治主義馬克思主義、虛無主義哲學等影響下，普遍關注政治歷史的意大利哲學家、美學家開始思考他們與當下的關系，也就是福柯所說的“實在性的本體論”，即通過實在的政治學方法展開對當下的質詢。奈格里、阿甘本、羅伯托·埃斯波西托、保羅·維爾諾、莫里茲奧·拉扎拉托等理論家，捕捉到生命政治這種敏感性、交叉性的話題，并對福柯未竟工作所隱含的問題進行回應，對與生命政治的特征和意義相關的問題進行探尋。他們從人口、身體、情感、欲望、智力等生命的不同維度出發，思考當下社會的生命與權力、主體之間的關系，重構出新的生命政治理論。值得強調的是，他們是從美學，或者說是從政治-美學、倫理-美學、審美-人類學等范疇或角度來構建生命政治的。因此，這些理論可以概括為意大利生命政治美學。

此前，意大利生命政治美學存在兩股主要潮流，而對奈格里和哈特來說，這些潮流并沒有充分意識到生命政治的潛能。第一股潮流以埃斯波西托的闡釋為代表。他主要從對人口的規范管理出發，去分析生命政治。在這種研究視角中，權力對個體生命進行精算管制，使個體生命被劃定為協調的、規范的整體，繼而導致構成整體的微系統被去主體化和同質化。第二股潮流的代表人物是承襲雅克·德里達和讓-呂克·南希理論的阿甘本。他認為，生命政治是一個含混且遍布沖突的領域，只有在其極限處或不可能性的邊緣才能看到反抗。[5]奈格里和哈特則認為，在埃斯波西托忠實于原著的闡釋中，反抗只局限于微弱的道德義憤層面，而阿甘本雖然區分了生命權力與生命政治，卻將生命政治置于神學-政治學的范疇中，將“失效”(inoperative)看作使生命權力產生裂痕的唯一可能，這頗類似于海德格爾的泰然任之。[6]35-37簡言之，這兩股闡釋潮流要么沒有提出作為反抗的生命政治或其他有效的反抗，更遑論建構另類權力的可能；要么因反抗與建構的主體性的匱乏，而無法激發生命政治的潛能。

與阿甘本的否定性生命政治美學、埃斯波西托的“否定-肯定性”生命政治美學不同，奈格里和哈特構建出雙重性的生命政治美學。他們認為，福柯在《規訓與懲罰》和《性經驗史(第一卷)》的主體部分聚焦于規訓政權、權力建構以及權力運用，而在一些章節和注釋中不斷嘗試提出有異于權力的他者，甚至是另類權力。他們認為，與其說生命權力是在壓制，不如說是在生產反抗的他者。但福柯常用的術語“反抗”，即依附并從屬于其所對抗的權力的“反抗”，卻無法表達出這種意涵。因此，他們將福柯所描述的權力的他者視為一種主體性生產的另類模式，一種反抗權力并尋求擺脫權力而自治的另類模式。[6]35而從權力的雙重性出發，他們將福柯生命政治理論的兩個方面視為根本性的對立，即生命權力與生命政治的對立。

在雙重性生命政治美學視域下，生命權力和生命政治也顯現出雙重性。他們認為，帝國新政所導致的控制社會和生命權力，不僅是統治性體制，更是生產性體制。《諸眾》指出，“生命權力不僅被用于大規模殺戮，也用于個體化的暴力，甚至在最極端的形式下衍變成酷刑”[7]19。隨著生命政治生產逐漸占據霸權性地位，生命權力從政治領域滲透至經濟、文化、軍事等范疇，導致資本的吸納方式從“形式吸納”轉變為“實質吸納”，使生命權力也體現為資本對共同性的情感、身體及集體性的協作、普遍智能等非物質生產資料的控制與剝削。因此，他們將生命權力等同于生命政治生產的吸納方式，提出了“實質吸納=生命權力”[8]74，而這也就為生命權力賦予了雙重性內涵。與之相對應，生命政治也具有雙重性。他們把生命政治當作生命本身的力量，并將其看作一種“在地化”生命的生產性力量，如伴隨著身體和欲望的社會協作與互動而產生新的感受和語言，由自我與他人的關系塑造出新的交往范式等，也就是說，將其視為新的主體性的創生，即“生命政治生產生成-諸眾”。而為了反抗帝國的實質吸納，反抗的核心也變成從資本那里重新占有共同性資料，并以自治與協作的方式形成生命政治。那些農民、窮人、無產階級以及工人等則成為生命政治的潛在主體。

