聚焦歷史原典的商“”與周“萬舞”考

劉青弋

一、 殷商甲骨卜辭之“”“”考析

（一） 甲骨文的“”“”字釋義

在目前的甲骨文研究之中殷商卜辭中有被假借為“十千也”之意的“（萬）”，但無“十千也”的簡體字“萬”，亦無周朝文獻中的“萬舞”和后代研究中的“萬舞”概念。郭沫若先生提出“”字是“萬舞”之古文一說，可作為一例反證。甲骨卜辭有載：“弜王其每”（《殷契粹編》，1543）。《甲骨文字典》收錄郭沫若先生的觀點：“‘’象人著長袖而舞，這個字是‘舞’的異文……”但在解字中則曰：“，“所會意不明”，疑為祭名。將其作為存疑字③徐中舒.甲骨文字典［M］.成都：四川出版集團，四川辭書出版社，2006：191.。有學者曾指出，郭沫若認為“”字左旁“象人著長袖”，依據不足。因甲骨文和金文中還沒有“袖”字，這說明當時“袖”的概念還沒有明確建立起來。直到春秋末期，雖然已經有“袖”字，但用得很少，在《詩經》《左傳》《禮記》上都只一處可見，諸子中重要的著作中都未見。④參見：洪成玉.古“舞”字釋義［J］.舞蹈論叢，1982（4）：67.盡管目前甲骨文中有桑、蠶、絲、帛、衣、巾等字，殷商時期的墓葬中已發現蠶繭和玉蠶，銅器等物品上附著布、絹、絲等殘片，梁思永先生也曾描述過1935年殷墟侯家莊西北岡的墓葬出土的一件石刻無頭人像身上有完整的殷式衣飾和花紋。⑤參見：胡厚宣，胡振宇.殷商史［M］.上海：上海人民出版社，2019：633—638.《帝王世紀》也說，紂“多發美女，以充傾宮之室，婦人衣綾紈者三百余人。”⑥轉引自：胡厚宣，胡振宇.殷商史［M］.上海：上海人民出版社，2019：631.甚至《路史后紀》記，黃帝執政開始令鑄十二鐘，作《云門大卷》，“作合宮，建鑾殿，以祀上帝接萬靈”時，就“法乾坤以正衣裳制袞冕，設斧深衣大帶屝屨赤舄玄衣纁裳紸纊贅旒，以規眎聽之逸”。⑦羅泌.路史后記［M］.羅蘋，注，喬可傳，校//四部備要：第44冊：史部.北京：中華書局，1989：86.然仍缺少殷商時期存在長袖的確鑿證據，因而，“” 為“萬舞”的甲骨文字之觀點只能暫且存疑。學界認為，商代的人已經學會用一至十、百、千、萬這些數字了，能夠證實最大的數字是三萬。但甲骨文中，沒有作為數詞的“十千也”的“萬”字，只有假借字“（萬）”。例如，卜辭有：“辛巳卜貞登婦好三千弇旅萬乎伐羌”（《庫方二氏藏甲骨卜辭》301）。說的是婦好伐羌之戰的人數。“（萬）”還表示地名，如：“卜賓貞卓其往萬”（《殷虛書契前編》5，31，3）；“……寅卜萬受年”（《殷虛書契前編》3，30，5）；“壬午卜其逐在萬鹿只允只五”（《小屯· 殷虛文字乙編》3208）。“（萬）”與后來出現的作為“十千也”之（簡體字）“萬”，在數字上同義，已是殷商王朝滅亡很久以后之事（此問題將在后文討論）。

清段玉裁《說文解字注》解“萬”字曰：萬“假借為十千數名，而十千無正字，遂久假不歸，學者昧其本義矣”①段玉裁.說文解字注［M］.許惟賢，整理.南京：鳳凰出版社，2015：1284.。目前甲骨文研究表明：甲骨文中沒有現代作為“十千也”的“萬”字；甲骨文中的“”字與“（萬）”字不是一個字義，也不是“（萬）”的簡體字，與后來作為“十千也”的“萬”也不是一個字。在集聚甲骨文學界眾家觀點編撰的相關甲骨文字典中，“” 亦不是林義光先生《文源》所解為“丏”的初字。筆者在其中所查到的“”字被解為“兀”。如《甲骨文編》在“兀”字下舉例的有：（《小屯· 殷虛文字甲編》3372）（《小屯· 殷虛文字乙編》794）、（《小屯· 殷虛文字乙編》5290）、（《小屯· 殷虛文字乙編》5267反）、（《戰后京津新獲甲骨集》下555）、（《鐵云藏龜》45、3）（《京都大學人文科學研究所藏甲骨文字》2158）②中國社會科學院考古研究所.甲骨文編［M］.北京：中華書局，1965：362.。在《甲骨文字典》“兀”下舉例亦有：“”（《京都大學人文科學研究所藏甲骨文字》2158）、“”（《小屯· 殷虛文字乙編》794）、“”（《小屯· 殷虛文字甲編》3372）。《說文》曰：“兀，高而上平也。”《甲骨文字典》的釋義為：“人名。”例如，“……卜王其乎” （《京都大學人文科學研究所藏甲骨文字》2158），再如，“甲辰卜王用二婦……”（《小屯· 殷虛文字甲編》3372）③徐中舒.甲骨文字典［M］.成都：四川出版集團，四川辭書出版社，2006：957—958.。字源學認為，“兀”字始見于商代甲骨文及商代金文，最初與“元”是同一個字，都是突出頭部的人形，本義指人的頭。后來為了突出“人”上之“首”，就在上面加了一橫，成為“元”字，分化成了兩個字（見圖1）。頭是人體最高之處，所以“兀”有高聳突出的意思。④參見：李學勤．字源：中［M］天津：天津古籍出版社，2013：756—757.林義光先生的《文源》亦說：“兀，蓋與元同字。”⑤林義光.文源［M］.林志強，標點.標點本.上海：上海古籍出版社，2017：163.因此，用殷之后的文獻來解甲骨文之“（兀）”的概念不一定能夠找到真正的答案。

