城市研究方法論的歷史之維——基于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的視角

吳 偉

（南京財(cái)經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 210023）

城市是人類文明與文化發(fā)展的重要成果之一，特別是第二次世界大戰(zhàn)以來，戰(zhàn)后重建促進(jìn)了城市化的新進(jìn)程。進(jìn)入21世紀(jì)以來，城市化水平又進(jìn)一步加速，城市研究得到越來越多的重視。“世界的歷史即是城市的歷史”[1]，雖然斯賓格勒夸大了城市的歷史作用，但是城市無疑是人類文明史的重大篇章。在知識(shí)群上呈現(xiàn)出城市地理學(xué)、城市社會(huì)學(xué)、城市政治學(xué)與城市經(jīng)濟(jì)學(xué)等“百花齊放”的現(xiàn)象。城市的不同特征被不同學(xué)科捕獲，之后被貼上“消費(fèi)城市”“工商業(yè)城市”“海綿城市”“技術(shù)城市”“政治城市”“生態(tài)城市”“智慧城市”等標(biāo)簽。顯然，城市研究不能追求一種“精準(zhǔn)性的答案”。自改革開放以來，我國經(jīng)歷了歷史上規(guī)模最大、速度最快的城市化進(jìn)程。城市發(fā)展取得了舉世矚目的成就，同時(shí)也患上了許多城市病。時(shí)隔37年之后，2015年中央城市工作會(huì)議又一次召開。習(xí)近平總書記曾指出，城市的核心是人。人創(chuàng)生城市，城市也創(chuàng)生人。城市研究必須緊緊依托人類社會(huì)發(fā)展史、人類思想史與人類文明史，而困難始于目前城市研究的現(xiàn)狀。

一、目前城市研究的困境：碎片化與異化聚焦

“大部分城市研究將它劃分為易處理的各部分，研究城市生活的這一方面或另一方面：其建筑、經(jīng)濟(jì)、政治、集體行動(dòng)、生活風(fēng)格、符號(hào)象征。”[2]4城市地理學(xué)、城市倫理學(xué)、城市經(jīng)濟(jì)學(xué)、城市政治學(xué)、城市生態(tài)學(xué)與城市規(guī)劃學(xué)等，所有的學(xué)科都可以冠以“城市”之名，在總體上卻呈現(xiàn)出一種四分五裂的狀態(tài)。如果將“城市”換成“鄉(xiāng)村”或者其他什么東西，在邏輯上這些研究成果也是成立的。那么，城市研究的獨(dú)特性就不復(fù)存在，或者成為一種“四不像”理論。城市被不同的學(xué)科瓜分，呈現(xiàn)出碎片化現(xiàn)象，而且在這個(gè)過程中表現(xiàn)出碎片化。其中城市經(jīng)濟(jì)學(xué)、城市社會(huì)學(xué)與城市文化學(xué)三種視角極具代表性。

第一，城市經(jīng)濟(jì)學(xué)。在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)看來，城市的發(fā)展就是工商業(yè)的發(fā)展。不同于以奢侈消費(fèi)為目的的地主階層，城市的主體是以逐利為目的的商人。“城市發(fā)達(dá)的工商業(yè)使村民在組織上逐漸井然有序，對政府的信任度逐漸增加。”[3]工商業(yè)城市還促進(jìn)了農(nóng)村和農(nóng)業(yè)的發(fā)展。因此，鄉(xiāng)村依附于工商業(yè)城市是城市與鄉(xiāng)村良性互動(dòng)關(guān)系的前提。在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)看來，規(guī)模效應(yīng)是城市的主要功能。城市形成的條件之一是人口的增長與集聚。城市就是可以共享的勞動(dòng)力市場，而且城市使勞動(dòng)力需求的彈性可以變得更低。城市也改變了資源的配置方式，從而有利于提高生產(chǎn)效率，促進(jìn)生產(chǎn)技術(shù)的增長。因此，“如果沒有規(guī)模經(jīng)濟(jì)，城市就不會(huì)存在”[4]。在城市化進(jìn)程中，房地產(chǎn)經(jīng)濟(jì)也逐漸成為城市的代名詞。房地產(chǎn)是資本主義生產(chǎn)的第二個(gè)循環(huán)或者第二個(gè)部門，“資本與房地產(chǎn)捆綁在一起……房地產(chǎn)投機(jī)變成資本形成的主要來源”[5]。房地產(chǎn)已經(jīng)取代工業(yè)成為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)的支柱。城市與鄉(xiāng)村的分離產(chǎn)生了城市土地資源的稀缺性。城市經(jīng)濟(jì)活動(dòng)激活了土地的價(jià)值，競爭性的城市地租成為生產(chǎn)活動(dòng)的要素之一。

第二，城市社會(huì)學(xué)。城市化是城市社會(huì)學(xué)建立與發(fā)展的“吸引子”。城市化主要指農(nóng)村人口向城市人口轉(zhuǎn)移，從而導(dǎo)致城市外延的增長，即城市規(guī)模的擴(kuò)大與數(shù)量的增長。在來源上，城市社會(huì)學(xué)是由美國芝加哥學(xué)派的帕克、沃斯、伯吉斯與麥肯齊等創(chuàng)立的。在內(nèi)容上，城市社會(huì)學(xué)主要以城市化和社區(qū)為核心。因此，城市社會(huì)學(xué)領(lǐng)域演化出兩條研究路徑：其一，社會(huì)學(xué)的理論成果直接套用在城市領(lǐng)域，將“家庭”“鄰里”“社群”“社會(huì)組織”“性別”與“犯罪”等范疇直接應(yīng)用于城市；其二，采用人類生態(tài)學(xué)方法突出強(qiáng)調(diào)“社區(qū)”的功能機(jī)制，“芝加哥學(xué)派所有成員的研究都立足于這個(gè)假設(shè)：城市就像一個(gè)活生生的有機(jī)體那樣運(yùn)行著”[6]。社區(qū)已經(jīng)脫離了傳統(tǒng)社會(huì)的概念。社區(qū)成員之間的相互作用關(guān)系不再依賴血緣與權(quán)威的關(guān)系，也不再依賴以單純的物質(zhì)利益為目的的相互作用，而以工作、價(jià)值觀念、宗教信仰與風(fēng)俗習(xí)慣等維系。在方法論上，城市社區(qū)與農(nóng)村社區(qū)的比較分析是這種研究路徑的主要邏輯。在20世紀(jì)六七十年代，歐美國家出現(xiàn)了普遍的城市危機(jī)，城市的基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)、城市規(guī)劃更多地向高收入群體傾斜。社會(huì)矛盾的激化催生了關(guān)注住宅問題的新城市社會(huì)學(xué)。