可見，這種雙重性生命政治美學將福柯的生命政治分為生命權力與生命政治——前者是通過對人口、生命進行操控、管理和生產等方式來運作的權力，后者則是反抗并尋求主體性生產的生命本身的力量。奈格里和哈特指出，福柯并沒有明確地堅持這種雙重性生命政治學，而埃斯波西托和阿甘本的生命政治學更是“沒有抓住福柯生命政治理念的真正意蘊”的闡釋。奈格里和哈特堅信，這種對權力雙重性的理解有助于抓住福柯文本中的關鍵問題。[6]35-37然而，這種創造性的闡釋也潛藏著自我解構的隱患。

(二)生命政治學視域下的現代性與反現代性

為了探討并反抗“帝國”的權力，奈格里和哈特以雙重性的生命政治美學為視角，揭示出作為帝國主權源頭的現代權力及其與現代性之間的關系，并主張探索一種超越“現代性/反現代性”邏輯圈套的另類道路。

首先，奈格里和哈特揭示了現代主權與現代性的權力關系。帝國主權的譜系學源頭是歐洲現代主權，其形式是與現代性一同發展而來的，而現代性在傳統中總是一分為二的，因此當后殖民主義批判的靶子直指以二元對立為內在特征的現代主權時，也反向預示了現代主權與帝國主權來臨的跡象。[9]奈格里和哈特指出，在殖民主義歷史中，現代性被理解為理性、啟蒙運動，而被殖民者則被看作非理性的怪物。其實，現代性并非單純地出現于歐洲或殖民地，而是貫穿于兩者的權力關系中，介于統治者與臣服者之間的等級秩序中，譬如對殖民統治的反抗等反現代性力量就內在于現代性的權力關系中。[6]48-49也就是說，現代性是一種統治與反抗、主權與解放斗爭的權力關系，而作為現代性的構成要素的殖民主義，恰恰揭示出現代性中的這種等級關系。因此，他們試圖借助生命政治學來揭示現代性、現代化以及現代主義/殖民主義的運作機制。

林孟如此堅決，讓我反而糊涂起來了，我再一次去問萍萍：“這究竟是怎么一回事？我從家里出來時，一點都沒想到我會娶一個女人回去，而這一個女人又是我朋友的妻子，這些都不說了，要命的是這個女人是二婚，還比我大四歲，我的父母會被我氣死的……”

其次，奈格里和哈特意識到反現代性難以擺脫“現代性/反現代性”的二元對立邏輯，更無法反抗全球資本主義時代的生命權力。為了應對生命權力無所不在、無所不能的規訓與控制，他們嘗試賦予反抗以優先性地位。他們認為，從內森·瓦赫特爾的“視角的翻轉”來看，在現代性與反現代性的權力關系中，沒有被統治者，就不會有統治者，沒有反現代性激發這種關系，現代性也就難以為繼。在這種視角下的反抗是先于權力而存在的，也是成功之路。因此，他們根據權力的雙重性以及權力兩端的關系，論證了“自由與反抗是使用權力的前提所在”：權力只作用于自由的主體，是因為自由先于權力的作用而存在，而反抗只是爭取以及強化原本自由所做的努力。由此，他們不再將權力視為第一性，將反抗視為后起現象，而是將反抗看作先于權力而存在，反抗等級制和宰制的自由主體也總是先于權力關系而存在。那么，如何探討反抗生命權力的路徑呢？奈格里和哈特主張構建一種“交錯法”：從對現代性、權力控制與現代主義/殖民主義結構的意識形態研究，轉向對生命權力的研究。而在對生命權力的研究范疇內，又從探討反現代斗爭，轉向探討解構與建構的生命政治斗爭。[6]57-58可見，他們意識到要在研究范式層面進行必要的轉變。