圖1 兀字的演變

（二） 商之人牲制度與巫人之命運

甲骨卜辭的研究揭示，戰爭、祭祀、占卜使得上古部落得以發展為國家，商代的戰爭對外擴大了疆域版圖，祭祀對內籠絡了各族民心，占卜上下，黏合了神權與王權，三者合力，共同締造了一個延續600多年的超級王朝。商朝以系統的占卜制度和龐大的神職官員和集團，輔以商人的大事小情，促使中華民族文化從鬼神信仰開始走向注重人文精神的歷史進程。但是，這個歷史進程的起點卻飽蘸著異族、“人牲”的鮮血，踩踏著奴隸們的尸骨前進的。強調這一點，對于論證本文的觀點和結論十分重要。

以人牲求雨之制影響中國文化數千年。在遠古傳說中，以人為犧牲求雨才能獲得成功，因此，“曝巫”和“焚巫”便成為典型的方式。上古即有曝巫求雨的遺風。《山海經· 海外西經》記載：“女丑之尸，生而十日炙殺之。”⑤山海經［M］.方韜，譯注.北京：中華書局，2011：233.

張秉權先生曾在《殷代的祭祀與巫術》中說，殷商求雨，有時“烄”與“舞”同時舉行。那么，在烄祭之中，被架在火上燒死的是什么人呢？張列舉了相關甲骨卜辭：

戊戌卜，烄雨？

于舟烄雨？（甲編637）

貞：烄有從雨？勿烄亡其雨？（前5，33，2）

戌申卜，其烄三每？（續存下，744）

貞：王其舞，若？

貞：王勿舞？（丙編100）

貞：烄，有雨？

勿烄，亡其雨？

勿舞羔？

勿舞羔？（丙編469）

舞羔？有？

勿舞羔？（丙編157）

（卜辭所占的，從丙戌到庚寅五日之間的烄、舞占卜求雨之事。）⑥張秉權.殷代的祭祀與巫術［J］.中央研究院歷史語言研究所集刊，1978（3）：479—481.

顯然，甲骨卜辭中有王（巫帝）、大巫（巫咸、巫長）占卜，甚至王亦以舞祭祀，但不見被“用”作犧牲者，因而不會是被烄者。巫帝即使說是作“牲”，不過只是一個仁君的傳說—如商湯即位時，國中連續7年大旱，湯王不忍以人做犧牲，準備以自身作犧牲，最終求得傾盆大雨。作為開國明君，其功德被傳頌千古。這種帝王以身為牲的雩祭傳統，也被后世帝王繼承，但不過只是放下了帝王的“身段”，或者受到一點皮肉之苦而已。直到清代，每年都要舉行雩祭，勤政的康熙、乾隆皇帝，都是赤足從宮殿走到祭壇。那么，誰是被烄者？上例甲骨文中“舞”是和“烄”同時進行的，“每”是指稱女性，“”“”都是被烄的女巫。所以一般的“”人不是巫王（巫帝）、大巫（巫咸、巫長)，可能是有名字的低等的女巫和巫臣。

（三） 殷商的“”人身份

殷商從事祭祀和巫舞活動的主要是巫師。《說文》和《山海經》都提及巫咸。《甲骨文字典》解字曰：咸“從口從戊……巫戊為殷之元臣，功比伊尹，并列于先王受祀，其祭禮之隆亦與先王相同”⑦徐中舒.甲骨文字典［M］.成都：四川出版集團，四川辭書出版社，2006：92.。《史記· 殷本紀》亦有同類的記載：“伊陟贊言于巫咸，巫咸治王家有成，作咸艾，作太戊。”又載：“帝祖乙立，殷復興。巫賢任職。”①參見：司馬遷.史記：第一冊［M］.北京：中華書局，2013：100—101.據說武丁時有上百個占卜的貞人。可見，商王朝的專職祭祀制度中，以王為高層的是巫帝，大巫（巫咸）為殷之元臣或巫長—他們是貞人角色的主要擔當者。武丁時期的“老”“我”“” “”和康丁時期的“戌”都被認為是巫之名。其中，我們以甲骨文解字中有謂“大臣稱老”之說來度，“老”“我”“”“”等人或許是地位低于巫咸級別的巫臣。

從甲骨卜辭反映的殷商神職制度來看，本文認為裘錫圭先生的“釋萬”最貼近甲骨文“”的本義。他認為，“”，一是用為國族名和地名；二是用作動詞，類似祭名；三是用作為一種人的名稱，從卜辭上看主要是從事樂舞工作的一種人②參見：裘錫圭.甲骨文中的幾種樂器名稱［J］.中華文史論叢，1980（2）：79—81.。他的觀點影響了諸多學者以及本文的研究結論。

