生態歷史與自然的重建

楊海峰

古代社會有多個世界中心，進入現代以來，世界的中心與邊緣發生了戲劇性的反轉。無論是西歐還是日本，都曾經長期處于世界史的邊緣，但如今都超越了它所依附的世界帝國，這背后的推動性因素是什么？這樣的問題，最經典的解釋便是從經濟基礎的方面把握，這種解釋也的確是切中要害的。不過如果我們繼續追問，是什么推動了生產力和生產關系的變革？那我們就很難概括一個確切的邏輯起點。歷史的必然與偶然是糾纏在一起的，甚至在同樣或相似的條件下，歷史也可能走出完全不同的軌跡，我們做出的“事后判斷”也往往停留在那些顯而易見的事物上，相比于“人的世界”，“自然”是一個容易被遺忘的世界，這種遺忘不是生理或心理性的遺忘，而更多是文化意義的遺忘。馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中的話似乎在提醒我們：“人們自己創造自己的歷史，但是他們不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的，既定的，從過去繼承下來的條件下創造。”我們究竟在把握現代歷史的進程中遺忘了什么？對這些東西的遺忘又會給人類帶來什么呢？我們急需回應這樣的問題。

歷史分岔與自然選擇——“羊吃人”的史前史

中國何時、緣何被西方超越，這是困擾很多中國學者乃至漢學家們的歷史謎題。學者們分別從政治、經濟、制度、文化等不同的角度回答過這一問題。近年，以彭慕蘭等為代表的“加州學派”在其《大分流》等一系列作品中再次關注了這一核心問題，為我們提供了一個嶄新并更具開放性的歷史視野。這部著作引起了我們對那個曾經擁有多個中心的復數世界的回憶與反思，特別是它關注了被傳統史學忽略的自然要素，由于正確地運用這些自然條件，英國最終走出了單一的農業文明，走上了更具經濟發展可持續性的工業化、商業化道路，最終引發了社會層面的變革。而同時期的明清兩朝，經歷了“康乾盛世”，卻也不斷陷入馬爾薩斯陷阱——陷入人口增長與土地資源短缺的矛盾中，內卷加劇，最終錯過了一次邁向新文明階段的窗口期，把中華文明帶入了一個和王朝同步衰落的低潮期。

為了更具直觀的可比性，我們嘗試將視野投向英國的農耕時代，如果這樣的對比成立的話，那么需要關注的就不是彭慕蘭所聚焦的國土大小、距離煤礦遠近這樣的工業社會的問題，而必須轉換為氣候、土地、人口、耕作方式等問題了。另外，兩個區域（英格蘭與中國江南地區）的對比，不能僅僅滿足于相似性，最好找到二者直接的關聯，這樣會更有說服力。盡管在兩個相距遙遠的地區找到這樣的直接聯系非常難，但也并非全然沒有可能，在筆者看來，氣候就能構成這樣的直接聯系，由此我們還能找到諸如全球征服、人口遷徙、流行疾病等因素，它們都可能構成全球性的波動，構筑起直接性的關聯。

上個世紀七十年代，我國地理學和氣象學奠基人竺可楨先生在《中國近五千年來氣候變遷的初步研究》一文中得出結論：“中國氣候在歷史時代的波動與世界其他區域比較，可以明顯看出，氣候的波動是全球性的，雖然最冷年和最暖年可以在不同的年代，但彼此是先后呼應的……在同一波瀾起伏中，歐洲的波動往往落在中國之后。”由于中國與歐洲同處一個大陸板塊，這兩個區域的冬天都受到西伯利亞高氣壓的控制，這是兩個地區氣候相關性的基礎。受到大西洋暖流的影響，同緯度的歐洲較東亞溫度要高很多，氣候也更加濕潤。因此，盡管英國位于北緯50度至60度之間，但氣候溫和多雨，冬無嚴寒、夏無酷暑，屬典型溫帶海洋性氣候，降雨量年際變化小，比較有利于農業穩定生產。而中國歷史上的主要農耕區集中在暖溫帶與亞熱帶地區，屬大陸性季風氣候，夏季高溫多雨、冬季寒冷少雨，和世界同緯度其他地區相比，冬季氣溫偏低，而夏季氣溫又偏高，但由于高溫季與多雨季一致，也比較有利于農作物生長發育。因此兩國相比，其農業氣候條件都沒有明顯短板，而中國地域廣大，也在一定程度上彌補了大陸性氣候變化相對劇烈的劣勢。

