美國漢學家艾朗諾論蘇軾的政治哲學

萬 燚

(四川輕化工大學 人文學院，四川 自貢 643000)

美國斯坦福大學教授Ronald Egan(中文名：艾朗諾)堪稱英語世界蘇軾研究成就最為突出的學者，他于1994年在哈佛大學出版社出版學術專著《蘇軾人生中的言、象、行》(Word,ImageandDeedintheLifeofSuShi)[1]，該書系統全面地論述了蘇軾的文學藝術、政治哲學、貶謫心態等，尤其對蘇軾的政治哲學(political philosophy)予以了深入細致的探究。關于政治哲學的定義，國內外學界尚未統一，但大致認可的是，它是政治學的一個分支學科，研究政治關系的本質及其發展規律，是關于政治理論的方法、原則、體系的科學。它主要關注政治價值和政治本質，既是關于一般政治問題的理論，也是其他政治理論的哲學基礎。因此，可稱為超理論或元理論。該術語在艾朗諾[1]71《蘇軾人生中的言、象、行》一書里，主要指蘇軾的哲學思想和政治理念。艾朗諾在論及蘇軾政治哲學時，往往將政治、倫理、道德、學術、哲學等予以統觀，因為在他看來，蘇軾思想在上述幾個領域具有相通性，故筆者也將哲學思想和政治理念融于一體進行探討，以“政治哲學”一詞統領之。艾朗諾認為蘇軾的政治見解是以其哲學思想為理論基礎與根據的，換句話說，蘇軾的哲學思想就是他政治見解的元理論。策論與《東坡易傳》比較集中地體現了蘇軾的政治哲學，因此艾朗諾側重探究了上述文本，深入分析蘇軾政治哲學思想及其施政方略，體現出他者視野下的獨特研究理路和價值判斷。本文即對此進行精細梳理和解讀，以就教于方家。

一

所謂“策論”，是蘇軾所寫“進策”與“進論”的合稱，“系嘉祐五年(1060)應‘賢良方正能直言極諫’制科考試前所上，供錄取之參考者”[2]772。其中，進策25篇，包括《策略》5篇、《策別》17篇、《策斷》3篇；進論25篇，包括《中庸論》《秦始皇帝論》《漢高帝論》《魏武帝論》《韓愈論》《揚雄論》《韓非論》等。艾朗諾在全書首章“一舉成名和規諫：策論”(FirstFameandRemonstrations:TheDecreeExam)就探討蘇軾早期政治哲學思想，開篇即明確提出其關注策論的緣由以及對蘇軾策論的總體評價。艾朗諾[1]8認為，蘇軾策論雖有夸口之弊，但不乏率直與雄辯的規勸，其間富有真知灼見，可以由此進入了解蘇軾所有思想行為的入口。接著，艾朗諾從整體上盛贊蘇軾的政治眼光與敢于直言的勇氣，認為蘇軾“對當時北宋政治、經濟和社會問題的暴露，顯示出蘇軾已初具改革政治家的眼光與抱負，已將自己納入范仲淹、歐陽修、張方平、司馬光、沈括、李茍的行列”[1]8。艾朗諾高度認可蘇軾對當時朝廷施政弊端的批評，認為“蘇軾所指出的社會嚴重問題恰恰就是七十年后北宋滅亡的根本原因。蘇軾以‘策論’為北宋朝廷敲響一記警鐘，發出必須改革的緊急要求。蘇軾在文中強烈譴責整個國家沉湎于表面的繁榮與平穩，而事實上卻是危機四伏、自欺欺人，若不及時革除弊政，整個國家將很快走向滅亡。”[1]7由此，艾朗諾總結道：“盡管蘇軾的‘策論’帶有制科習氣，但卻飽含對國家和人民的深切關心，且是了解蘇軾所有思想與行為的邏輯起點。”[1]8應該說，艾朗諾對蘇軾策論的寫作背景、目的動機、基本內容、總體特征的歸納是比較切合實際的。