第三，城市文化學(xué)。文化是一個(gè)非常復(fù)雜的概念，其內(nèi)涵有一定的歷史轉(zhuǎn)換。在人類文明早期，定居文化是城市的雛形，男女分工所產(chǎn)生的生命與安全的訴求奠定了城市文化的基礎(chǔ)，即人對生存的原初性反思。在古典時(shí)期，城市已經(jīng)初具規(guī)模，政治活動(dòng)與宗教活動(dòng)是城市文化的主要內(nèi)容，不同的城市也具有不同的文化個(gè)性。希臘城邦的奧林匹克運(yùn)動(dòng)承載著對鄉(xiāng)村生活的文化記憶，而以享樂主義為特征的羅馬城市呈現(xiàn)為寄生文化。在中世紀(jì)時(shí)期，雖然“教會(huì)的貢獻(xiàn)體現(xiàn)在文化和政治領(lǐng)域”[7]，但是對文化的認(rèn)知已經(jīng)轉(zhuǎn)換為對普遍性追求的人本意識(shí)，大學(xué)成為城市文化的中心。在啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，城市商業(yè)的發(fā)展催生了貨幣與契約的文化意識(shí)，文化的世俗性逐漸占據(jù)城市生活的主導(dǎo)地位。在大工業(yè)時(shí)期，工業(yè)城市爆發(fā)出強(qiáng)大的生命力和對自然的控制力，城市的文化肌理被工廠和鐵路分割，城市的高密度和高流動(dòng)也突顯了公共文化和私人文化的矛盾。在后工業(yè)時(shí)期，消費(fèi)文化、金融文化使得文化的生命周期不斷加速、縮短。在西方文明的歷史轉(zhuǎn)換中，城市不僅是文化的容器，也是文化的心靈。

綜上，“狹隘和新奇成了當(dāng)代城市研究最明顯的特征，而不是用對話來表達(dá)。為了保護(hù)學(xué)科的領(lǐng)地，每一個(gè)領(lǐng)域都把自己封閉起來，并圍繞自己特定的內(nèi)容組織討論”[8]。城市經(jīng)濟(jì)學(xué)只是針對城鄉(xiāng)關(guān)系邏輯化、城市經(jīng)濟(jì)競爭化、地租價(jià)值絕對化的方式將城市與分工“倒置”；城市社會(huì)學(xué)以先驗(yàn)設(shè)置城鄉(xiāng)分離為前提，城市只是社會(huì)學(xué)理論的應(yīng)用，從而消解了城市的特殊性；城市文化學(xué)則沒有認(rèn)識(shí)到城市文化危機(jī)的“現(xiàn)代性”以及現(xiàn)代性危機(jī)的根源是資本邏輯，“西方最初的成功無疑是城鎮(zhèn)對農(nóng)村——即農(nóng)民‘文化’——的征服”[9]。無論是城市經(jīng)濟(jì)學(xué)、城市社會(huì)學(xué)還是城市文化學(xué)等都造成了城市研究的四分五裂。在碎片化的城市研究中，城市獲得了現(xiàn)代社會(huì)的實(shí)體性面貌，并成為靜止的地理空間。同時(shí)，它也成為一個(gè)“學(xué)科的垃圾桶”，解決不了的問題都可以扔進(jìn)城市里。然而，每個(gè)城市學(xué)科都試圖打破這一邊界，嘗試建立各個(gè)學(xué)科之間的城市平臺(tái)。當(dāng)把城市當(dāng)作消費(fèi)空間時(shí)，它們達(dá)成了一致與和解。

在生產(chǎn)型城市向消費(fèi)型城市的轉(zhuǎn)換中，城市成為同質(zhì)性消費(fèi)空間實(shí)體。消費(fèi)城市不僅給消費(fèi)者帶來新奇的消費(fèi)體驗(yàn)，而且消除了消費(fèi)之間的差異。因此，“拱廊成為一座城市”[10]，拱廊即消費(fèi)空間。“大型活動(dòng)就是一種經(jīng)過周密謀劃而自愿舉行的盛大活動(dòng)，它以某種特定的樣式去描畫城市形象”[11]。在全球化視域下，消費(fèi)城市等同于全球城市，并一步一步地打破地域限制。總之，“消費(fèi)已經(jīng)從一種城市中的活動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N包裹城市的現(xiàn)象”[12]。

在人們與世界的不確定性聯(lián)系中，同質(zhì)性的消費(fèi)城市提供了時(shí)代的確性。消費(fèi)一方面使人性越來越豐富，使人們脫離生命活動(dòng)的需要，人們發(fā)展的可能性在消費(fèi)中找到了依據(jù)；另一方面消費(fèi)還具有社會(huì)性與公共性，從初期的消費(fèi)政策到消費(fèi)社會(huì)認(rèn)同，消費(fèi)改變了社會(huì)結(jié)構(gòu)。消費(fèi)城市激活了人的欲望和需求的廣度和深度，也填補(bǔ)了個(gè)人與社會(huì)之間的空間。

消費(fèi)者的理性與非理性的耦合，使人格變得越來越豐滿。消費(fèi)的文化意義變成消費(fèi)社會(huì)的核心，消費(fèi)社會(huì)變成人類社會(huì)的最高階段。社會(huì)既然不存在危機(jī)與沖突，那么，現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)危機(jī)只能是消費(fèi)社會(huì)的自我愈合機(jī)制。消費(fèi)不僅通過經(jīng)濟(jì)理論的發(fā)展完善自身，還通過政治、文化、社會(huì)理論形成動(dòng)態(tài)的結(jié)構(gòu)，形成邏輯自洽，最終獲取各個(gè)維度的轉(zhuǎn)換與溝通，消費(fèi)最終決定了生產(chǎn)。“歷史被我們要求個(gè)人認(rèn)同的共同要求所驅(qū)動(dòng)，只有在自由民主的制度下，每個(gè)人都平等地被尊重，認(rèn)同具有普遍性。”[13]如果說福山對于歷史終結(jié)的觀點(diǎn)是基于民主政治制度的話，那么在消費(fèi)認(rèn)同的普遍性之下，消費(fèi)城市就是人類社會(huì)的終結(jié)。