醫學用口罩的雛形是歐洲十七世紀應對黑死病的鳥嘴面具

當然，這里描述的是兩國氣候條件的常態，如果這樣的常態始終能夠維持下去，兩國似乎都會沿著某種平衡態軌跡在各自的氣候條件下穩定地發展農業。而且中國這樣的超大型國家似乎還更具優勢，因為其有著更為適宜發展農業的內部條件。日本學者柄谷行人在《帝國的結構：中心·周邊·亞周邊》一書中指出東方式大帝國的優越性所在：“東洋式專制國和灌溉農業聯系在一起……為了進行大規模灌溉，必須組織相應的建設工程，提供這樣的可能性的，是官僚制以及軍隊式的組織……古代專制國家帶來的，與其說是支配自然的技術，還不如說是統治人類的技術……光是靠著征服，并不能實現統治‘人性的自然’的技術。”而中世紀的英國不僅落后于東方，也一直落后于歐洲大陸。但在1066年諾曼征服后，英國引入了西歐的封建政治軍事制度。依靠完備的封君封臣制度和封建莊園經濟，英國建立起西歐最強大的封建王權，國王處于金字塔的頂端，接受這塊封地的領主要向國王履行騎士義務，領主又可以把土地封授給佃戶。此后，封建莊園經濟獲得了較大的發展，人口逐漸增長，相關農業技術也獲得發展。按照馬克思的理論，這一時期的生產關系與生產力是相適應的。具體來說，十一世紀，由于大規模開墾荒地的需要，加上英格蘭土地黏重不透水的特點，英格蘭農民開始普遍使用重犁。由于重犁需要人力和畜力都較多，因此往往需要幾個家庭組成犁隊集體勞動；而且為了減少轉彎回犁的次數，“方田制”也逐漸被“條田制”所替代。集體勞動使此時的土地是禁止任意讓渡和買賣的，這種情況直至1290年愛德華一世頒布《買賣法》后才有所改變。

可以說，直到十三、十四世紀，英國的這種封建生產關系還是異常牢固的，盡管與中國的封建土地所有制度上有諸多組織形式上的不同，但并未產生危及這種生產關系的經濟現象存在。而危機在1348年出現了，這一年黑死病（由鼠疫耶爾森菌引起）來到了英國，許多歷史學家都認為這一年的黑死病是英國歷史的轉折點。黑死病奪走了英國三分之一以上的人口，一個世紀后這場瘟疫才逐漸走向緩和。實際上，在英國，這場鼠疫的持續時間有三個世紀之久，而大流行的結束的標志，是1665年的倫敦大鼠疫，最終死亡55797人，占總人口的17%。1666年，倫敦發生了英國歷史上最嚴重的火災，也燒死了無以計數的老鼠，從而切斷了鼠疫的傳播途徑，倫敦市得以重建，衛生條件得到改善，黑死病才不再暴發。

這一次黑死病被稱作人類第二次鼠疫大流行，上一次是距此一千年前的查士丁尼大瘟疫，第一次鼠疫大流行殺死了地中海東部四分之一的人口，持續了近兩百年。而第二次鼠疫大流行，一般認為，黑死病是由蒙古騎兵以跳蚤傳播的方式帶到黑海克里米亞半島的卡法城的，這里是熱那亞人在金帳汗國領地建立的貿易殖民地，蒙古軍隊為了教訓熱那亞人，曾圍攻這座城市，四年后因軍內暴發鼠疫撤軍，解圍后的熱那亞人回到家鄉意大利后，將這里的鼠疫傳遍了整個歐洲。1347年到1352年，第一波黑死病席卷了歐洲及大部分伊斯蘭世界，其后毒性逐漸減弱，西歐的最后一次鼠疫余波流行于1720年的法國馬賽。黑死病的離去，解除了歐洲文明的鎖鏈，1760年開始了工業革命。