關于蘇軾策論的寫作目的與整體思路，蘇軾本人在《策總敘》中有明確交代，其曰：

臣愚不肖，誠恐天下之士，不獲自盡。故嘗深思極慮，率其意之所欲言者，為二十五篇，曰略、曰別、曰斷。雖無足取者，而臣之區區，以為自始而行之，以次至于終篇，既明其略而治其別，然后斷之于終，庶幾有益于當世。[2]772

在這里，蘇軾交代自己擬采取從基本理念到具體舉措的邏輯架構，陳述其治國主張，希望“有益于當世”，務實之意誠摯懇切。他對在此之前重辭采而輕實用、流于形式的策論風格頗為不滿，批評道：“自漢以來，世之儒者，忘己以徇人，務射策決科之學，其言雖不叛于圣人，而皆泛濫于辭章，不適于用。”[2]771由此可見，蘇軾有意革新舊時文風，力轉無用之文為實用之文。正如他開篇所言：“臣聞有意而言，意盡而言止者，天下之至言也。”[2]771“至言”即實用之言。清代論者浦起龍曾評價蘇軾道：“科舉之文，不適于用，自昔然也。眉山兄弟方少年，抵掌當世之務，假治體以獻言，轉無用為實用，此應詔策所為作也。”[2]774對蘇軾轉無用為實用的努力給予肯定。誠然，盡管蘇軾此時仍未完全滌蕩制科習氣，但他已有意振作文風，以文論世，以文治世，彰顯其有意為文之決心。蘇軾系統闡述其治國之策的政論文，著眼于革除天下弊政，針對“方今之勢”提出“滌蕩振刷”的諸多舉措，試圖實現“各專其能，各致其力”[2]780之理想，充分體現其作為政治家的獨立思想。其對天下之勢的判斷分析頗具洞察力，尤其對當時“二虜之大憂”的形成緣由的分析比較合理，他提出的“夫天下有二患：有立法之弊，有任人之失”[2]786也發人深省，可謂“積學深，見理明，議事切，規模遠”[3]239，已具相當的力度。

在25篇進論中，艾朗諾重點分析了《中庸論》《韓非論》《韓愈論》《揚雄論》等篇章。圍繞著蘇軾關于道(the Way)、情(emotions)、禮(rites)、性(human nature)、治(governance)關系的思想予以了深入細致的闡述。主要觀點如下：蘇軾認為道起于情，即便是作為最高道德典范的圣人，也是在教書育人這樣普遍常見的日常事務中實踐“道”的，因此，普通人也具有成圣的可能。既然道與自然之情緊密相關，那么，體現社會準則與規范的禮(rites)也應該根植普遍的人類意愿(universal human inclinations)，而后人大多誤解了禮，將其視為一切行為的最終目標，并且只有圣人才可以達到禮的標準。而在原初時，禮并沒有被固定與規范化，禮也根植于自然人情，且與普遍的人類情感(universal human emotions)或稱情感意愿一致，據其規定了等級與社會地位。因此，禮不能被誤解為強制性或非自然的，后人為了方便才將禮固定化與規范化，常人便據此規范自己的行為，但這絕非禮的原初意義。為了矯正后人對禮的這種誤解，蘇軾著力論述了禮與自然人性(human nature)、普遍人類情感之間的關系。由此蘇軾還進一步推論，儒家的諸多道德范疇如仁、義等也與人類情感如喜、怒、憂、懼、愛、惡、欲緊密關聯，圣人(the sage)很好地駕馭了七情使之趨向好的方面，而小人(petty man)則放縱七情使之趨向惡的方面[1]6-8。

艾朗諾對蘇軾道(the Way)、情(emotions)、禮(rites)、性(human nature)、治(governance)關系的思想的解讀基本合理，對蘇軾所提出的“圣人之道源乎情”的主張以及性、情與禮之間關聯的闡釋頗為精當。

在闡釋時，艾朗諾通過細致分析原文，揭橥蘇軾政治哲學關鍵詞的內在關聯。如其對道與情、性之間關系的闡釋就重點分析了下述文本語句：

夫圣人之道，自本而觀之，則皆出于人情。[2]232

今夫五常之教，惟禮為若強人者。何則？人情莫不好逸豫而惡勞苦，今吾必也使之不敢箕踞，而馨折百拜以為禮；人情莫不樂富貴而羞貧賤,今吾必也使之不敢自尊,而揖讓退抑以為禮；用器之為便,而祭器之為貴；褻衣之為便，而袞冕之為貴；哀欲其速已，而伸之三年；樂欲其不已，而不得終日。此禮之所以為強人而觀之于其末者之過也。盍亦反其本而思之？[2]233