至此，我們可以理解他們進行現代性批判的目的。其實，與其說他們是以生命政治學來重新解讀現代性與反現代性，毋寧說他們揭示了現代性與反現代性的關系，已轉變為生命權力與生命政治的關系。這種解讀的目的是為了強調全球資本主義時代出現了一種新型權力，即“帝國”，而傳統的反現代性方式已無法反抗“帝國”的生命權力，因而需要一種具有生命政治潛能的、超越“現代性/反現代性”邏輯的另類途徑。

然而，與其說他們探索反抗的另類道路是一種政治經濟主張，不如說是一種層層遞進的邏輯推衍，也是一種具有強烈的后結構主義色彩的裝置。

二、對“反現代的現代性”的生命政治美學闡釋

除了理論推衍，奈格里和哈特還考察了現存社會主義國家的斗爭理論與實踐，不僅從關于“中國現代主義”的政治美學闡釋中推衍出生命政治美學的闡釋方式，還從“反現代的現代性”中探尋到一種另類道路的可能。

(一)從政治美學闡釋到生命政治美學闡釋

在奈格里和哈特看來，20世紀的反帝國主義、反殖民主義、反資本主義的理論和政治實踐，為馬克思主義和共產主義提供了反現代的經驗。在《大同世界》的《中譯本序》中，他們坦誠自己研究了中國的理論探討，以及與勞動、環境和城市空間等相關的對抗性實踐。其實，中國現代主義的文學空間、藝術空間，是他們構想革命與烏托邦的飛地。他們的視角主要聚焦于中國現當代史范疇內的反現代性的實踐與理論，不僅探討中國馬克思主義理論，研讀了汪暉、張旭東、蔣洪生等學者的著作，還將邁斯納等西方漢學家以及詹明信等西方左翼理論家的研究作為管窺中國、想象中國的源泉。

在反思現代性方面，他們借鑒了張旭東關于“中國現代主義”表征與意識形態的闡釋，并試圖以解構主義批評來探討社會主義國家的現代性理論與現代化進程。他們不僅在《帝國》中引用張旭東關于中國社會實踐的討論[2]256-267，而且在《諸眾》中探討張旭東對中國現代主義電影《紅高粱》所創造的“農民烏托邦”的解讀。[7]116-117當張旭東將現代主義看作一種將自身顯現為認識論的社會話語的現代主義審美經驗時，貫穿于中國現代史的現代主義，就成為一個探索象征與意識形態的迷宮。在這種研究視角下，他不僅揭示出現代化進程中所充斥的現代性與反現代性的齟齬，而且解構了中國電影中關于文化主體性與美學革命的幻想，尤其是以寓言所調配的迥異于“社會主義現實主義”話語的電影語言，如何將自身融入全球化體系的那種象征與意識形態領域的機制。[10]然而，醉翁之意不在酒。奈格里和哈特借鑒張旭東的研究，絕不僅僅是要考察他對現代主義藝術的解讀、對現代化的反思等觀點，更是為了探討這種美學化的政治闡釋學。

借助這種政治美學闡釋方式，奈格里和哈特試圖從話語修辭和意識形態層面打破現代性的幻象式承諾。他們認為，在整個20世紀，許多資本主義國家一直致力于向其他國家推廣和強加其發展主義的意識形態和經濟政策，實則再生產了現代性與主權統治的等級制。他們還認為，反現代性革命的民主目標與發展主義的現代化進程，使現存的社會主義成為一種“戰略現實主義”(tactical realism)，但這種策略無法超越現代性與反現代性的辯證法僵局。[8]4-5也就是說，奈格里和哈特認為，只有突破“現代性/反現代性”的模式，我們才能探討一種通往共產主義/共同體的道路。