二、抽象個(gè)人與社會(huì)是城市研究困境的前提

“隨著消費(fèi)演變成為一個(gè)承載了文化與意識(shí)形態(tài)的復(fù)雜領(lǐng)域，它更多地與人們的文化信仰、價(jià)值觀等聯(lián)系在一起。”[14]消費(fèi)活動(dòng)不能從人們的活動(dòng)中剝離出來，對消費(fèi)的批判不能完全忽略現(xiàn)代消費(fèi)對主體性的深化與升華中所發(fā)揮的積極作用。但是在鮑德里亞看來，對消費(fèi)社會(huì)的變革只能訴諸無對象和無目的的“暴力”，或無理由的“世界性疲勞”。因此，對消費(fèi)城市的批判最終成為一種浪漫主義批判，即用理論反對理論。顯然，不能對消費(fèi)城市采取外在批判的路徑。個(gè)人與社會(huì)的沖突是城市研究碎片化與異化聚焦的危機(jī)根源。集聚與分工、主體性的膨脹、消費(fèi)城市等都是延續(xù)個(gè)人與社會(huì)的二元對立。因此，對現(xiàn)代城市研究的全面批判要從城市的總問題圖式出發(fā)，從解構(gòu)城市研究的前提出發(fā)。城市研究基于“一種頗有缺陷的假設(shè)：社會(huì)分析的基本單元應(yīng)當(dāng)是個(gè)人與社會(huì)……首先是認(rèn)為社會(huì)本身是一個(gè)有意義的、獨(dú)立的實(shí)體；其次是認(rèn)為成員將社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)在化了……但它們是不現(xiàn)實(shí)的”[2]22。

抽象個(gè)人來源于社會(huì)契約論的原子式個(gè)人。它對原子式的社會(huì)性改造目的在于解釋社會(huì)的必然性。社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)一樣具有不可抗拒的客觀規(guī)律，但是社會(huì)規(guī)律的客觀性是由自然世界及其規(guī)律延伸而成的，從而具有不可抗拒性與普適性。例如，霍布斯認(rèn)為，人們最初的生活狀況是自然狀態(tài)，“自然使人在身心兩方面的能力十分相等”[15]92，人的天性中具有“競爭”“猜疑”“榮譽(yù)”三種形式，它們都致使人們陷入戰(zhàn)爭狀態(tài)。于是人們?yōu)榱吮Ｈ约合嗷ブg訂立契約，但是契約的執(zhí)行時(shí)常受到自私自利的權(quán)利的干擾而中斷，群體內(nèi)的和平就會(huì)被打破。人們只能把“大家所有的權(quán)利和力量托付給某一個(gè)人或一個(gè)能通過多數(shù)的意見把大家的意志化為一個(gè)意志的多人組成的集體”[15]131。這個(gè)集體就是國家，即社會(huì)的表達(dá)形式。無論何種形式的社會(huì)契約論都指向政治社會(huì)，從而設(shè)定人類社會(huì)的客觀規(guī)律性。從個(gè)人共性出發(fā)，論證人類社會(huì)的必然性。自然狀態(tài)不論基于何種形式，人與社會(huì)都統(tǒng)一于內(nèi)在的理性與知識(shí)。隨著思想史的發(fā)展，人性的假設(shè)已經(jīng)突破原子式個(gè)人契約的讓渡過程限制而直接去構(gòu)造社會(huì)了。無論是愛爾維修把人性規(guī)定為“趨樂避苦”，還是費(fèi)爾巴哈把人性規(guī)定為“愛”，人本學(xué)的自由思想已經(jīng)具有取代上帝和自然的力量了。

抽象個(gè)人陷入邏輯循環(huán)論證的困境。首先，社會(huì)契約論的內(nèi)部矛盾。霍布斯、洛克與盧梭的契約論在結(jié)論上存在較大分歧，依次是君主制、議會(huì)制、人民制，在內(nèi)容上依次強(qiáng)調(diào)權(quán)力、執(zhí)行權(quán)和道德意志。其次，“人性的任意”致使原子式個(gè)人假設(shè)的崩塌。人的天性是社會(huì)契約論的起點(diǎn)，霍布斯致力于建立的“利己本性”，洛克把人設(shè)定為“同情”，盧梭借助于“天然感情”（自愛心和良心）。各種人性論之間的沖突使“人”變得混沌一體，形成“自我的任意”。再次，社會(huì)契約論陷入邏輯循環(huán)。以洛克的社會(huì)契約論為例，政府的存在具有先驗(yàn)性，這種先驗(yàn)性的特征以公共利益為目的。但是，誰能保證“法官的公正無私”，既然所有人都簽訂了契約，獨(dú)立于社會(huì)之外的法官從何而來呢？政府之間斗爭的正義性根據(jù)呢？抽象個(gè)人組成的社會(huì)是靜止的社會(huì)。抽象個(gè)人把每個(gè)人之間先畫上等號(hào)，然后再尋求一種永恒與理想的社會(huì)類型，而消費(fèi)城市對于“消費(fèi)者”的設(shè)定正是“回溯到一個(gè)與他者隔絕的自身”[16]4。