殷墟存在的歷史時期是商朝600多年歷史中最后的200多年，已從鬼魂信仰開始走向人文精神的進程，以祖先祭祀和宗廟為核心，系統的占卜制度和龐大的神職集團已經形成，占卜作法者為王服務，亦有超出王的神職功能。因而，這一時期的神職集團成員的稱謂在祭祀中或許以“”取代了“巫”。從卜辭記載來看，占卜的貞人—主持人既有王，也有王后（婦好），還有以殻為代表的上百個神職官員。而在卜辭中，那些被召來參與祭祀或酬神工作的祭祀者，似乎以“”作為統稱。所謂“舞”可能是殷商神職制度轉型后祭祀活動中的“巫人跳舞”的轉義—巫師們舞著戈、盾、羽毛、牛尾、樂器等多種多樣道具，邊跳舞，邊唱念。如此，是否在“王”—帝、“巫咸”大巫—長統領下有眾多一般的巫事工作者，也即小巫（臣）或人？這類人可能具有美貌、窈身或碩體，善歌、善樂或善言，尤其善舞，在祭祀中用歌、舞、詩、頌及美貌娛神，甚至可以作為祭品“進”“獻”給神和祖先享用。例如前文所舉例的卜辭上的“ 呂”，可能是說在宗廟外陳以祭祀；“用” 則是說用作牲。于是，被用作犧牲的這一類人的身份，可能就是殷商宗教制度中地位低等的獻祭者。就像《山海經》中被十個太陽曬死的女丑。而前文所舉例中被焚的“”“”應是被選中用于祭祀的兩個“女”犧牲。因此，甲骨卜辭中和祭祀相關的“”之義主要應作兩種解釋：一是作為名詞的“”人 ，二是作為動詞的行“”。

二、 關于釋“”與釋“萬（萬）”辨析四則

由于周之“萬舞”之“萬”通“十千也”，又從殷商甲骨卜辭中的“”字演變而來，而“萬”字簡體字之“萬”又與甲骨文之“”字形相似，因而，學者們對這一舞蹈專題研究主要是圍繞著對“舞”“萬（）舞”“萬舞”的考釋展開。隨著殷商的滅亡，殷商占卜制度在幾千年前迅速地消失，致使當代學者的研究困難重重，往往在某一方面實現了突破，建立起自圓其說的假說，卻又常常要經受歷史的反詰。

（一） 辨析之一則

其二，《文源》一書提出了很多的創見。如可作“萬”或“萬舞”解，為何郭沫若先生卻在其解之外，提出了一個“”字作為“萬舞”之甲骨文一說？為何當代甲骨文的辭典都解“”為元的初字，后元另行一字，而“”為“兀”字？

（二） 辨析之二則

其二，商人祀祖宗的《詩經· 商頌· 玄鳥》曰：“天命玄鳥，降而生商。”②詩經［M］.王秀梅，譯注.北京：中華書局，2015：817.商人認為玄鳥是其祖先。高誘曾訓解《呂氏春秋· 音初》曰：“天令燕降卵于有娀氏女，吞之生契”③呂不韋.呂氏春秋：仲夏紀：第五［M］.高誘，訓解//四部備要：第53冊：子部.影印本.北京：中華書局，1989：59.。說明殷商應主要是以鳥為圖騰的氏族，而不是以蟲、蝎或蛙為圖騰的氏族。

其三，如將“萬”舞作為以蟲蝎或蛙為圖騰的古氐羌氏族的圖騰舞蹈，這在中國歷史的其他階段或其他部落均有可能，但在殷商時代和殷都地域卻不可能。如前文所說，從甲骨卜辭大量的記載來看，當時羌人是商人的戰俘和奴隸，是比牛羊便宜、可以成百上千地被殺戮用于祭祀的主要人牲，甲骨卜辭上祭用羌奴的祭名就有：用羌、羌、羌、又羌、登羌、升羌、羌、羌、羌、羌、羌、歲羌、伐羌、卯羌、俎羌、羌等，而且還有多次殺羌族的伯長（方白）祭祀的記錄（計有16條卜辭）。如“羌方白其用王受又。弜用。其用羌方□于宗王受又。”（《小屯· 殷虛文字甲編》507）④參見：胡厚宣，胡振宇.殷商史［M］.上海人民出版社，2019：173—179，193.甚至作人牲的總名為羌。因此，作為奴隸和人牲的羌人的圖騰崇拜成為商王朝的圖騰崇拜，或以氐羌（蝎、蛙）圖騰崇拜之舞實施酬神祭祖的可能性不大。

其四，作為“邶國”之風，《詩經· 邶風· 簡兮》中的“西方美人”“西方之人”出自殷商故土之人對周人的稱謂，這點沒錯。王維堤的《萬舞考》也認為，邶國之詩《簡兮》和譚國之詩《大東》均為殷商故土之“風”，詩中的“西方”之人（詩中有“西人之子”句），都是指周人①參見：王維堤.萬舞考［J］.中華文史論叢，1985（4）：182—183.。田倩君《釋夷》亦曰：“歷史憑借地理而生，這兩千年的對峙，是東西兩個不同的系統……夷與商屬于東系，夏與周屬于西系。”②田倩君.釋夷［M］//宋鎮豪，段志洪.甲骨文獻集成：第12冊.成都：四川大學出版社，2001：358.王國維《殷周制度論》則說，“故以族類言之，則虞、夏皆顓頊后，殷、周皆帝嚳后，宜殷、周為親。以地理言之，則虞、夏、商皆居東土，周獨起于西方，故夏、商二代文化略同。”③王國維.王國維學術經典集［M］.南昌：江西人民出版社，1997：129.學者們在認定周人是西系方面是一致的，且王國維認為，以地理文化而言，周與夏、殷異。因而，從周人的祖先可能是羌人一支角度解“西方”之（蟲、蝎或蛙）的圖騰或有道理。但從《詩經》《大雅》中的《生 民》《公 劉》《緜》《皇 矣》《文 王》《大 明》來 看④參見：詩經：下［M］.王秀梅，譯注.北京：中華書局，2015：581—587.，周王朝的開國歷史又難以與“”（蟲、蝎或蛙）的圖騰建立較多的聯系。而且，以“西人”和“東人”的圖騰舞蹈互解，尤其是以商時作為俘虜、奴隸以及主要人牲的羌人之圖騰崇拜來解商人的圖騰崇拜和祭祀中的“”及舞蹈還需考量。