仁義之道，起于夫婦、父子、兄弟相愛之間；而禮法刑政之原，出于君臣上下相忌之際。相愛則有所不忍，相忌則有所不敢。夫不敢與不忍之心合，而后圣人之道得存乎其中。[2]347

艾朗諾對蘇軾情、性思想的把捉是比較準確的。的確，在蘇軾看來，不但情是仁義之道(或曰圣人之道)的基礎，而且與性不可分離。蘇軾批評早期儒者居然將二者分離。他說：

儒者之患,患在于論性,以為喜怒哀樂皆出于情,而非性之所有。夫有喜有怒,而后有仁義;有哀有樂,而后有禮樂。以為仁義禮樂皆出于情而非性,則是相率而叛圣人之教也。[2]386

在中國思想史上，關于性之善惡已是聚訟千年的公案。在蘇軾之前，已有孟子的性善論、荀子的性惡論、揚雄的性善惡混論、韓愈的性三品論。蘇軾既不贊同人性本善，也不贊同人性本惡，更不贊同人性是善惡統一。蘇軾認為之所以有上述立論，是因為立論者均希望后人記住他們的出奇之談，所謂“其意皆存乎為文，汲汲乎惟恐其汩沒而莫吾知也，是故皆喜立論”[2]324。蘇軾還提出，上述“四論”在論性之時均將才雜糅其間，這種做法往往會引起理論上的混亂和理解上的誤會，是不妥當的。所謂“天下之言性者，皆雜乎才而言之，是以紛紛而不能一也”[2]374。

正如艾朗諾所解讀的，蘇軾堅持認為情、性一體，且情、性不可分離，其言“有喜有樂，而后有仁義，有哀有樂，而后有禮樂”[2]386，而且不能給性貼上任何的標簽。當代學者劉守政將蘇軾這一主張命名為“性體情用論”[4]，認為蘇軾主張性在本體層面無善惡，而在發用層面則為人情。這應該算是切中肯綮之言了。蘇軾確實強調圣人與小人的共性在于無善無惡的性，他說：“圣人之所與小人共之，而皆不能逃焉，是真所謂性也。”[2]374而人情則是性的外現。性也不會泊然無為，而會發之為人情，從而顯現出善惡。蘇軾在《揚雄論》中還說：

彼以為性者，果泊然而無為耶？則不當復有善惡之說。茍性而有善惡也，則夫所謂情者，乃吾所謂性也。人生而莫不有饑寒之患，牝牡之欲。今乎告人曰：饑而食，渴而飲，男女之欲，不出于人之性也，可乎？是天下知其不可也。圣人無是，無由以為圣；而小人無是，無由以為惡。圣人以其喜怒哀懼愛惡欲七者御之，而之乎善，小人以是七者御之，而之乎惡。由此觀之，則夫善惡者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其善惡為哉？[2]375

在蘇軾看來，性無善惡，善惡體現在人情上，而人情又分為自然之人情與社會之人情。自然之人情是無所謂善惡的，只有社會之人情才有善惡，是人們在處理社會關系時所體現的社會人情。蘇軾非常看重社會人情，認為社會人情的“同安”才是判斷善惡的標準。所謂“同安”，蘇軾在《揚雄論》中說：“天下之人，固將即其所樂而行之，孰知夫圣人唯其一人之獨樂不能勝天下之所同安，是以有善惡之辨。”[2]375在這里，“同安”與“獨樂”相對，天下“同安”與個人“獨樂”中，前者為善，后者為惡。欲達天下同安之善，必約束個人獨樂之惡，禮為之生。由此蘇軾將情與禮關聯起來，其在《中庸論中》說：