抽象社會(huì)的知識(shí)論形式是社會(huì)學(xué)。社會(huì)的發(fā)展不是一成不變，雖然抽象個(gè)人從人性論出發(fā)論證社會(huì)的合理性秩序，但是它卻暗含著社會(huì)的主體性變遷。社會(huì)要發(fā)展必須完全拋棄自然性與自然規(guī)律，把社會(huì)規(guī)律的強(qiáng)制性、普遍性轉(zhuǎn)換為社會(huì)發(fā)展的獨(dú)特性。例如，滕尼斯認(rèn)為，“只有從共同的意愿即從相互的肯定中，才能引申出在比較狹義和比較嚴(yán)格意義的所謂的社會(huì)的生活”[17]，共同的意愿是社會(huì)本質(zhì)實(shí)體。他把社會(huì)分為兩個(gè)階段：共同體與社會(huì)。共同體與社會(huì)最重要的區(qū)別是本質(zhì)意志與選擇意志的差別，本質(zhì)意志的根源是“與生俱有的無意識(shí)的生命的相互聯(lián)系”[18]，選擇意志的核心是交換。從共同體向社會(huì)的轉(zhuǎn)換是人與人之間相互作用方式的變遷。在社會(huì)學(xué)看來，社會(huì)不是一次性的歷史進(jìn)程，完美的社會(huì)并不存在，每種具體的社會(huì)類型都有自己的局限性。但是，這對城市研究而言依舊處于四分五裂的狀態(tài)，例如，涂爾干認(rèn)為，“大城市就是進(jìn)步的中心……所謂社會(huì)變化，就是對城市的追隨和效仿”[19]。齊美爾則相反地認(rèn)為，“大城市人的個(gè)性特點(diǎn)所賴以建立的心理基礎(chǔ)是表面和內(nèi)心印象的接連不斷的迅速變化而引起的精神生活的緊張”[20]。雖然社會(huì)的發(fā)展不再具有自然“進(jìn)化”的意義，但是城市卻在社會(huì)之外，現(xiàn)代社會(huì)學(xué)對此也無能為力。

個(gè)人與社會(huì)的沖突始終是市民社會(huì)的結(jié)構(gòu)性問題。市民階層是社會(huì)的新生和主體力量，市民要求構(gòu)建屬于自己的社會(huì)。社會(huì)契約論與社會(huì)學(xué)誕生的時(shí)代背景是資本主義的發(fā)育時(shí)期。貨幣是市民社會(huì)主體，它有兩個(gè)背道而馳的功能，一方面是社會(huì)交往的擴(kuò)大，另一方面是個(gè)人的獨(dú)立。“這是對于16 世紀(jì)以來就作了準(zhǔn)備、而在18 世紀(jì)大踏步走向成熟的‘市民社會(huì)’的預(yù)感。”[21]22現(xiàn)代貨幣功能其實(shí)是一個(gè)問題的兩個(gè)方面，“毫不相干的個(gè)人之間的互相的和全面的依賴，構(gòu)成他們的社會(huì)聯(lián)系”[21]106。因此，“產(chǎn)生這種孤立個(gè)人的觀點(diǎn)的時(shí)代，正是具有迄今為止最發(fā)達(dá)的社會(huì)關(guān)系從這種觀點(diǎn)看來是一般關(guān)系的時(shí)代”[21]25。在商品的不斷交換過程中，價(jià)值作為一個(gè)范疇逐漸浮出歷史水面。“隨著勞動(dòng)產(chǎn)品的有用性質(zhì)的消失……各種勞動(dòng)不再有什么差別，全都化為相同的人類勞動(dòng)，抽象人類勞動(dòng)。”[22]51勞動(dòng)的具體形式被抽象掉了，生產(chǎn)力所提供的只是同樣的價(jià)值量。因此，抽象個(gè)人與社會(huì)的沖突邏輯源自貨幣的幻象，而社會(huì)學(xué)是對抽象勞動(dòng)的知識(shí)論表達(dá)，同時(shí)遮蔽現(xiàn)代雇傭勞動(dòng)的支配權(quán)力。由于抽象勞動(dòng)要求實(shí)現(xiàn)特殊商品與一般商品的通約化，抽象勞動(dòng)必然產(chǎn)生個(gè)人與社會(huì)在“觀念上”的二律背反。正如阿爾都塞所言，“‘我思故我在’的經(jīng)濟(jì)范疇，在‘表面上’也只是在發(fā)達(dá)的資本主義社會(huì)里才出現(xiàn)，也就是在生產(chǎn)的社會(huì)性得到最大發(fā)展的社會(huì)里才出現(xiàn)”[23]。個(gè)人與社會(huì)的對立與沖突必然伴隨整個(gè)資本主義。

社會(huì)是被抽象的類意識(shí)。個(gè)人與社會(huì)都是“自我”（貨幣）的臆造。隨著社會(huì)“現(xiàn)象”的變化，社會(huì)理論也不斷變化，以求對“現(xiàn)象”的真理性把握。但是，個(gè)人與社會(huì)的對立被認(rèn)作一種自然關(guān)系，一方面是私人利益，另一方面是人與人之間的相互依賴。“以交換價(jià)值和貨幣為中介的交換，誠然以生產(chǎn)者互相間的全面依賴為前提，但同時(shí)又以生產(chǎn)者的私人利益完全隔離和社會(huì)分工為前提，而這種社會(huì)分工的統(tǒng)一和相互補(bǔ)充，仿佛是一種自然關(guān)系，存在于個(gè)人之外并且不以個(gè)人為轉(zhuǎn)移。”[22]52諸如人的可塑性、未完成性，社會(huì)的動(dòng)態(tài)性等范疇不斷豐富社會(huì)學(xué)理論，但是這些用現(xiàn)代哲學(xué)語言“武裝化”的知性思維與范疇不能產(chǎn)生真正的歷史。建立在“自然關(guān)系”之上的社會(huì)理論，無論怎么演進(jìn)都是在知性科學(xué)的架構(gòu)內(nèi)嬗變罷了。知性科學(xué)把握人與社會(huì)的關(guān)系只不過是一種“普照的光”，以非歷史的方式證明現(xiàn)存事物的永恒。各種社會(huì)理論的相互排斥只不過是“普照的光”所偽裝的“外衣”，以實(shí)現(xiàn)自己的“意識(shí)形態(tài)”。雖然“普照的光”的“外衣”“顏色”不同，但是無論如何改變現(xiàn)代貨幣的形態(tài)，諸如金屬貨幣、紙質(zhì)貨幣、勞動(dòng)小時(shí)券等，也改變不了現(xiàn)代貨幣的抽象勞動(dòng)本質(zhì)。這種個(gè)體與社會(huì)的沖突現(xiàn)象還在持續(xù)著，例如，社群主義與自由之爭。