（三） 辨析之三則

從甲骨文用字、用詞來看，除了人名、地名、時間類等專用名詞采用復合詞外，大多以單字詞為主，即一字即具獨立的指代意義。例如，殷商甲骨文中有“奏”和“舞”連在一起，當代學者將其作為《奏舞》解，或當作是“邊奏樂邊舞”的舞類。而“奏”的字源本義卻為“奉獻、送上”。《說文解字》云：“奏，進也。從本、從艸，從屮。屮，上進之義。”⑤許慎.說文解字［M］.徐鉉，校訂.北京：中華書局，1963：215.恭敬雙手奉上是“奏”之范式。張秉權先生釋“奏”舞意為“進”舞。顯然他的觀點更近甲骨“奏”字的本義。例如甲骨卜辭載：

貞：羽丁卯奏舞有雨？

羽丁卯勿（舞），亡其雨？（《小屯· 殷虛文字丙編》442）

庚寅卜，辛卯奏舞，雨？

□（壬）辰奏舞，雨？

庚寅卜，癸巳奏舞，雨？

庚寅卜，甲午奏舞，雨？

……（省略的是：庚寅日卜后，辛、壬、癸、甲四天繼續“奏”舞求雨。《殷虛文字甲編》3609）⑥張秉權.殷代的祭祀與巫術［J］.中央研究院歷史語言研究所集刊，1978（3）：480.

所以，“奏舞”意應為“進舞”，為動賓結構，是謂語和賓語關系，而不是一個復合名詞。再如“隸舞”，也不能當作舞名解。例如用于祈雨的卜辭中記：

庚寅卜，辛卯隸舞，雨？

□，壬辰隸舞，雨？

庚寅卜，癸巳隸舞，雨？

庚寅卜，甲午隸舞，雨？（《殷虛文字甲編》3069）

《說文解字》解“隸”字說：“及也。從又從?省。又持?者從后及之也。”⑦許慎.說文解字［M］.徐鉉，校訂.北京：中華書局，1963：65.從字形之解來看，“隸”和持牛尾有關，但從釋義“從后及之也”來說，卻不能說明卜辭中的“隸舞”就是《隸舞》。在上述一組祈雨的卜辭中，“隸”后有“舞”，而一些在祈年、祭先祖、祭山岳中，“隸”后無“舞”字的卜辭，“隸”就更難解為《隸舞》。例如：

□午卜，獻貞，王隸，茲年。（《殷虛文字乙編》上2327）

□午卜，賓隸于示壬。（《龜甲獸骨文字》 1，13，10）

貞：隸岳。（《鐵云藏龜拾遺》2，10）

同樣的問題還有對求雨的卜辭中出現“龍”字的解釋。例如：

舞，今日從［舞］，

己巳卜，舞，今日從［舞］；

龍，龍，從。（《甲骨文合集》7，21473）

又雨，龍，十人又五（《甲骨文合集》9，27021）

用“龍”的形象作為求雨的手段應該是有可能的，龍舞在當代民俗的求雨活動中亦普遍存在。這種習俗一說來自《山海經· 大荒北經》中蚩尤和黃帝作戰，黃帝令“應龍”蓄水，天女“魃”止雨①《山海經· 大荒北經》有載：“蚩尤作兵，伐黃帝。黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍蓄水，蚩尤請風伯、雨師，縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃。雨止。遂殺蚩尤。”參見：山海經［M］.谷瑞麗，趙發國，譯注.武漢：崇文書局，2020：248.。但是，甲骨卜辭上的“龍”，是否是今日我們理解中的“龍舞”尚有待考證，畢竟“龍”和“龍舞”是兩個概念，尤其是甲骨文釋義為“神氏名”或“方國名”。

“多老舞”也不一定是舞名。《甲骨文字典》釋義“多”有五義：一是“不少也”；二是“眾也”；三是“方國名”；四是“人名”“婦多”；五是“祭名”②徐中舒.甲骨文字典［M］.成都：四川出版集團，四川辭書出版社，2006：752—753.。“老”的解字云：“七十曰老。”釋義又有三：一是“多老”“為職官名”“大臣稱老”；二是“地名”；三是“義不明”③徐中舒.甲骨文字典［M］.成都：四川出版集團，四川辭書出版社，2006：940—941.。因而，卜辭中的“多老舞”記載，就有可能是語法上屬于主謂關系的“大臣作舞”或“眾臣作舞”或“眾老作舞”或“（多）祭大臣作舞”。例如：

乎多老舞—勿乎多老舞—王占曰其雨（《殷虛書契前編》7，35，2）

另外，關于甲骨卜辭中“伐”與數字結合起來的釋義，學界爭論很大。馬薇庼曾在《釋伐》一文中辨析：“卜辭常見‘伐廿’、‘伐三十人’或‘伐卅羌’。其中伐字羅振玉釋為樂舞祭……吳其昌則以伐為用人之祭，卜辭所云伐廿即謂殺廿人也……伐舞究竟為何種之舞……無人能知之，大概是用戈矛之類的兵器，演擊刺之術也。可謂武器之舞，非干舞也。是否如此當待考證。”④馬薇庼.釋伐［M］//宋鎮豪，段志洪.甲骨文獻集成：第12冊.成都：四川大學出版社，2001：366—367.但“伐”在殷商祭祀中和數字結合往往是指犧牲的數量。甲骨文研究專家胡厚宣和胡正宇則明確地說“伐是殺人祭”⑤胡厚宣，胡振宇.殷商史［M］.上海人民出版社，2019：149.t。因而“伐”是否為干舞或“伐舞”有待研究。