兩次黑死病大流行，都發生在全球氣候由暖變冷的劇變期，這是否是一種巧合？關于鼠疫桿菌的溯源，今天的流行病學家依然在研究，通過DNA溯源，目前比較認可的說法是鼠疫是從亞洲傳到歐洲的。人們往往看重直接的途徑，如有一種說法認為是從歐亞草原的旱獺傳人直至歐洲的；還有一種說法是進攻緬甸的蒙古騎兵把黑死病病菌帶到了歐亞草原并帶到了歐洲和中國。但無論哪種說法，人們似乎忘卻了一個事實，即這一時期發生了地球上的氣候劇變，而且歐洲發生變化的時間總是與東亞不同步，總是要晚一些，但總體上是一致的。據竺可楨考證，十二世紀是中國近代最冷的時期，這時正是成吉思汗走出蒙古草原征服世界的開始。而歐洲直至十三世紀才寒冷下來，十三世紀初期經過短暫的溫暖期后中國再度變得寒冷，太湖都結冰了。到十四世紀，低溫加劇了元代末期政局的動蕩，百姓生活受氣候和政局雙重影響雪上加霜，瘟疫層出不窮，1340 年元朝走向解體。經過二十年的戰亂，朱元璋在1368 年建立明朝。我們目前無法判斷此時在中國流行的瘟疫是否就是鼠疫，但竺可楨在1936 年發表的一篇名為《氣候與人生及其他生物之關系》的文章有一個值得我們注意的細節，其指出：“如貓、狗和老鼠等，除了身體的一小部分，是沒有汗腺的，因此就不能抵抗很高的氣溫，一只老鼠在靜止的空氣中，氣溫若增加到38℃就會死。”氣候變冷給鼠類繁殖與活動創造了一定有利條件，而氣候劇變也可能引發致病菌使其產生變異，這極大地增加了老鼠身上致病菌傳播的風險，而蒙古騎兵只是扮演了傳播黑死病的有形的手，而真正推動這一切則是氣候這只看不見的手。2015 年5月，《中華預防醫學雜志》上楊婧和田懷玉的《氣候驅動黑死病和持續鼠疫再次進入歐洲》一文介紹了挪威奧斯陸大學的相關研究成果：“研究人員基于7711 個歷史鼠疫暴發數據以及來自歐洲和亞洲樹木年輪氣候紀錄，研究了區域鼠疫暴發前的氣候波動……氣候事件比鼠疫重新進入歐洲早大約15 年，其暴發時機與氣候波動有關。”

從某種意義上說，由氣候驅動的黑死病引發了一連串的連鎖反應，促使中西方走向了不同的發展方向，歷史擺脫了此前持續千余年的平衡態，走向了歷史的分岔點。中國在元末明初經歷數十年的戰亂，生產遭到嚴重破壞，加之饑荒、瘟疫等死亡因素，《劍橋中國經濟史：古代到19 世紀》記載：“人口至少減少了15%，甚至可能減少了三分之一。”經過明代統治者的鐵腕治理，明初土地出現了均化效應，并逐漸回到了重農抑商的中華帝國狀態，依然是周邊各小國的宗主國，成為區域性的世界帝國。從經濟方面看并未發生革命性的經濟結構變化。而對于英國而言，黑死病造成了人口的大量消亡，這是一場人間悲劇，但卻也幫助英國完成了一次馬爾薩斯周期，而且由于英國并沒有發生中國如重新洗牌式的統治結構的變化，因此，為了解決勞動力短缺問題，其不得不在經濟生產方式上做出調整。勞動力的銳減使莊園主不得不考慮調整農牧業的生產結構，英國史學家肯尼思·摩根的《牛津英國通史》指出：“有些地主看出把農田和公地圈圍放牧和養殖花錢較少，是支撐那搖搖欲墜的地租簿的一個可供選擇的辦法。”因此早期的圈地和1515 年托馬斯·莫爾寫作《烏托邦》時稱之為“羊吃人”時的圈地運動是有所不同的，其本身具有合理利用土地的一面，此時也尚沒有馬克思在《資本論》中所批判的那種血腥立法或使生產者與生產資料分離的情況，矛盾的激化要到下一次的人口高峰。