三、城市研究對歷史維度的呼喚

個(gè)人與社會(huì)的沖突使“歷史”浮出了“水面”。歷史是個(gè)人與社會(huì)的本真性存在，其必須回應(yīng)以下問題：第一，個(gè)人與社會(huì)的對立本質(zhì)是認(rèn)識(shí)論與本體論的斷裂、對象意識(shí)和自我意識(shí)的斷裂；第二，社會(huì)的主體是人自身，社會(huì)和社會(huì)規(guī)律都是人們活動(dòng)的產(chǎn)物；第三，揭示出人們活動(dòng)之間的內(nèi)在聯(lián)系與社會(huì)不同發(fā)展階段的內(nèi)在必然性。“從康德開始的把自我意識(shí)當(dāng)作一個(gè)非對象的‘純粹活動(dòng)’的唯心主義觀點(diǎn)，實(shí)際上是人類哲學(xué)思維尚未真正意識(shí)到自身的表現(xiàn)。”[24]自我意識(shí)其實(shí)也是對象意識(shí)，即把自身當(dāng)作對象的意識(shí)。對象不是制約自身的世界。“理性倘若只在其邏輯的形式中，就還是自在的東西；只有當(dāng)它成為自我意識(shí)的東西時(shí)，它才是自為的，因而是精神。”[25]167精神之自由就是通過自我意識(shí)通達(dá)生活世界之真善美。人的自由不是既定、業(yè)已完成和任意的自由，它一方面要展示為具體的內(nèi)容，從而避免自己成為空洞的抽象，使自己重新恢復(fù)到知性的單一范疇；另一方面精神之自由必須服從于自身的內(nèi)在必然性，即自身運(yùn)動(dòng)變化的本質(zhì)性依據(jù)。

因此，“歷史是一種有凝聚力的、有內(nèi)在目的性的生命過程，它也是生命發(fā)展的邏輯，而不是外在機(jī)械的形式邏輯”[26]，以矛盾發(fā)展為核心的辯證邏輯第一次使歷史成為科學(xué)。“自黑格爾以來，辯證法之最一般和最簡要的原理首先就是歷史的觀點(diǎn)。”[27]在辯證法看來，歷史不是被物理所測量的“時(shí)間”。人類社會(huì)是人自身活動(dòng)的產(chǎn)物而不是社會(huì)屬性的先后交替。社會(huì)屬性的創(chuàng)生過程是人的自我意識(shí)不斷深化的“自否定”過程，“后一個(gè)時(shí)代都不與前一個(gè)時(shí)代斷裂，相反地，后一個(gè)時(shí)代的特征來自包含在前一個(gè)時(shí)代之理想中的自我否定”[25]173。整個(gè)社會(huì)辯證過程就是人們生活的自我創(chuàng)造與自我發(fā)展，其展開過程的“時(shí)間性”才是我們“真正的歷史性”。

“在黑格爾那里，如果說運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展的哲學(xué)論述也就是一般而言的辯證法，那么辯證法一般來說也就是哲學(xué)的歷史性原理。”[28]歷史的原則即作為“實(shí)存”與“本質(zhì)”統(tǒng)一的“現(xiàn)實(shí)”。黑格爾的歷史觀即是辯證法打開整個(gè)人類社會(huì)的展開過程，進(jìn)而揭示人類社會(huì)實(shí)現(xiàn)自由的內(nèi)在必然性。歷史是實(shí)踐主體的“自我規(guī)定自己”的過程，“通過把自身設(shè)定為一個(gè)特定的東西，自我進(jìn)入到一般的定在”[29]18。定在即歷史的具體內(nèi)容，所有定在都是人類社會(huì)“特殊化”的一個(gè)環(huán)節(jié)，這種差別是自我產(chǎn)生的過程，而不是他者賦予。因此，根據(jù)“自由和秩序的感覺主要是在城市中發(fā)生的”[29]244和“城市是市民工商業(yè)的所在地”[29]286，黑格爾認(rèn)為市民社會(huì)與城市是同構(gòu)的，并勾勒出了現(xiàn)代城市與現(xiàn)代城市精神。然而，黑格爾的城市觀馬上被其國家理論吞沒。在國家環(huán)節(jié)的推移過程中，其理論缺陷主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

第一，全能政府主義。“黑格爾哲學(xué)通過使現(xiàn)實(shí)的東西和國家成為合理性的領(lǐng)域，使任何唯我論式的逃避，任何從俗世和政治的逃避，都不可能。”[30]家庭與市民社會(huì)被包含進(jìn)國家之中，作為國家形式的政府是人類社會(huì)發(fā)展的最高組織，家庭和市民社會(huì)的有限性和不足之處都可以由政府彌補(bǔ)。全能的政府是家庭和市民社會(huì)倫理原則的最終仲裁者和最高的理性準(zhǔn)則。社會(huì)辯證過程中形成的差別只是政府“權(quán)力”的形式差別。

第二，官僚等級(jí)的神圣化。“社會(huì)應(yīng)有兩個(gè)等級(jí)，一個(gè)獻(xiàn)身于公共生活的‘絕對’等級(jí)，另一個(gè)則是從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的等級(jí)。絕對等級(jí)具有‘真正的倫理意識(shí)’；它的自由在于，它完全擺脫了直接的物質(zhì)生活條件……最終表現(xiàn)在準(zhǔn)備為共同體而犧牲自我。”[31]106黑格爾一直把社會(huì)契約論當(dāng)作批判的“靶子”，但是他始終也擺脫不了“司法等級(jí)”的神圣化，倒退到了孟德斯鳩的惡性邏輯循環(huán)中。

第三，狹隘的民族主義。從民族中產(chǎn)生市民社會(huì)，也產(chǎn)生了民族國家，即國家具有強(qiáng)烈的民族主義情緒。那么一個(gè)國家內(nèi)是否只能存在一種民族呢，又或者民族國家之間僅僅依托于“國際法”嗎？“民族主義強(qiáng)旺……便有壓制異己和歧見，淪為狹隘且非理性的沙文主義之虞。”[32]180因此，民族主義能不能作為國家的基礎(chǔ)是非常值得懷疑的，特別是面臨現(xiàn)今世界的民族主義沖突普遍化的“拷問”。