今吾以為磬折不如立之安也，而將惟安之求，則立不如坐，坐不如箕踞，箕踞不如偃仆，偃仆而不已，則將裸袒而不顧。茍為裸袒而不顧，則吾無乃亦將病之？夫豈獨吾病之，天下之匹夫匹婦，莫不病之也。茍為病之，則是其勢將必至于磬折而百拜。由此言也，則是磬折而百拜者，生于不欲裸袒之間而已也。夫豈惟磬折百拜，將天下之所謂強人者，其皆必有所從生也。辨其所從生，而推之至于其所終極，是之謂明。[2]233

蘇軾認為，在自然人情上，人人都“好逸豫而惡勞苦”，都喜愛裸袒而不愿磬折，但因受制于人的社會屬性，人們都不會裸袒，由此而產生禮。

艾朗諾還指出，蘇軾對關鍵概念“情”的理解與闡釋非常合理。蘇軾認為：情不僅指人情(natural emotions)、情性(universal human inclinations)，還包含情形(situations)、情勢(actual circumstances)的意思[1]8-9。為此，艾朗諾特意舉例說明蘇軾如何基于順應人情(according with people’s emotions)和因時因地(according with the circumstances of the times)的原則提出人口遷移政策的設想，以解決黃河和長江沿岸人口過于稠密而邊境地區人口卻極其稀少的問題，從而改變國家人口分布不均情況。國家人口政策的制定，既要考慮地方官吏和老百姓對于舉家遷移的不同情感，也需考慮當時當地民眾所處的具體情形，即國家之治需建基于民之情，而民之情又包含人情與情形雙重含義，國家政策的制定與施行應合乎天時地利人和，違背其中任何一項都難以安民、利民。艾朗諾[1]17在其后論述蘇軾對著名政治家伊尹和霍光功績的評價時，也強調了蘇軾這一價值評判標準。蘇軾之所以高度稱贊伊尹和霍光，就在于二者在決策與施政中均順應民情，且完全符合當時具體情況。

二

與艾朗諾的觀點相呼應，澳大利亞悉尼大學教授畢熙燕[5]40也對蘇軾道與情的思想進行了較為細致的探索。筆者曾歸納如下：

在蘇軾看來，“圣人之道”源于人之“情”，同時也用于生活，而非強加于人，給人的生活套上枷鎖。“圣人之道”主要是通過各種典籍傳于后世的，這便是所謂“道、圣、文”之關系，而蘇軾認為，包括六經在內的典籍均是人情的表達。在《六經論》中，蘇軾具體論述了《詩》《書》《禮》《易》《春秋》均與人的自然情感緊密相關，它們之所以成為經典，就在于表達了人類的各種復雜情感。圣人的情感與凡人一樣，因此，不能將它們神秘化、教條化，只有把握了其間所蘊藏的各種情感，才能真正地理解經典。[6]

在分析了蘇軾道源于情、情與性不可分離、禮與治基于情等思想后，艾朗諾極其細致深入地探討了深受上述哲學思想影響的政治理念。

第一， 艾朗諾[1]12指出，囿于時代局限，蘇軾從未質疑君主專制的合理性與等級制的必要性，也未質疑過對圣人的敬畏之心，但蘇軾的上述基本思想導向了非常重要而進步的政治理念，即君主之“治”應順應民情人心，君主應傾聽民意，即“深結天下之心”(《策略五》)[2]798，“是故古之圣人，不恃其有可畏之姿，而恃其有可愛之實；不恃其有不可拔之勢，而恃其有不忍叛之心”(《策略五》)[2]798。即是說，朝廷應該更多地關注普通百姓的需求與利益，加強和百姓的溝通與交流，并且對普通百姓與低等官吏的生活承擔更多責任，由此而結天下民心[1]12。所謂“有以入人之深者，此英主之奇術，御天下之大權也”[2]801。

第二，蘇軾還揭露與批判了兩大吏治弊端。一是小吏缺乏責任意識，敲詐百姓，故意刁難，從中漁利，且阻礙朝廷與百姓的溝通；二是一些官吏故意擺出嚴厲、冷峻面孔以增加權威感，不輕易流露感情，使其具有威脅力，且讓人捉摸不透，從而產生畏懼之情。從中不難發現，艾朗諾[1]12特別推崇蘇軾親民、利民與加強朝廷責任義務的主張，蘇軾為朝廷描繪了一幅理想的政治生態圖景，即朝廷與民眾之間親密溝通，以加強交流、言路暢通取代恐嚇威脅、冷漠疏遠，朝廷能深入體察民情，能及時回應民眾吁求，與百姓構建起和諧一體、憂患與共的關系。