早期的圈地運動其實尚不足以引發經濟層面、社會層面的革命性變革，但卻是胚胎和萌芽。其中隱含的逐利思維及商品生產邏輯足以構成英國的資本主義萌芽，這是一種嶄新的經濟倫理與邏輯，英國本身地處大陸邊緣，國土面積狹小使其天然具有強烈的商業沖動與傳統，這一次誤打誤撞碰到了由氣候引發的“百年未有之大變局”，用中國式的話語可謂占盡了“天時”“地利”，歷史的窗口為英國打開了。而反觀中國，正是在此處與英國分道揚鑣，其背后的原因是復雜的，正如馬克思所說的，歷史的發展有其自然的一面，在自然歷史面前，類似于夷夏之辨、文野之分這樣的文明框架是沒有太多意義的。這一次英國最先做好了準備，其充當了推動現代性這副多米諾骨牌的第一張牌，人類開啟了自己新的命運之旅。

現代歷史的倒錯與自然史的回歸

西方部分學者往往遺忘了歷史運動的自然性的一面，將歷史看作是文明自我推動的結果，常常以挖掘西方文明中的獨特精神因素為起點，最終將其指認為是具有普世價值的文化現象。馬克斯·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》正是如此，正如安東尼·吉登斯指出的，這部著作最為聲名卓著，但也是最受爭議的一部現代社會科學作品。對于韋伯而言，由不同宗教類型所塑造的精神氣質影響著人們的經濟行為方式，英國、荷蘭、美國源自新教的入世禁欲主義使這些國家獲取了推動資本主義發展的內在精神動力。實際上，這樣的解釋僅僅構成了一種自我循環論證，而問題癥結在于一種牢不可破的人類中心主義，進而構成了對自然的遺忘，這幾乎構成了一種文化無意識。在西方，只有浪漫主義者才會熱情地贊頌自然，但理性文化才是西方文化的核心，而文化浪漫主義者又總會在西方的語境中陷入到歷史理性的對立面之中，海德格爾即是如此。而對于理性主義者而言，正如格魯內爾在《歷史哲學——批判的論文》中所說：“自然是工具和原料，是有待智勝的東西，這些觀念是近代思想中常見的觀念，并構成近代科學的基礎。”因此，意識與自然總是處在一種緊張的對立之中，彼此相互排斥，這與東方文化那種與自然的親和關系形成鮮明對比。

日本的柄谷行人用“現代意識裝置”這一概念來把握這種西方式的二元對立認識形式，并認為其造成一種“認識論的倒錯”。強烈的主體意識使之將自我投射的世界看作是客觀存在，而自我之外的真正的他者（如自然）則被排除掉了，這樣其思維便構成了一種自我的循環論證。這種思維方式在西方由來已久，到現代更是愈陷愈深。如柏拉圖的《美諾篇》中，蘇格拉底讓不懂數學的小奴隸證明某個定理，表面看是通過蘇格拉底的不斷提問，讓小奴隸自己得出證明，但證明的規則和前提實則是被設定好的，其本質不過是蘇格拉底或柏拉圖的自我對話。受希伯來文化傳統的影響，基督徒可以通過一系列的精神運作，使奴隸將自己看作是高于主人的存在，還可以像奧古斯丁那樣從信奉基督教的西羅馬帝國的覆滅中論證出上帝之城，確證基督信仰。