第四，戰(zhàn)爭的合理化。既然民族國家之間的沖突有“國際法”調(diào)和，那么國家之間的戰(zhàn)爭就不應(yīng)存在。但是，黑格爾認(rèn)為“戰(zhàn)爭不論何時(shí)爆發(fā)，都是因?yàn)閮煞N從其自身來看合法的權(quán)利之間的沖突”[31]257。戰(zhàn)爭雙方都是依據(jù)自身市民社會(huì)的合理性，美化了“戰(zhàn)爭”的人道立場。

以上都是黑格爾在邏輯上不能自洽的地方。黑格爾的初衷是設(shè)想市民如何通過國家獲得自由，且在這個(gè)過程中認(rèn)識(shí)與實(shí)現(xiàn)自己的普遍性，同時(shí)也把自己的特殊性與主觀性保留并發(fā)展起來。但是國家成為市民社會(huì)的全部生活。更為致命的是，黑格爾把國家當(dāng)作理念。現(xiàn)存國家不可能符合他所描述的國家，只能無限接近于這個(gè)理念的國家。雖然黑格爾通過對知性科學(xué)的批判注入了人類社會(huì)的歷史性原則，但是“黑格爾懼怕‘貧困的賤民’……由異化而導(dǎo)致現(xiàn)代‘倫理’之崩潰”[32]201。“貧民”與“賤民”在市民社會(huì)之外卻在國家之內(nèi)，形成國家的驅(qū)動(dòng)力來自市民社會(huì)，但又不來自“貧民”與“賤民”。這個(gè)悖論如果得不到解決，市民社會(huì)的倫理原則就會(huì)瓦解，整個(gè)“法哲學(xué)”的辯證過程亦將崩潰。因此，黑格爾只能求助于理念國家，通過把國家“神化”與“精神化”才能把“國家”推移到藝術(shù)、宗教與哲學(xué)的“絕對精神”領(lǐng)域里，從而寄托于“絕對精神”去掃清現(xiàn)實(shí)世界的不合理。黑格爾“不要通過經(jīng)濟(jì)的或政治的活動(dòng)來達(dá)到絕對的自由，而要通過理解藝術(shù)、宗教和哲學(xué)中的實(shí)存絕對的特性或真理來達(dá)到絕對的自由”[33]。因此，世界歷史表現(xiàn)為精神，從國家中必然產(chǎn)生出的世界精神，即思想上層建筑就可以補(bǔ)上“貧民”與“賤民”是社會(huì)歷史普遍性中缺失的那一環(huán)了。

誠如霍布豪斯所言，社會(huì)容易被理解成一個(gè)實(shí)體，“而且把它理解為在某種程度上超出他們之外的一個(gè)整體……這個(gè)實(shí)體已被理想主義的著作家們找到了，它就是國家”[34]。黑格爾建構(gòu)的整個(gè)人類社會(huì)的歷史性原則由于其思辨辯證法的內(nèi)在分裂而解體。當(dāng)整個(gè)歷史向著世界精神發(fā)展時(shí)，現(xiàn)實(shí)人類社會(huì)的最高倫理只能歸于國家意志。國家成為一個(gè)虛構(gòu)的有機(jī)整體。那么，城市也從工商業(yè)發(fā)生的地方轉(zhuǎn)變成政治權(quán)力發(fā)生的地方。世界城市從屬于世界政治。城市中的生活組織可以是家庭、市民社會(huì)、國家，但絕不包含“貧民”與“賤民”在內(nèi)的原子式個(gè)人。城市文明史在絕對精神面前已經(jīng)成為完全被拋棄的環(huán)節(jié)。在城市中的自由感被融合進(jìn)純粹的精神自由中，作為物質(zhì)外殼城市的必要性已經(jīng)完全不需要了，藝術(shù)、宗教與哲學(xué)可以任意地去創(chuàng)造屬于自己的城市了，當(dāng)它們需要什么樣的城市與之相適應(yīng)時(shí)，這種“伊甸園”城市便出現(xiàn)了。

“國家”取代了“城市”和“市民社會(huì)”，實(shí)現(xiàn)了社會(huì)的完美性，并成為人類社會(huì)的終點(diǎn)。黑格爾的社會(huì)學(xué)在本質(zhì)上也是“一個(gè)形而上學(xué)的轉(zhuǎn)換，一個(gè)對現(xiàn)實(shí)地存在著的、阻礙發(fā)展的局限性的絕對化”[16]110。黑格爾理論的邏輯必然性最終消解了歷史必然性，始終沒有跨越理念與現(xiàn)實(shí)的鴻溝，理念最終在人類社會(huì)之外。歷史維度是“黑格爾的遺產(chǎn)，馬克思將之肩負(fù)起來，并帶著它走得更遠(yuǎn)”[16]19。

四、唯物史觀對城市研究的基礎(chǔ)意義

歷史是“命運(yùn)自生”“自我發(fā)展的過程”，這是黑格爾的重大發(fā)現(xiàn)。馬克思在評價(jià)黑格爾時(shí)這樣說，“黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄”[35]205。但是馬克思也在《黑格爾法哲學(xué)批判》中提出了質(zhì)疑：第一，黑格爾的法哲學(xué)的前提是私有財(cái)產(chǎn)，“私有財(cái)產(chǎn)是一個(gè)普遍的范疇，是一種普遍的國家紐帶”[36]135；第二，黑格爾的國家是理念，“主權(quán)即國家的理想主義只是作為內(nèi)在必然性即作為理念而存在”[36]30；第三，黑格爾對市民社會(huì)的劃分依據(jù)的是職業(yè)，而不是等級(jí)，“黑格爾所根據(jù)的前提是虛假的普遍等級(jí)、空幻的普遍等級(jí)，是特殊的等級(jí)普遍性”[36]65。因此，馬克思對其體系的瓦解也從“現(xiàn)實(shí)生活的絕對性”開始。