第三，更讓艾朗諾[1]12-13稱道的是蘇軾提出的判斷國家政策好壞的唯一標準，既非儒家倡導的仁(humaneness)、義(rightness)、誠(loyalty)等，也非古人所言之道(the Way of the ancients)，而是政策是否符合公眾利益而非私人利益(communal versus individual happiness;free of self-interest or personal ambition)。蘇軾在進策中廣泛論及朝廷在財政稅收、邊境治理、土地分配、官吏任用等方面的政策，強調考察政策好壞的唯一標準為是否滿足民眾需求，是否增加百姓利益。蘇軾這一公眾利益至上的價值理念深受艾朗諾贊賞。

第四，艾朗諾[1]14-15還指出，蘇軾強調執法者的積極能動性(human initiative)。蘇軾批評北宋朝廷官員在施政過程中過于依賴固有的法令(set policies)而忽視具體執行者的積極能動性，他認為在法令存在缺陷的情形下，執法者若過度依賴法令就容易導致執法不當。因此應盡量在法令與人的積極能動性之間保持一種微妙的平衡，從而使法令的施行更加靈活、合理與人性化。同時蘇軾還高度重視對執法者的選拔，只有當執法者充分運用其洞察力和學識，且不摻雜任何個人私利時，才能保障權力的合理運用。

第五，艾朗諾[1]15也非常贊同蘇軾在官吏選拔與任用上的見解。即社會各階層的人們均可參加科舉考試，即便是出身底層的也不應該被排除，甚至對竊賊也應該敞開通道，但對世家大族不能特殊對待。在選拔時應重視考察官吏的實際才能，對于在任職期間犯有過失但才能突出的官員應給予任用機會。

從對蘇軾政治哲學的細致解讀出發，艾朗諾進一步闡發上述思想在蘇軾政治實踐中的運用。他認為蘇軾很好地將其理念落實到了具體的施政中，尤其著力論述了蘇軾反對王安石新法的學術依據和哲學基礎，以及蘇軾與保守派反對新法的學理差異。艾朗諾[1]19提出，王安石新法并非一開始就作為一個完整的體系出現，而是逐步推行，且其間也并非毫無可取之處，如重視人才培養方面，而為何蘇軾在熙寧期間幾乎是整體上完全反對新法，且蘇軾本人也同樣肯定改革勢在必行。根源何在？

圍繞這個中心問題，艾朗諾[1]19-20展開了詳細深入的論述，提出蘇軾反對新法的兩條重要理由。一是蘇軾基于其禮、性與治三者聯系反對新法，即性即道、道在人為性，新法卻違背了百姓的意愿與情性，大大加重了百姓的生活負擔，損害了百姓利益，而且大量擢升急功近利之輩，任用新進，良莠混雜，無視人民需求，從中謀取功名利祿。也就是說，“蘇軾提出政府所制定的諸種法令規則主要用于調節人與人之間的關系，是為了增加人們生活的幸福，而不是操控他人，進而減損人們的幸福”[5]40。二是蘇軾認為新法企圖統一言論，排斥異己，鎮壓異議，破臺諫(censorate)，壞風俗(custom)，損綱紀(ordering principles)[1]35-38。艾朗諾[1]38指出，蘇軾對王安石變法的意圖存在著臆斷與揣度(perception)，王安石變法是否意在搜刮民財、鎮壓異己、獨掌大權有待探究。

值得提及的是，與國內學界對蘇軾反對變法的詩詞看法不同，艾朗諾[1]39認為那些作品反映蘇軾性格中某些特點，如膽大(boldness)、挑剔(captiousness)、頑固(stubbornness)等。那么，蘇軾是否如艾朗諾判斷的那樣對王安石變法抱有偏見，是否反映出其性格的某種缺陷呢？此問題必然涉及對王安石變法的公正評判，必然涉及北宋乃至整個宋代的國事之爭，遺憾的是艾朗諾未予深究。