如果說這樣的“認識倒錯”在那個悲慘的時代還有撫慰心靈的作用，到現代則最終演變成為了一種文化強權，成為支撐西方中心論和人類中心論的思想工具。意識通過一系列精巧運作，最終將一直與人類歷史息息相關的自然以及作為自然史的人類歷史徹底掩蓋起來，成為了依靠人類精神自我推動的歷史。作為圖賓根大學神學院畢業生的黑格爾將這一充滿倒錯的認識論應用于歷史領域，便有了他的歷史哲學。通過一系列令人頭暈目眩的顛倒，他最終通過一種思辨的歷史思維模式構筑起西方的“歷史普遍性”。黑格爾認為只有哲學才能把握真正的歷史，“只有當歷史真的能把握住紛繁復雜的歷史事件背后的精神時，才實現了真正的歷史”。黑格爾如此專注于人類的精神生活，因此其必然要將自然排除在精神之外，黑格爾蔑視自然，他認為自然沒有價值，因為自然并不認識自己，它唯一的目的就是可以被人利用。黑格爾甚至否認有什么“自然美”，他曾經到阿爾卑斯山游覽，在旅行日記中寫道：“凝望這些永遠死寂的大土堆，只能使我得到單調又拖沓的印象：如此而已。”對于自然如此，對于作為西方他者的東方的歷史，他也將其作為自然的、低級的存在，認為那只是歷史的兒童期。黑格爾將其看作是有待克服的正題，其反題就是古希臘羅馬的歷史，古希臘對抗波斯的勝利，黑格爾稱這場戰爭拯救了文化和精神理論，成為了“使亞洲原理走向衰弱無力的世界史之勝利”。而歷史最后的合題則是其所生活的近代歐洲，這是黑格爾解釋下的唯一具有普遍性的歷史，黑格爾的解釋盡管今天看來非常露骨，是典型的西方中心思想，但卻是后來很多西方思想家的底層邏輯構型。我們在嘆服其邏輯的嚴整性的同時，要特別注意他倒錯的邏輯形式背后所遮蔽或隱藏的東西。這樣的歷史邏輯與文化邏輯會反復的出現，直到近年被炒得火熱的弗朗西斯·福山的《歷史的終結與最后的人》都是如此，正如美國新馬克思主義歷史學家伊曼紐爾·沃勒斯坦指出的，普遍主義是強者送給弱者的“禮物”。

當然，如今這種“西方中心論”的文化歷史觀已風頭不在。二十世紀初，斯賓格勒的《西方的沒落》在一戰即將結束前出版，他提出一種“文化形態史觀”，否定了世界歷史的整體性，也否定歷史發展存在普遍模式，最主要的是擯棄了進步的歷史觀，并用生物有機體來比擬歷史，認為存在多種文化形態。它們都經歷了從生長到衰敗的過程，歷史上曾經存在的八種高級文化大多已走完了自己的生命軌跡，只有西方文化在十九世紀進入文明階段，但也即將走向不可挽回的終結。斯賓格勒試圖用文明史取代十九世紀的世界史研究模式，并打破了一系列的舊有歷史觀念，但其歷史哲學的基點依然是建立在區分自然與歷史觀念的基礎之上，認為自然是“已知的”、可以用規律概括的，而歷史是“方成的”且不再重現的。因此，自然實際上依然是被排斥在歷史之外的。

開始將自然納入歷史視野的是英國歷史學家阿諾德·湯因比，他的“文明形態史觀”是對斯賓格勒的進一步的發展，他認為歷史研究的單位應該是“文明”，提出了著名的“挑戰—應戰”理論。這一理論認為文明起源于困難嚴酷的環境，生存條件優越反而不易產生文明。挑戰來自兩個方面——自然與人為。但在湯因比的理論框架下，自然與文明的關系是緊張、充滿張力的。湯因比反對環境決定論，認為不能用自然科學的方法研究活生生的人類。

我們無意在此梳理各種西方歷史理論，而是試圖探究現代以來人類忽略氣候問題的思想根源，并非只有西方存在這些問題，但其作為現代的策源地更具有典型性。我們必須意識到，現代西方主流文化所構筑的歷史普遍性模型是存在缺陷的，問題就是其并沒有給自然以恰當的位置。我們所說的自然不僅指物質領域的自然，還包括歷史中不以人的意志為轉移的自然的一面，后者正如馬克思在《資本論》序言中所描述的：“一個社會即使探索到了本身運動的自然規律……它還是不能跳過也不能用法令取消自然的發展階段。”我們不僅要思考如何對待像氣候這樣的自然物，還要思考如何面對形形色色的處于不同發展階段的文明形態，而實際上這兩個方面又是密切相關的。