首先，從私有財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)向?qū)Ξ惢瘎趧?dòng)的批判。“財(cái)產(chǎn)對黑格爾來說就是在現(xiàn)象世界實(shí)現(xiàn)自己的人的自由，而財(cái)產(chǎn)的缺乏則阻止人參與這種普遍性”[37]，財(cái)產(chǎn)是市民社會(huì)的定在。但是勞動(dòng)是增加財(cái)富的方式，也是制造貧困的原因，貧困只能歸咎于勞動(dòng)者自身，熱愛勞動(dòng)才能產(chǎn)生自由感，否則就會(huì)淪為“賤民”。而在馬克思看來，資本對勞動(dòng)的制約才是產(chǎn)生貧困的關(guān)鍵，并不是作為勞動(dòng)主體的勞動(dòng)者對勞動(dòng)拒斥的主觀性。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的對象不是勞動(dòng)而是“私有財(cái)產(chǎn)”，這是市民社會(huì)的“神秘主體”。用私有財(cái)產(chǎn)說明整個(gè)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)，勞動(dòng)者只能被“私有財(cái)產(chǎn)化”，變成從屬于資本的“商品”。物的異化、自我異化、人的本質(zhì)異化、人同人的異化是一個(gè)有機(jī)的異化勞動(dòng)整體。異化勞動(dòng)才能不斷產(chǎn)生新的私有財(cái)產(chǎn)。抽象個(gè)人與社會(huì)只不過是“人的類社會(huì)本質(zhì)”異化的結(jié)果與這種異化的意識(shí)罷了。黑格爾把整個(gè)“異化勞動(dòng)的結(jié)果（普遍性的私有財(cái)產(chǎn)）提升為哲學(xué)上的標(biāo)準(zhǔn)”，這是黑格爾與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家們共同的立場。因此，對抽象個(gè)人與社會(huì)的批判必須建立在對異化勞動(dòng)批判的基礎(chǔ)上。

其次，對黑格爾哲學(xué)的思辨神學(xué)性質(zhì)的清理。黑格爾哲學(xué)有“雙重錯(cuò)誤”：第一，把思想的運(yùn)動(dòng)當(dāng)作現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)；第二，對“對象世界的遮蔽”。當(dāng)黑格爾把“財(cái)富、國家權(quán)力等等看成同人的本質(zhì)相異化的本質(zhì)時(shí)……只是純粹的即抽象的哲學(xué)思維的異化”[35]203。黑格爾哲學(xué)的錯(cuò)誤本質(zhì)在于把“人被看成非對象性的、唯靈論的存在物”[35]206。黑格爾只抓住了“片面的運(yùn)動(dòng)”，或者說是勞動(dòng)的一個(gè)方面。在意識(shí)與意識(shí)的對象之外還具有“第三存在物”，否則自我就是虛無和虛構(gòu)的對象。“第三存在物”是自身本質(zhì)力量的對象性存在，它不是直觀的對象，而是活動(dòng)的對象。自然界是人的本質(zhì)與人的本質(zhì)是自然界是同一個(gè)雙向過程。黑格爾哲學(xué)是一個(gè)思辨的概念體系，也是通達(dá)“感性意識(shí)”的障礙。“肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實(shí)的、感性的、對象性的存在物”[35]210才是人的真正的對象。人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系是勞動(dòng)的展開過程以及社會(huì)的形成過程。

再次，共產(chǎn)主義社會(huì)理論對抽象“個(gè)人與社會(huì)”的全面批判。當(dāng)黑格爾的哲學(xué)體系把人的本質(zhì)性力量和對象性活動(dòng)設(shè)定為自我意識(shí)時(shí)，歷史只是自我意識(shí)的歷史。因此，沒有感性對象性活動(dòng)的社會(huì)學(xué)僅僅是思維知識(shí)，僅僅是對異化勞動(dòng)的思維反映與表達(dá)和對異化勞動(dòng)的抽象確證。對私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄只能以揚(yáng)棄異化勞動(dòng)為根基。私有財(cái)產(chǎn)不是“惡”，它也是人們以往勞動(dòng)的社會(huì)財(cái)富。“共產(chǎn)主義是對私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有。”[35]185“現(xiàn)實(shí)生活”才是“歷史之謎”的解答。人與世界的關(guān)系是全面的、總體的關(guān)系，私有財(cái)產(chǎn)把我們的對象性關(guān)系變成一種尺度和片面的關(guān)系，“一切肉體的和精神的感覺都被這一切感覺的單純異化即擁有的感覺所代替”[35]190。人的豐富的對象性活動(dòng)被異化為價(jià)值和使用價(jià)值。在現(xiàn)實(shí)的對象性關(guān)系中，人的本質(zhì)力量的對象化都表現(xiàn)為“特定的”“現(xiàn)實(shí)的”方式，例如，耳朵的感覺對象與眼睛的感覺對象完全不同，它們都是一種特殊的感覺方式、對象化方式。總之，確證人的本質(zhì)力量的方式是多樣的，又是相互包容和流動(dòng)的。如果把這些抽象掉，那么人的本質(zhì)力量只有理性化和標(biāo)準(zhǔn)化一種尺度了。

在唯物史觀視域下，現(xiàn)實(shí)個(gè)人的活動(dòng)就是實(shí)踐，而實(shí)踐的展開必然是歷史過程。這樣唯物史觀與“主體社會(huì)”“觀念歷史”就徹底劃清了界限。任何關(guān)乎人類社會(huì)的理論并不是沒有歷史觀，而是這種歷史觀沒有發(fā)展。它們不是在預(yù)設(shè)的前提下得出邏輯必然的答案，就是從自身出發(fā)又回到自身從而不斷進(jìn)行自我證明。歷史發(fā)展的規(guī)律被“絕對”和“永恒”的范疇所規(guī)定，而歷史又被解釋成這種思想、理論、觀念的變化。迄今為止的歷史觀把歷史看成“某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西”[35]545。它們的歷史觀有兩條路徑：第一條路徑是從直觀經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，從經(jīng)驗(yàn)中歸納出“最終的因”，最終確立對現(xiàn)存、實(shí)存與存在的“完美解釋”；第二條路徑是從觀念的本質(zhì)出發(fā)，現(xiàn)存、實(shí)存與存在只不過是本質(zhì)的外化，只有把握了本質(zhì)才能把表象和現(xiàn)實(shí)生活一起清洗掉，從而得出決定歷史發(fā)展的最終“觀念”。前者是“主體社會(huì)”歷史路徑，后者是“觀念”歷史路徑。