奈格里和哈特還認為，這種關于現實主義的政治美學闡釋也存在一定的缺陷。從現代社會到后現代社會，帝國主義、殖民主義和帝國都通過諸種自我認證式話語和結構來構造它的主導性景象，而西方現代理論家大多以二元對立辯證法的思維方式來把握它們。從抽象的機制來看，這種將現代性與反現代性構建為辯證關系的表征與意識形態的闡釋策略，同樣遵循著二元對立的辯證法邏輯。這就犯了兩個錯誤：第一，這種思維模式將反現代性力量同質化，忽略了有些反現代性力量通過自由來挑戰等級制和主權的結構。第二，通過將這種關系限制在辯證法內，反現代性被限定在現代性的對立面，進而導致這種關系的發展進入停滯狀態。其實，這種解構主義批評的癥結之一在于這些理論家沒有意識到反現代性內部所存在的差異。最為強大的反抗并非與現代性處于否定的、凝滯的關系之中，而是保持了對角線的關系；并非簡單地反抗現代性與理性，而是試圖構筑新的理性與解放形式。[6]67-71

對奈格里和哈特而言，由于這種二元對立的邏輯，表征與意識形態的闡釋策略肯定了權力及其機制的有效性，揭示了反現代性被現代性所控制的狀況，但沒有意識到現代性、主權統治與現代主義已構成綜合體，而且超越了意識形態層面，漫延到權力的治理、經濟和社會等層面。然而，奈格里和哈特并不滿足于論證現代性所擁有的絕對控制，而是強調反抗誕生于現代性內部。換言之，現代權力的無處不在恰好印證了反現代性的內在緣起。因此，他們認為與其將現代性的種族主義、殖民統治視為意識形態不如視為生命權力，并主張從權力關系角度來界定現代性、權力統治與現代主義的綜合體。[6]56-57更具革命性的是，為了應對現代社會過渡到后現代社會，再過渡到“帝國”控制社會的轉變，他們試圖在研究范式方面超越表征與意識形態的政治美學闡釋，構筑一種生命政治美學的闡釋方式。

(二)從“反現代的現代性”到另類的現代性

在生命政治美學視域下，奈格里和哈特試圖推衍另類的反抗——一種超越發展主義、進步主義的新現代性，一種內在于現代性而又對抗現代性的另類的現代性。

首先，奈格里和哈特強調，“反現代的現代性”同晚期馬克思與關于現代的“進步”預設相決裂的思想軌跡不謀而合，是一種“超越馬克思的馬克思”。在馬克思主義傳統中，現代性是一種發展主義、進步主義的概念，尤爾根·哈貝馬斯還將其視為對抗野蠻與非理性的力量，并提出“未完成的現代性”觀點，堅信現代性是一種必需的進步進程。[11]而奈格里和哈特發現，馬克思在晚年指出，將西歐資本主義起源作為注定要走的路是大錯特錯了。馬克思在晚年汲取現代人類學和社會學之源，側重探討財產的前資本主義或非資本主義形式，并提出一個假說，即資產階級私有財產只是諸多財產形式的一種，而這種財產規則能夠成立則是規訓性訓練的結果。換言之，現代性是以資本主義的發展主義意識形態與規訓/控制的綜合結構來運作的機制。而同馬克思與進步主義相決裂的思想軌跡相契合的是，“反現代的現代性”也實現了對發展主義的超越。可以說，他們發現了這種非西方的馬克思主義所具有的獨特意義。

在反思“未完成的現代性”這一方面，“反現代的現代性”也非常符合奈格里和哈特的生命政治美學觀。這是因為他們將現代性看作生命權力，在破除現代性與反現代性的二元對立關系的同時，也就抹殺了作為未完成計劃的現代性的合理性——當現代性被理解為一種權力關系時，走現代性之路不過是再生產一種統治關系，只是一種舊調重彈。[6]51而且，他們在“反現代的現代性”以及巴里巴爾所謂的“反進化主義”[12]中，發現了打破發展主義意識形態與規訓/控制治理術的結構的可能。