實際上氣候問題非常特殊，它不同于一般意義上的自然資源，盡管我們也常常有諸如能源危機這樣的說法，但兩種危機具有完全不同的性質。能源危機的確是我們能夠運用智勝克服的危機，正如十八世紀啟蒙運動時期我們認識到的，改造并利用這樣的自然與人類的幸福有關，我們必須尋找可替代能源。但氣候不是這樣，它甚至就是人類本身，是歷史本身。面對氣候，人類除了與之講和、協調，別無它途。正如前面指出的，它總是扮演那只看不見的手，我們大多時候低估了它的價值，低估了它在推動、塑造歷史過程中所起的作用，以至于人們總是把它當作是背景，但實則沒有這樣的背景，人類將一事無成。當然，這并不是要人類在氣候面前放棄一切，那同樣是不切實際的浪漫的幻想，如同伏爾泰嘲諷盧梭的“回歸自然”反人類、反社會一樣。我們要敬畏并使自己的活動與自然協調。

面對各種不同形態的文明類型，我們同樣要抱有敬畏之心，要極力避免陷入二元對立，因為正像馬克思指出的那樣，歷史社會也有自然的發展，每種文明都有其強大的生命力，有生命力的文明也有自我更新的能力，否則就會如同物理學的熵增原理一樣走向消亡。二元思維模式下，亨廷頓所說的那種“文明的沖突”就幾乎不可避免。各種文明必須學會相互尊重、彼此包容，不必像上個世紀各民族國家那樣借由“歷史的狡詐”（兩次世界大戰）才實現“永久和平”。借用柄谷行人的說法，盡管在某些歷史條件下特定文明可能成為“被壓抑物”，但世界文明從來都是一個復數形態，被壓抑的文明形態無法在非自然史的意義上被人為消滅，一旦時機成熟就會出現“被壓抑物的回歸”，歷史的經驗無數次證明了這一點。

面對自然及其可能帶來的危機，需要諸文明形態攜手同行，任何文明形態都無法單獨解決這樣的問題，在這個意義上，我們是名副其實的“人類命運共同體”。對于文明以及文明之間的關系，我們應該具有復雜性思維。如果說斯賓格勒將文明看作是生命只是一種前科學的直覺，還帶有浪漫的、宿命的色彩，那么今天我們已經進入到了復雜性科學階段，人文學科進入了新的階段，這樣我們將文明看作是生命便不再是一種充滿詩意的文學的比喻，而成為了一種新的歷史科學范式。二十一世紀的社會科學話語必須與時俱進。我們要看到歷史的復雜性，有了開放的復雜性思維，才會看到一個不同的風景。用二元對立的思維來思考兩種異質文明的關系是行不通的，我們需要用復雜性、系統性思維來處理復雜性問題。在這樣的思維下，人類是一個整體，人類與自然也是一個整體，我們共同構成了這樣的命運共同體。

兩種文化的融合與生態史觀的建立

我們必須真正厘清自然與人的關系，并思考二者在何種尺度上相互作用，在這個問題上能夠給我們提供借鑒的除了馬克思的歷史理論，最有影響要數法國年鑒學派布羅代爾的歷史模式。1958 年，法國年鑒學派領袖費爾南·布羅代爾在《編年史》雜志上發表了一篇著名的論文，這篇名為《長時段：歷史與社會科學》的論文不是專門針對歷史學家，而是對所有的社會學家闡述其“長時段”這個概念。布羅代爾的總體史觀和長時段觀念后來對各門人文學科產生了深遠影響。布羅代爾提醒人們，必須建立一門“綜合科學”以克服人文科學正在經歷的一場全面的危機。在布羅代爾看來，傳統史學過于專注歷史事件，而其他社會科學則著迷于無時間意義的模型，似乎通過復制這一模型就能不斷地再生出相同的、完美的社會結構。而這樣的認識都是建立在“兩種文化”（科學文化與人文文化）分離且無法融通的背景之下而產生的。在一次采訪中，布羅代爾不無詼諧地指出：“那些致力于將兩門學科進行交合的人也太過謹慎，這種說法也許聽起來不雅，但卻應當成為指導，讓我們致力于將所有的學科進行混交。”沃勒斯坦將布羅代爾的綜合科學描述為“統一學科性”。沃勒斯坦在《所知世界的終結——二十一世紀的社會科學》一書中強調：“統一學科性不是‘多學科交叉’，多學科交叉承認社會科學內畛域界限之正當合理……這就是廚師越多，湯往往更好喝的信念。它反對對全部進行研究……”布羅代爾并沒有像湯因比那樣，將自然僅僅當作“挑戰”，從人的“精神本質”來理解文明，而是主張以“長時段”理論取代“文明論”模式，以此建立開放的歷史思維。布羅代爾從結構主義那里吸收了整體論的思維模式，主張在長時段的視野內將自然與歷史看作一個整體，尤其主張從物質的角度來解釋人類歷史，建立起獨特的歷史地理學。