“主體社會(huì)”和“觀念歷史”最終都把自己的歷史觀導(dǎo)向“虛無主義”和“神秘主義”，唯物史觀則把歷史和未來現(xiàn)實(shí)貫通起來。因此，對于歷史的研究要排除前提的“邏輯預(yù)設(shè)”，從現(xiàn)實(shí)生活過程出發(fā)。厘清了歷史的原則之后，重新回到城市與城市史。那么，城市是現(xiàn)實(shí)個(gè)人共同活動(dòng)的產(chǎn)物，同時(shí)城市也創(chuàng)造人，城市不可能脫離人類社會(huì)而存在。在唯物史觀視域下，城市也是打開歷史的方式，城市史是人類文明史的內(nèi)在維度。現(xiàn)實(shí)個(gè)人活動(dòng)的多樣性與復(fù)雜性規(guī)定了自身歷史的解釋空間。如果把歷史當(dāng)作過去，實(shí)踐當(dāng)作現(xiàn)在和未來，那么解釋就是對現(xiàn)實(shí)生活的理解、批判與創(chuàng)造的統(tǒng)一。因此，城市也是對人類文明史的必然解釋方式，即人類文明史內(nèi)嵌到城市之中，用城市史解釋自身。這是人類文明的城市敘事。

城市研究遵循政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判從抽象到具體的方法。“具體之所以是具體，因?yàn)樗窃S多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。”[21]42表象不能被完全抽象的概念清洗掉。它不僅是“直觀”的起點(diǎn)，也是“現(xiàn)實(shí)”的起點(diǎn)，同樣也是“現(xiàn)實(shí)”的結(jié)果。如果把表象當(dāng)作觀念、范疇和“實(shí)在”，那么現(xiàn)實(shí)的生活世界只能是這種“實(shí)在”的結(jié)果。“實(shí)在”只能從自身出發(fā)再回到“實(shí)在”，從而把“具有許多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體”[21]41的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)過程還給生活世界。馬克思把這種方法稱為“科學(xué)的”和“正確的”方法。在這個(gè)意義上，城市和城市史的研究才具有了歷史唯物主義的獨(dú)特性、價(jià)值性與真理性。

五、結(jié)語

唯物史觀奠定了城市研究的本真性基礎(chǔ)。現(xiàn)代城市功能的多樣性與現(xiàn)代城市生活的復(fù)雜性不是既定的結(jié)果。城市研究最終還是要回歸到現(xiàn)代城市的發(fā)展，但是沒有對城市以及城市史的本質(zhì)性把握，對于城市的發(fā)展最終會(huì)陷入模棱兩可的境地。“如果我們意識(shí)到馬克思承認(rèn)歷史發(fā)展有諸種不同的可能性，而不認(rèn)同任何直線性的教條，那么這種模棱兩可的迷霧就會(huì)被驅(qū)散。”[16]124我們把城市與城市發(fā)展從“觀念歷史”的意識(shí)形態(tài)化的牢籠中解放出來，積極地解決現(xiàn)存城市問題，并在此過程中也不斷改變我們自己。因此，歷史是城市的現(xiàn)實(shí)前提，城市是歷史的空間折疊。城市不僅是解釋歷史的方式，同時(shí)也是實(shí)踐的方式、創(chuàng)造歷史的方式。城市是感性交往活動(dòng)的空間形態(tài)。城市的發(fā)展也必須面向未來，而不是以靜止?fàn)顟B(tài)被動(dòng)地接受“來自未來的恐懼”和“對未來的焦慮”。城市本質(zhì)與人的本質(zhì)是同義語，那么城市與城市史就上升到“歷史科學(xué)”和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的立場。

現(xiàn)實(shí)問題是推動(dòng)發(fā)展的動(dòng)力，而對中國城市化的反思必須把握中國城市化的歷史特殊性。從歷史脈絡(luò)上而言，我國改革開放初期面臨的重大歷史問題是經(jīng)濟(jì)體制的束縛。這個(gè)時(shí)期的態(tài)度和方法就是“摸著石頭過河”，從而擺脫對蘇聯(lián)模式的簡單模仿，探索社會(huì)主義發(fā)展的新路徑。我國通過改革開放建立了市場經(jīng)濟(jì)體制并取得了巨大成就。不過在經(jīng)驗(yàn)層面上，這一階段的本質(zhì)是我國現(xiàn)代性的發(fā)育，同時(shí)也突顯了我國城市化進(jìn)程的問題。因而，市場經(jīng)濟(jì)體制一度被理解為西方社會(huì)的產(chǎn)物。改革開放過程中出現(xiàn)的問題不能歸因于“全盤西化”，否則對我國改革開放的總體認(rèn)知就會(huì)陷入從蘇聯(lián)模式向西方模式轉(zhuǎn)換的錯(cuò)誤理念。“創(chuàng)新、協(xié)調(diào)、綠色、開放、共享”五大發(fā)展理念恰恰揭示出了改革開放40 余年的自我反思與當(dāng)下城市化的基礎(chǔ)意義。誠如黑格爾所言，無論斯巴達(dá)民族的風(fēng)俗，還是斯巴達(dá)民族的制度“以及一切其他足以表現(xiàn)斯巴達(dá)民族的生活和歷史的特殊方面，都以斯巴達(dá)民族的概念為基礎(chǔ)”[38]。因此，改革開放必須立足于我國的特殊性，調(diào)適城市化、市場化、全球化、生態(tài)化、現(xiàn)代化與民生化之間的復(fù)雜關(guān)系，還需要深深扎根于中國的文化傳統(tǒng)與地理、地域特征。在道路自信、理論自信、制度自信和文化自信的基礎(chǔ)上，積極探索中國特色的城市化道路——城市自信，進(jìn)而在城市化維度對改革開放再次確認(rèn)。