三

關于蘇軾的政治哲學思想，艾朗諾還集中探討了《東坡易傳》。在論及《東坡易傳》的思想價值之前，艾朗諾簡單提及了《東坡易傳》的成書。他比較贊同蘇氏父子三人均參與完成的觀點，而與國內學界有些學者提出的蘇軾單獨撰寫[7]相異。艾朗諾認為：“雖然《東坡易傳》并非一部單純闡述國家管理之書，但蘇軾總是盡可能地使其與當時國家政治相關聯，尤其是與蘇軾反對新法密切相關，比如施政(governance)應多依賴于人而非法令，朝廷應減輕刑罰，減少死刑，君王應給予人民更多尊重，應該提升諫官的地位，形成雜語共生、和而不同的進諫局面等等。”[1]68-70

艾朗諾尤其細致辨析了《東坡易傳》中與蘇軾之“道”緊密相關的術語，如情、性、理、應物、無心、神、人心、命等，并由此與程頤的洛學和王安石的新學進行對比。艾朗諾再次論及蘇軾情、性不可分離的思想，與其早期策論思想潛流暗通。其同樣采取研讀原文的方式揭橥其間蘊藏的“情性一體”思想。其引用《東坡易傳》原文如下：

情者,性之動也,溯而上至于命,沿而下至于情,無非性者。性之與情,非有善惡之別也,方其散而有為,則謂之情耳。命之與性,非有天人之辨也,至其一而無我，則謂之命耳。[8]5-6

在闡述蘇軾性、命關系思想時，艾朗諾抓住蘇軾對《說卦》中“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”[8]332的評述進行分析，引用原文如下：

夫茍役于其名而不安其實,則小大相害,前后相陵,而道德不和順矣。譬如以機發木偶,手舉而足發,口動而鼻隨也。此豈若人之自用其身,動者自動,止者自止，曷嘗調之而后和，理之而后順哉！是以君子貴“性”與“命”也。欲至于“性”“命”,必自其所以然者溯而上之。夫所以食者,為饑也,所以飲者,為渴也,豈自外人哉!人之于飲食,不待學而能者,其所以然者明也。曷徐而察之？饑渴之所從出，豈不有未嘗饑渴者存乎?于是性可得而見也。有性者，有見者，孰能一是二者，則至于命矣。[8]332-333

艾朗諾[1]70-72認為，蘇軾具有“性命合一”思想，具言之，就是將人的自然本性和外在命運相統一。如何才能達到這個境界呢？必須將本性運用至“莫知其所以然而然”的程度，只有把握了內在的自然本性，才能達到應然狀態，從而無需“調之而后和，理之而后順”。這一解讀是頗為合理的，正如國內學者冷成金曾評說的：“蘇軾從人的自然而然的本性中抽繹出情，再讓情進入道本體的層次，使情、性、命處于同一個層面。在現實中，人的各種活動往往是首先從感情出發的，因此，按照情、性、命合一的理論，人的情感實際上變成了人事活動的本源和根據。”[9]冷成金由此指出蘇軾這一主張即是“情本論”思想，這一思想貫穿于《東坡易傳》始終。

艾朗諾重點關注了蘇軾對說卦、坎卦、井卦、艮卦、漸卦、巽卦、兌卦、節卦等的評述，緊緊圍繞蘇軾的下述政治哲學思想展開論析。

第一，統治者必須尊重民意。以民意來制定政策，以民意來指引國家發展，絕不能強迫民眾接受政策，但統治者也有存在的必要性，他必須時刻對民意予以反應，統治者位居中央，臣民分散四周，中心與四周順應則國興，違逆則國衰，而且統治者不能與民相爭[1]70。此思想主要體現在蘇軾對渙卦的闡釋中，所謂“先王居渙散之中，安然不爭，而自為長久之計；宗廟既立，享帝之位定，而天下之心始有所系矣”[8]261。蘇軾還言：“古之善治者，未嘗于民爭，而聽其自擇，然后從而導之。”[8]260意思是，只有順從民意的人，才能得道多助，為民擁戴，成為天下之主，體現出蘇軾因勢利導、順其自然的治世觀。