上述問題都有待進一步深究。

（四） 辨析之四則

近年，關于殷商“萬舞”的研究，有學者再次提出“萬舞”為武舞的觀點，但與漢公羊高及后人以周后文獻引證不同，其是通過對殷商甲骨文“”字的考察為起點。這一方向的研究有的依林義光釋“” 為“丏之初形”為據，從“舞”的字形考察方面，認為“”是人上有“一”像人執盾上舉之狀，或視上有一橫為“遮蔽”意，推論“萬舞”是源于刑天的干戚之舞，主要用于威懾鬼魅、止雨、祭祀男性祖先；有的認為其是國家炫耀武力的一種方式，認為由于兵器的肅殺之氣，有很強的震懾力；這一方向的研究中，有的學者運用文字考古學的方法，回到了甲骨文字的本字進行考察研究，并指出“萬舞”在入周被改造后發生流變，與周代的兵戎之舞在性質上有很大的不同，非常值得肯定。但其結論仍然留下一些疑問。

圖2 手執兵器的甲骨人形字

照理說，這些直接與兵器之舞形象有關的字，冠之“舞”前，不是更可以直觀地形象說明祭祀之舞的武舞類型和兵象嗎？可是，這些在甲骨文目前的研究中似乎未見與祭祀舞蹈有所關聯的說明。所以要證明殷商時“舞”是為干戚或武舞，或許還需找出更充分的證明。

其二，祭祖多是頌揚先祖功績，求得神和先祖恩典和庇佑，一般是酬侑神和先祖，為何要用具有威懾功能的舞蹈呢？殷商祭祀先祖的舞蹈為何要按性別作文舞和武舞之分呢？這需要理由。譬如，像西周的六代舞那樣明確指出—紀功樂舞是用文舞還是武舞，依據先王是以文德綏天下還是以武功得天下。殷商祭祀先王先妣的確有時合祀，有時分祀。商時上層貴族似乎未像后來封建社會有嚴重的男尊女卑，女性始祖尚有較高的社會地位，甚至也是軍事將領。例如，商王武丁的配偶婦好即為女將，曾率軍伐羌。雖然祖先祭男女有合祀有分祀，但不分性別，一樣按照天干順序祭祀①陳夢家的研究曾指出：“商代王族不問性別，在死后都用十天干之一作為廟號，就以天干的順序按照六十甲子的日辰致祭。”參見：陳夢家.殷虛卜辭綜述［M］.北京：中華書局，1988：78.。而祭祀的用舞方面則未有明確的文舞或武舞之分的歷史文獻記載。

三、 周之“萬”與“萬舞”考析

（一） 來自周時典籍中的描寫和記載的證明

1. 以《詩經》中“萬舞”的描寫為證

按古代“六經皆史”的觀點，我們不僅可將《詩經》視為“詩三百、樂三百、歌三百、舞三百”，亦可將其視為歷史的寫照和反映。

其一，《詩經· 邶風· 簡兮》中“公庭萬（萬）舞”②參見：詩經：上［M］.王秀梅，譯注.北京：中華書局，2015：75—77.顯現的可證信息是：首先，邶風采自殷商舊都的周邊地區邶國—武王滅殷后，封紂王兒子武庚于殷，讓其維守商人祭祀，并立管叔于殷東，蔡叔、霍叔監管殷都朝歌及周邊的地區即邶國、衛國和鄘國。而周立不久，發生“三監叛亂”，周公平亂之后將邶、衛、鄘合并為衛國，封康叔擔任新“監”。其次，“萬舞”是在貴族“公庭”舉行，場面盛大，“萬”人身體健碩，舞姿美輪美奐。再次，跳“萬舞”的“西方美人”是商人眼中的周人。

其二，《詩經· 商頌· 那》中“萬（萬）舞洋洋”①詩經：下［M］.王秀梅，譯注.北京：中華書局，2015：813.出自宋國。王國維在《說〈商頌〉下》中也指出過《商頌》是西周中葉宋人所作的②參見：王國維.觀堂集林：外二種［M］.石家莊：河北教育出版社，2001：67—68.。該詩既是對宋國祭祖樂舞的描寫，又是一首祭祀湯祖的頌歌。顯現的可證信息是：首先，宋國亦是殷商舊地。“三監之亂”被平定后，因武庚亡，邶國滅，管國撤，衛國遷至朝歌，周成王換紂王庶兄老實的微子啟統治武庚舊部，在商王畿建立宋國。其次，詩中描寫了鐘、鼓、管、磬、節、頌歌齊鳴，盛大的“萬舞”表演將祭祖活動推向高潮。再次，“萬舞”是在宗廟祭祀場合上演，達成祈愿天佑商湯子孫的目的。

其三，《詩經· 魯頌· 閟宮》描寫祭祀中的“萬（萬）舞有奕”③詩經：下［M］.王秀梅，譯注.北京：中華書局，2015：805.顯現的可證信息是：首先，周公旦受封于周公東征消滅的奄國故土，因其在鎬京輔佐周天子，由長子伯禽任首位國君，沿用周公初封地“魯”稱號，以曲阜為都，建立魯國。而魯國則居商之舊地。田倩君曾據《殷虛書前編》二卷第十五頁和三代九卷十一頁的殷商甲骨卜辭的文獻指出：東夷，“必以魯之地無疑”④田倩君.釋夷［M］//宋鎮豪，段志洪.甲骨文獻集成：第12冊.成都：四川大學出版社，2001：358.。其次，“萬舞”伴隨著侑祖的酒肉祭祀，形成了“萬（萬）舞洋洋”盛大場面。再次，“萬舞”是在魯國的秋祭中表演，贊頌始祖母姜嫄生下后稷，歷數各代先祖所建立的豐功偉績，祈福孝子賢孫福祿祥慶。