其次，“反現代的現代性”為他們探討既對抗現代性又并非反現代性的另類道路提供了一種新的維度。奈格里和哈特認為，在現代主義文學、殖民主義文學以及后殖民主義理論中，在現代性的權力關系中位居主導性地位的歐洲或西方，通常被看作是同質的、同一的；主導性的中心與臣屬性的邊緣(即非西方)是互為前提的關系，而邊緣的制度性欠發達恰恰是為了滿足中心發展的需要。然而，奈格里和哈特指出，這種“中心-邊緣”模式的研究不僅將統治與反抗置于外在于彼此的位置上，從而將反現代性排斥在現代性之外，而且忽略了歐洲內部的斗爭以及非歐洲的統治與管控，從而阻斷了另類的選擇。[6]50-51其實，反抗意味著內部所產生的差異。在現代主義和殖民主義文學中，那些神秘的巫術、魔法，野蠻的怪物、非人，以及散兵游勇的游擊戰、農民起義等，都是另類反抗的生動體現。為了理解這種同一性的差異，他們主張在研究方法上以“同一-差異”模式置換“中心-邊緣”模式。由此他們意識到，處于既非現代性又非反現代性的位置的、作為同一性中的差異的反抗，才有可能超越現代性的權力結構。

可以看出，奈格里和哈特試圖從“反現代的現代性”來推衍另類現代性的雛形。然而，我們需要認識到，他們忽略了“反現代的現代性”的內涵及其嬗變的復雜性。這一概念是阿爾都塞、克里斯蒂娃、德里克、巴迪歐等西方左翼家構建而成的，并且它經由汪暉、唐小兵、張旭東、劉康等學者的文學研究、文化研究而重返中國社會文化語境，并引發了學術界的激烈討論。[13]對劉康來說，這種在內容上既涉及西方理論在中國的接受和轉換，又涉及在中國被轉換的理論反過來對西方理論產生影響，在方法上既是歷史化的又是“元批評”的話題，就是“西方理論的中國問題”。在探討這一話題時，我們應做思想史、學術史的梳理，而非從概念到概念、從理論到理論的抽象思辨，或是在理論自洽和自我論證的框架里進行循環論證。[14]

從這一角度來看，當奈格里和哈特借助中國馬克思主義的實踐與理論來探討“反現代的現代性”時，它早已是經歷理論雙向旅行、其內涵和外延處于不斷嬗變中的概念，而不再是中國革命理論的原初形態，更絕非中國馬克思主義美學的本土產物了。他們以生命政治美學來闡釋“反現代的現代性”并以此推衍另類現代性的研究，雖然建立在梳理反現代性經驗的基礎上，卻仍是一個非常抽象的思辨的過程。

三、另類現代性與諸眾生命政治

以生命政治美學邏輯將“反現代的現代性”推衍為一種通往共同體的另類設想，具有一定的理論意義。但奈格里和哈特意識到，僅僅限于文本層面的解構主義批評是不夠的，還需要將解構的威力施加于事件的本質之上，施加于決定帝國運動過程的因素之上，因此他們試圖探討一種生命政治學的建構之途。

在生命政治美學的邏輯下，奈格里和哈特試圖從“反現代的現代性”來推衍另類現代性。他們將另類現代性闡釋為既源自反現代性抗爭又對其有所超越的理論，也就是，將另類現代性與現代性置于更為徹底的決裂關系中：植根于反現代性抗爭的另類現代性，既與現代性中的等級制相沖突，又與反現代性相矛盾；另類現代性不僅要加入反現代性的斗爭的漫長歷史中，同時也要同現代主權與反現代抗爭之間的僵化辯證法進行決裂。而且，另類現代性這一概念還有利于區分社會主義和共產主義，這是因為社會主義在現代性與反現代性之間界線模糊，而共產主義由于與共同性建立起直接的關系，從而能夠實現對現代性和反現代性的雙重決裂，并發展出另類現代性的道路。[6]70-74