布羅代爾在他的成名作《腓力二世時代的地中海和地中海世界》一書中，嘗試將歷史劃分為三個維度來加以考察，即地理時間、社會時間、個人時間——分別對應著接近于靜止的自然史時間、緩慢而有節奏的社會史時間、變化顯著的事件史時間。這樣便從傳統史學那種專注于政治史、事件史的狹隘歷史敘述中走了出來。布羅代爾并沒有將自然、物質的東西看作是背景性的東西，他在一次講演中指出：“混沌的歷史還處在人的清醒的意識之外，人類行為的被動勝于主動。”只有在長時段的歷史視野下，我們才能清晰地看到這一點。在布羅代爾看來，馬克思的影響之所以經久不衰，正是由于他從長時段做了最強有力的社會分析，而不是從人們習慣的精神、文化和制度去解釋社會與歷史。布羅代爾同樣將經濟放到了長時段歷史分析的核心位置，這一點絲毫不亞于馬克思，并結合了更加微觀日常生活史的考察，避免了一種公式化的解讀傾向。

對于布羅代爾而言，長時段提供了各門學科與視野參與討論的共同語言，不僅人文社會科學學者可以參與其中，甚至與此相關的自然科學學者也可以參與進來。布羅代爾引入了地理視野，同樣我們可以引入氣候的視野。實際上布羅代爾已經在一定程度上引入過氣候這樣的視野，在《腓力二世時代的地中海和地中海世界》中討論了季風與海上運輸的關系，后來在討論十五到十八世紀的物質文明時也討論了氣候、疾病與自然資源等問題，盡管沒有將焦點放到氣候變化上，但已經預示了這種可能。實際上，“長時段”理論只是一種方法論，用布羅代爾的話說：“經過反復的歷史觀察，歷史學家發現了關于時限的辯證法，即瞬間與緩慢流逝的時間之間存在著尖銳的、深刻的、反復無窮的對立……必須清醒地意識到社會時間的這種多元性，這是人文科學共同的方法論。”

在布羅代爾的視野下，自然和歷史已經構成了一個具有整體性的生態關系。這種整體性視野和他的總體史觀關系密切，其反對將復雜的歷史簡單化，和一部分學者走向對宏大歷史的解構不同，他進一步擴大了歷史的邊界，甚至試圖消除這一人為邊界，將討論落實在與人類活動密切相關的生態條件上，即人與自然的關系領域，扭轉了歷史研究在人類中心主義與環境決定論之間的左右搖擺與無益對立，進而將二者看作一個體系，并將二者進行科學的綜合。在今天的自然科學與人文科學中已經形成了共同認識論，其代表正是復雜性科學和文化研究這兩種研究范式，它們被布羅代爾譽為“新生力量”，自然與人文兩大領域也有望在二十一世紀真正和解，實現科學的綜合。