第二，統治者應該視民如己。君王應具有自我節制能力，不濫用權力，能將增加民眾所得作為自己的使命[1]72。此思想主要體現在蘇軾對節卦的闡釋中，蘇軾言：“天地節而四時成。節以制度，不傷財，不害民。”[8]265艾朗諾[1]73認為，這較之孟子所言“君如父母”已截然相異。

第三，社會的真正和諧標準，并非強行的統一，而是雜音共鳴、雜語共生、和而不同[1]72。蘇軾這一思想主要體現在其對睽卦的闡釋中，所謂求同存異，有容乃大。

第四，性(human nature)與命(Heaven’s decree)之間存在內在關聯，禮(rites)根植于自然天性(natural inclinations)[1]73-74這一思想在蘇軾的策論中已有詳盡論述，艾朗諾[1]73對此頗為關注，在論述《東坡易傳》時再次予以強調。

第五，主張無心(no mind)[1]81。蘇軾對漸卦的闡釋中指出“夫無累于物，則其進退之際，雍容而可觀矣”[8]236。蘇軾還提及立身行事應如鴻，即“在水則以得陸為安，在陸則以得水為樂者也”[8]236。“無心”與《東坡書傳》中的“無私”(to be free of selfishness)意思相近， 與無意(no intent)、應物(according with things)等思想相關。一個人若能完全做到無心、無意、無私，那就可以探察事物的理(pattern)了。

上述大部分觀點均與蘇軾早年策論中的思想一致，似早期思想的回音，在經歷了王安石變法與“烏臺詩案”之后，蘇軾更是執著此理，反復強調。

在蘇王之爭的評斷上，艾朗諾從蘇、王二人各自學術思想的差異方面著手探討，將蘇軾關于性與禮之關系的觀點作為突破口，并貫穿始終；而如王水照[3]265-268等學者則將其置入整個宋代的“士大夫與君同治天下”及國是之爭這一歷史文化背景下展開討論，包括蘇軾為之而遭受文字獄(烏臺詩案)，也都在國是之爭的背景下具體呈現。前者從學術觀點進入政治理念與實踐，而后者則是從歷史文化進入政治事件。從不同的視角，豐富了對該問題的認識。

艾朗諾對《東坡易傳》的解讀與國內學界在視角、看法上截然異趣，他主要從政治哲學層面闡發，側重其作為“元理論”對蘇軾政治思想與實踐的制約與影響；而國內有些學者[10]則強調《東坡易傳》在蘇軾整個思想體系中的地位與自然主義傾向，較少將其與蘇軾政治思想尤其是與蘇軾反對王安石新法聯系起來論述。

結 語

從上述艾朗諾對蘇軾政治哲學的考察中，我們不難發現艾朗諾研究的基本特征：

其一，他在論及蘇軾政治哲學時，往往將政治、倫理、道德、學術、哲學等予以統觀。因為在他看來，蘇軾思想在上述領域具有相通性，蘇軾的政治見解是以其哲學思想為理論基礎與根據的，蘇軾的哲學思想就是他政治見解的元理論。因此，艾朗諾將蘇軾的哲學思想與政治主張統而觀之，這是艾朗諾考察蘇軾政治哲學的視角，也是突出特征。

其二，艾朗諾注重對文本的細讀與分析，尤其重視體現蘇軾基本觀點的關鍵概念，且能對概念的內涵予以合理的闡發，比如其對“情”內涵的闡釋。

其三，艾朗諾善于尋找理解蘇軾整體思想與行為的突破口。通過對策論與《東坡易傳》重要觀點的剖析延伸至對蘇軾政治實踐的考察，研究思路清晰，邏輯縝密。此與美國哈佛大學教授包弼德(Peter Bol)[11]從歷史維度探究蘇軾哲學思想的總體特征及其地位有所差異。

綜上，艾朗諾通過考察蘇軾所著策論與《東坡易傳》，著重論述蘇軾政治哲學的具體內容，細致揭橥蘇軾哲學思想與政治主張及其實踐之間的內在關聯，體現出艾朗諾獨特的研究視野、方法理路與價值判斷，可為國內的蘇學提供他者的鏡鑒。