對奈格里和哈特來說，另類現代性既能超越現代性與反現代性的二元對立邏輯，又能實現政治革命與經濟發展的結合，而生命政治概念及其發展就意味著從反現代性轉向另類現代性。[6]82-83因此，他們試圖探討生命政治的籌劃。這不僅涉及生命政治的組織形式，更涉及生命政治的主體(即諸眾)的政治化。

首先，生命政治是以自主地組織協作和集體決策的形式，從資本的生產關系中“出走”。奈格里和哈特指出，當生命政治生產取得霸權性地位時，勞動者可以采取的首要斗爭形式是“出走”(exodus)，即勞動者通過潛在自主性的方式，從生產力與資本的關系中退出。但這并不意味著勞動者作為赤裸生命而離開，勞動者還必須在共同性的基礎之上，重建出使他們的生產力得以實現的新的社會關系和生命形式。在生命政治的語境下，勞動者擴大利用共同性的權限，就意味著再占有生產和再生產的共同性資料，而這也是勞動者從資本中抽身并構建諸眾自主性的基礎。換句話說，構建抵抗生命權力和過度剝削的生命政治，還需要通過生命政治生產將勞動者聯合起來。從這個角度來看，生命政治的組織形式，也就是雜多性與獨異性的諸眾組織出走和解放的策略。然而，傳統的基于統一性、集中制以及等級制的組織形式逐漸顯現出弊端，而且諸眾的雜多性也會挑戰并阻礙這些自上而下的組織形式。[6]112-126因此，他們從諸眾的生命政治生產模式中，發掘出一種自主地組織協作和集體決策的方式。

其次，由于諸眾并非自主的政治主體，而是政治組織的籌劃者，因此他們在構建生命政治的籌劃時，還探討了諸眾的政治化。他們認為，發生于生命政治領域的斗爭，能夠生產出新的主體性和生命形式，因而斗爭總是涉及主體性的生成。而只有立足于生命政治生產基礎之上的主體性，只有自下而上的運動，才可能構建出創新的意識和轉變的意識。[15]也就是說，生命政治生產也是生命形式的生產。因此，后現代社會的政治行動的關鍵在于對主體性生產的控制或主體性生產的自治。在奈格里和哈特看來，諸眾在構建共同性時可以發展出自我組織和協作的能力。諸眾的自我改造、自我組織以及自我治理，也就是諸眾的政治化過程。[6]124-128

可以說，諸眾的生命政治就是諸眾以自主地組織協作和集體決策的形式，從資本主義生產關系中出走，并且通過重建共同性的生產關系、再占共同性的生產資料以及自我治理、自我管理等方式，來實現“財富共享”和“內在民主”。這就是通往“大同世界”的道路。

總而言之，奈格里和哈特通過雙重性的生命政治美學，構建出超越“現代性/反現代性”邏輯的另類現代性，以及反抗“帝國”并通往“大同世界”的生命政治，顯現出當代西方左翼理論家試圖認識世界與改造世界的價值與意義。然而，奈格里和哈特的探討存在一些偏頗：第一，雙重性的生命政治美學既是對福柯生命政治理論的創造性誤讀，又潛藏著自我解構的隱患。第二，雖然他們梳理了革命史和思想史，但他們在生命政治美學邏輯下對現代性、反現代性以及“反現代的現代性”的探討，卻是一個非常抽象的思辨過程，而另類現代性和生命政治概念尚處于理論自洽和自我論證的階段。第三，當條件尚未成熟時，與其說探討另類現代性和生命政治是繪制發展道路與政治道路相結合的藍圖，毋寧說是在生命政治美學邏輯下構建的、具有烏托邦主義色彩的“共同體設想”。