其四，《毛詩》對《詩經· 振鷺》中的“我客戾止”句——我有嘉賓來助祭，所作的題解是：“二王之后來助祭也。”⑤孔穎達.毛詩正義［M］.影印本.南昌：江西南昌府學開雕，1815（嘉慶二十年）：730.鄭玄對此在《毛詩正義》箋曰：“二王，夏、殷也；其后，杞也宋。”⑥孔穎達.毛詩正義［M］.影印本.南昌：江西南昌府學開雕，1815（嘉慶二十年）：730.是指武王滅商后，將夏禹之后東樓公封于杞地。又將紂王之子武庚封于殷墟，武庚反叛被誅，改封紂王庶兄微子于宋地（今河南商丘）。也即讓先王之后分別立國，能夠奉祀先祖，保有尊嚴。因此，漢匡衡曾曰：“王者存二王之后，所以尊其先王而存三統也。”⑦趙逵夫.詩經三百篇鑒賞辭典［M］.上海：上海辭書出版社，2007：577—579.此詩雖是贊美前朝之后，或歌頌周王朝協和萬邦，亦可以說明在周之時，殷商舊族和舊地仍然在某些方面延續著商代的祭祖傳統，從而會直接影響殷商舊族和故地之民將周之禮樂制度下的祭祀之舞誤解為商之神職制度下的祭祀之舞。

2. 以成書于春秋戰國時期的《春秋》《左傳》《逸周書》《竹書紀年》等史籍中的相關記載為證

其一，《春秋》以記錄魯國十二公的大事為主，兼及周王室和其他諸侯國的歷史大事。《左傳》為《春秋》的傳經、補經之作。因而，我們可以在《春秋》和《左傳》中看到不同諸侯國關于行“萬”或“萬舞”的記載。例如，魯“莊公二十八年”記事：楚令尹子元搖鈴振鐸行“萬”，將先王用于軍事訓練的“萬舞”來誘惑楚文王的夫人⑧參見：左傳：上［M］.郭丹，程小青，李彬源，譯注.北京：中華書局，2012：276.。再如，魯“隱公五年”：“九月，考仲子之宮，將萬（萬）焉。公問羽數于眾仲。”⑨左傳：上［M］.郭丹，程小青，李彬源，譯注.北京：中華書局，2012：49.還如，魯宣公八年，魯公子去世，第二天本不應舉行諸侯宗廟正祭，即便祭祀，也不能使用樂舞。而宣公卻違反禮數，不僅仍舉行四時之祭，且仍然“萬（萬）入，去籥”⑩參見：左傳：中［M］.郭丹，程小青，李彬源，譯注.北京：中華書局，2012：768.。另如，魯“昭公二十五年”：昭公“將禘于襄公，萬（萬）者二人，其眾萬（萬）于季氏”?左傳：下［M］.郭丹，程小青，李彬源，譯注，北京：中華書局，2012：1975.。

其二，《逸周書》主要記載從周文王至周景王之間時事。在《世俘解》中記載，武王克商之后，在宗廟舉行祭祖儀式，向祖先稟告克商之事，有“進萬”一說?《逸周書· 世俘解》載：“甲寅，謁戎殷于牧野，王佩赤白畤，鑰（籥）人奏，武王入，進萬，獻明明三終。”參見：逸周書［M］.孔晁，注//四部備要：第44冊：史部.北京：中華書局，1989：33.。既可理解為在祭祀中進獻萬人，亦可理解為萬入進行祭祀。

其三，《竹書紀年》記帝舜有虞氏“元年己未即帝位居冀，作大韶之樂。”“十七年二月入學初用萬?竹書紀年［M］.洪賾煊，校，朱記榮，校刊//四部備要：第44冊：史部.北京：中華書局，1989：6.。”此處所用之“萬”義，與《文王世子》中所記“春夏學干戈，秋冬學羽籥”相類。

上述歷史記載顯現的可證信息是：首先，據傳《春秋》為孔子（根據魯國檔案）編著?司馬遷.史記：第六冊［M］.北京：中華書局，2013：1943.，《逸周書》亦由孔子刪定（被認為內容多出于戰國人之手），上述《詩經》舊傳亦是經過孔子編定。而孔子是魯國國都曲阜人，祖籍卻是殷商舊地宋國栗邑人。如此，“萬”和“萬舞”概念記載均出現在孔子的筆下或編輯的文獻中。其次，《逸周書· 作雒解第四十八》載：周公東征“凡征熊、嬴族十有七國”①參見：逸周書［M］.孔晁，注//四部備要：第44冊：史部.北京：中華書局，1989：40.。說明周公“東征”，即“西方人”征伐位于“東方”的殷商。而魯國和楚國，均為東征勝利后，周王朝在殷商舊土上的舊地勢力分封或遷徙建立的諸侯國。因此，“萬”和“萬舞”概念的使用，出自這些地區的王公貴族或殷商后裔之口或之手。再次，上述“萬”或“萬舞”都出現或用于王公諸侯的正式祭祀場合。又次，上述史籍的成書的時間基本都在春秋戰國，《竹書紀年》雖使用了“萬”記載了早于周代的舞蹈—舜帝的學校教育之舞。但是這本來自晉太康二年盜發于魏襄王墓或言安釐王冢竹書，數十車，其紀年十三篇之書，所記歷史下限至周朝末的慎靚王—隱王。記曰：“今王終于二十年。”并引《史記· 魏世家索引》云：“汲冢紀年終于哀王二十年，哀王即襄王也。”②竹書紀年［M］.孔賾，朱記榮，校刊//四部備要：第44冊：史部.北京：中華書局，1989：30.此書從魏襄王墓中發掘，亦說明其成書至少未晚于戰國末期。