布羅代爾的復雜性歷史思維，其預示著重新架構自然與人之關系的新歷史思維，幾乎與其“長時段”理論同時產生的梅棹忠夫的“文明的生態史觀”也對我們重新理解二者的關系具有一定的啟發意義。有意味的是梅棹忠夫本人是由動物生態學轉行來研究文化人類學和民族學的，這樣的跨學科背景恰恰是布羅代爾所推崇的研究姿態。與布羅代爾高度契合的是，梅棹忠夫也高度重視自然環境特別是地理環境對文明進程的重要作用，將世界（歐亞大陸）按照地理生態條件劃分為第一地區（濕潤地帶）和第二地區（干旱和半干旱地帶），以生態學的觀點來解釋這兩個地區走上不同道路的歷史原因，他將文明看作是生態適應的過程而非湯因比那種“挑戰—應戰”過程，并打破了單線式的進化史觀，這在二十世紀五十年代顯然都是突破性的，不過也遭到了很多批評，這固然與其理論的某些缺陷有關，例如環境決定論，不過也與當時人們尚未認識到生態問題的重要性有直接關系。今天看，梅棹忠夫的歷史解釋圖式還是有很多可取之處的，尤其在人類面對全球氣候危機的背景之下，他的文明史觀將自然與人的關系較好地、真正地融合在了一起，并打破了東—西方式的文明分類方法，其有助于我們理解文明的多樣性，無疑是具有借鑒意義的。后來，日本學者川勝平太將這一理論模型進一步完善改造，提出了“文明的海洋史觀”，即將濕潤區之外的海洋看作是文明的搖籃，這樣大陸便可以被看作是被海洋分割的島，這樣從宇宙看地球就變成了資源有限的島國，并由此看到了鎖國時代的智慧，這也是非常有趣的視角。可以說，這些觀點都試圖修正以往以意識為中心建立的歷史視野，企圖引導人們關注自然、關注人與自然的不可分割性，也顯示了人們對這一問題的認識逐漸走向深入的歷史進程。

辯證地看，自然世界與意識世界的分離恰好成為了人們反思這一問題的契機，營造了人們拋棄舊有思維、運用復雜性思維思考人類命運與未來的極限認識環境。1972 年，美國氣象學家愛德華·洛倫茲在美國科學進步學會做了一場報告，題目是《可預測性：巴西的一只蝴蝶扇動翅膀會在德克薩斯引起龍卷風嗎？》，這就是大家耳熟能詳的“蝴蝶效應”。洛倫茲是公認的混沌理論的創立者，這一理論被認為是繼牛頓之后人類對自然的看法發生顛覆性變化的理論。混沌理論與相對論、量子力學同被列為二十世紀最偉大的發現之一，洛倫茲正是在用計算機求解氣候模型時發現了混沌現象，氣候系統的復雜性可見一斑。那么，有比這一系統還復雜的嗎？那或許只有人類的社會系統吧。若論隨機性和不可預測性沒有比人和人的歷史世界更能體現這一點，正如沃勒斯坦指出的：“復雜性在強調時間之矢，這在社會科學中一直是中心話題。它強調復雜性而且承認人文社會體系是一切體系中最復雜的。”因此，當我們試圖理解氣候與人類社會關系這樣的問題時，無疑是提出了最為難以解答的問題，但這就是我們必須解決的問題。

前文對黑格爾的自然觀做出了太多批評，但黑格爾有一點說對了，自然無法認識自身，其實自然也無需認識自身。自然不需要我們保護，需要保護的是我們自己，我們除了與自然達成生態平衡別無它途。人類文明發展到今天，不過萬年的歷史，我們從最初極端依賴自然環境，到完成定居革命進入農耕文明，對自然條件的依賴逐漸減弱，人類從只能被迫服從命運的神話時代，逐步增強改造自然的能力，最終創造了燦爛的現代文明。當代，關于氣候治理的雜音始終存在，其中既有來自民間的，也有來自政府層面的反對意見，2019 年美國退出《巴黎協定》的鬧劇，無疑證明了在這一問題上，人們尚沒有從舊有的思維模式中擺脫出來，一種簡單還原論的思維方式影響著人們做出真正科學的判斷，各種關于氣候的奇談怪論在世界各國都還有市場，這在一定程度上影響了人們進行氣候治理的雄心與信心。因此，在筆者看來，氣候治理不僅需要政府、民間組織、企業與科學家、技術專家進行合作，更需要與人文社會科學家聯合起來，他們的作用不應局限于宣傳理念，應該參與到改善思維方式、改進意識形式等方面中來，改變當下單純依靠技術理性思維，無法形成合力的局面。