3. 以戰國時期的墨子《非樂》和荀子《正論》中使用的概念為證

其一，在《墨子· 非樂》中，論述亡國之君均淫溢于樂時，墨子先批評齊康公沉溺于享樂酒色，興樂萬，并為了讓萬人保持面容和身體之美，不勞而獲地吃肉穿繡，過著養尊處優的生活；后引《武觀》，批評啟之子愛好聲色，沉迷享樂，狂飲奢食，豪興萬舞，因而得不到天帝保佑。③墨子［M］.方勇，譯注.北京：中華書局，2015：281.墨子在《非樂》中，顯現的可證信息是：首先，墨子完整地使用了“萬舞”“萬人”和“萬”等三個概念，視“萬人”為專業舞人，“萬”既可指稱專業舞人，亦可指稱場面盛大或驕奢淫逸之舞；其次，墨子所說《武觀》—有學者認為是古文《尚書》中的《夏書· 五觀》或為《夏書· 五子之歌》，但今存《夏書》中并無涉及“萬舞”概念，因此“萬”與“萬舞”為《墨子》使用；再次，墨子批評啟之子太康盛“萬舞”所失之天下—夏朝后期的都城即在商朝的都城所在地，齊康公“興樂萬”所失之國—齊國亦為周公東征勝利后，在殷商舊土上分封的諸侯國，齊太公為宋國人，齊康公亦為宋國子孫，而墨子本人身為宋國貴族目夷后裔，春秋戰國時曾擔任宋國大夫，因而無論是殷商祖先的血脈，還是身居舊時商地，其文使用“萬”和“萬舞”之概念都值得關注。

其二，荀子在《正論》中為了說明堯、舜禪讓是“虛言”時，指出帝王不可能因人老需要休息而退位。因為做天子的享有至高無上的權力和最優裕的生活，形神不勞，穿著五彩繡服，飾著珠玉；吃盡美味佳肴，聞盡各種香味，且“曼而饋”（古文“曼”通“萬”，解為一種以羽、籥、干、戚為舞具的列隊舞蹈），即是說天子享用萬舞、鼓樂伴著佳肴，在雍樂聲中撤下祭祀灶神，有上百個人端著菜肴候在西廂房服侍。④荀子［M］.方勇，李波，譯注.北京：中華書局，2011：287—290.而荀子為戰國末期思想家、教育家、哲學家，曾三次擔任齊國稷下學宮的祭酒，兩度出任楚蘭陵令，被認為是先秦諸子百家的集大成者，儒家的代表人物。

墨子和荀子使用“萬”與“萬舞”的概念都出現在王公貴族的宴樂或散樂中，亦可為本文觀點做證。

4. 以古人對周代文獻的相關釋義為證

較早對《詩經》進行傳釋的《毛詩》中載：“以干羽為萬（萬）舞，用之宗廟山川。”⑤孔穎達.毛詩正義［M］//阮元.十三經注疏.影印本.北京：中華書局，1979；李學勤.十三經注疏：三：毛詩正義［M］.北京大學出版社，1999：161.這一釋義被后世諸多文人沿用。而與其觀點相左的《春秋公羊傳》對“宣公八年”中的“萬入，去籥。”傳曰：“萬者何？干舞也。籥者何？籥舞也。”⑥春秋公羊傳［M］.黃銘，曾亦，譯注.北京：中華書局，2016：426.對此，有研究采《毛詩》觀點認為，《春秋公羊傳》雖為《春秋》諸傳中最早行于世者，則因《春秋》由子夏口授傳，公羊高雖為戰國時的齊人，卻可能因其生活年代“萬舞”不再流行，而對《春秋》產生誤讀。因為“萬（萬）入，去籥”既可理解為用無聲之萬（萬）舞，舍棄有聲的吹管樂；亦可理解為，用萬（萬）舞，但去掉具有象征有聲的籥之舞或籥之舞具；不一定解為“武舞進，文舞退”。然都未離開干或羽舞的范圍。而后世學者的釋義，不過是對“毛傳”或“公羊傳”某一方觀點的認同，或對兩者觀點的綜合。當代學者較多提及的有漢代鄭玄、唐代孔穎達、宋代朱熹和陳旸、清代孫奐、孫詒讓等人的觀點。如唐孔穎達和宋朱熹認為萬（萬）舞為舞之總名；清孫詒讓認為，萬舞為六代舞的總名。

當代有的學者之所以將“萬舞”之源溯至夏朝，多受《墨子》《史記》《風俗通義》以及相關文獻的記載的影響。關于墨子說“萬”“萬舞”前文已述，而漢司馬遷《史記》和應劭的《風俗通義》所涉及的“萬舞”亦是出現在春秋戰國時對“趙世家”的記錄中⑦“我之帝所甚樂，與百神游于鈞天，廣樂九奏萬（萬）舞，不類三代之樂，其聲動人心。”司馬遷.史記：第六冊［M］.北京：中華書局，2013：1787.。兩書所記“萬舞”都是記錄春秋戰國時期晉國趙氏宗主趙簡子病中見“萬舞”。史書中沒有出現晉國的“萬舞”記載，趙簡子是否看過“萬舞”也不得而知。但是趙氏國君，嬴姓，則也是世代為殷商貴族—因征伐徐國之功受周天子封國君的趙氏始祖造父為武王伐紂時被殺的商朝名臣蜚廉之次子季勝之后。

5. 以周王朝制禮作樂的經典《周禮》為證

《周禮》一書，被發現者劉歆認為：“周公致太平之跡，跡具在斯。”①周禮［M］.徐正英，常佩雨，譯注.北京：中華書局，2014：3.認定其為西周周公旦親自撰作。即使后來的學者有不同意見，但大多認為其成書時間不出西周。書中有多處寫到干戚羽籥之舞，但是，關于“萬”與“萬舞”卻未著一字。

在周的禮官制之中，樂官和樂人占據了重要的地位。官、徒有上千人。分管舞蹈的亦有專人：“旄人”下，官10人，舞者眾寡無數，徒20人。除此之外，還有掌管東方夷族樂舞的樂官“韎師”，官4人，舞者16人，徒40人；掌管少數民族歌舞的樂官“鞮鞻氏”，官8人，徒20人……②參見：孫詒讓.周禮正義：五［M］//十三經清人注疏.北京：中華書局，1987：1245—1280.在組織上為“制禮作樂”目標的實現提供了堅實的保障，卻不見“萬”人和“萬舞”的身影。

在《周禮》官制中設有“男巫無數，女巫無數”，由司巫總掌之。“若國大旱，則帥巫而舞雩”③周禮［M］.徐正英，常佩雨，譯注.北京：中華書局，2014：546.。周禮為羽舞、皇舞所屬。周代有專門舞雩的巫官，祀上帝亦“用盛樂”，亦不見“萬”和“萬舞”的表述。周制規定，大司樂的職責是：“掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉。”④周禮［M］.徐正英，常佩雨，譯注.北京：中華書局，2014：477.“凡有道者，有德者，使教焉。死則以為樂祖，祭于‘瞽宗’。”⑤參見：王維堤.萬舞考［J］.中華文史論叢，1985（4）：178—186.—可見周人甚至沿襲了在“瞽宗”（殷商樂人的宗廟及學校，在其中學習禮德）來祭祀樂祖的制度，卻未見有“萬”人和“萬舞”概念 出現。

（二） 春秋戰國時期“萬”與“萬舞”的實質

1. “萬舞”是商之傳統舞蹈還是周之主流舞蹈

從上述春秋戰國的先秦典籍證明，“萬”和“萬舞”的概念只是春秋至戰國初期，由殷商舊族或在殷商舊地王土上建立的諸侯國之人使用過的概念，而非周王朝中央城邑的官方使用的概念。當筆者得出這一觀點自以為有新發現時，得讀王維堤先生1985年發表的《萬舞考》一文，早就十分明確地道出了類似的觀點。王維堤先生充分地論證了萬舞的時代性和地域性，亦為其自身的觀點建立了合理的邏輯。但對于《萬舞考》的下述觀點，筆者卻有不同的認知。該文認為：“萬舞不是周代正式祭祀樂舞，這一點，從《周禮》《禮記》的有關記述中可以得知。周代的正式祭祀樂舞分大舞、小舞兩種……萬舞不是周樂……萬舞的地域性，正從一個方面證明它只是商人的傳統樂舞。”⑥王維堤.萬舞考［J］.中華文史論叢，1985（4）：186.筆者認為，“萬舞”雖在稱呼上未被官方使用，但所指稱的舞蹈則是《周禮》中所列入的舞蹈。不僅是指稱周代的正式祭祀樂舞（從其舞蹈的形式和功能方面與周禮所倡導的文舞和武舞并無二致），而且還指稱宮廷貴族的燕樂、散樂和教育中的一些舞蹈。理由詳述如下。

（1） 上述文獻中所記載的“萬”及其所跳“萬舞”不是商人的傳統舞蹈，而大多是周朝的祭祀、宴享、教育等舞蹈。

《左傳》記載魯隱公五年九月，仲子廟落成祭祀，行萬（萬），“初獻六羽”⑦左傳：上［M］.郭丹，程小青，李彬源，譯注.北京：中華書局，2012：49.即是在正式祭祀中用了六佾舞。《春秋公羊傳》曰：“初獻六羽”，孔子為何要記錄？是諷刺其僭越了諸公之禮。因三公才能用“六佾”，諸侯只能用“四佾”⑧春秋公羊傳［M］.黃銘，曾亦，譯注.北京：中華書局，2016：39—40.。《左傳》中魯“宣公八年”載：魯公子遂去世，而宣公卻違反周代的禮數，仍然舉行諸侯宗廟正祭，且仍然是“萬入，去籥”。魯“昭公二十五年”載：禘祭襄公，舉行萬（萬）舞，本來需要36人，結果只來了2人，其余的都到季氏那里去行“萬舞”了。《詩經》中的《商頌· 那》和《魯頌· 閟宮》所記的“萬舞”也都是出現在周朝的諸侯國祭祖中的樂舞。《詩經· 簡兮》亦是出現在貴族“公庭”祭祀或宴享中的武舞和文舞，并且其中的“西方美人”即為商人對周人的稱謂。而魯“莊公二十八年”中記載楚文王夫人所說，楚文王是以萬舞進行軍事訓練，亦符合周禮倡導，《禮記· 文王世子》所記教育中的舞蹈：“春夏學干戈，秋冬學羽籥”可證。

（2） 上述文獻中所記載的“萬舞”，即周禮倡導下流行的干戚羽籥之舞。

周代的干戚和籥翟之舞之所以風行，甚至成為時代的風尚，均來自《周禮》的禮樂制度的推導和規范。“六大舞”“六小舞”中，除了“人舞”，無不是或持羽籥，或持干戚而舞。而在教育中，所謂“十有三年，學樂、誦、詩、舞《勺》。成人舞《象》，學射、御。二十而冠始學禮……舞《大夏》”①禮記［M］.胡平生，張萌，譯.北京：中華書局，2017：556.，也即先學文舞，再學武舞，然后文武兼備。此外，《周禮》中所設的樂官“鞮鞻氏”掌管的四夷之樂，既用于祭祀，亦用于燕樂。東夷之樂持矛舞，南夷之樂持羽舞，西夷之樂持戟舞，北夷之樂持干舞。《史記· 孔子世家》中所記，定公十年春，孔子作為魯中都宰陪同魯定公“會齊侯夾谷”，但齊景公為向魯定公示威卻以四夷樂“于是旍旄羽袚矛戟劍拔鼓噪而至”招待魯定公②司馬遷.史記：第六冊［M］.北京：中華書局，2013：1915.即是一證。此外，還有樂官“旄人”掌管的與大司樂所轄的除六大舞和六小舞等雅樂之外，還管散樂和夷樂。散樂是由“野人”的善樂舞者所演奏的俗樂和俗舞。除了樂師教國子六小舞，還有舞師教野人之四小舞。四小舞亦為兵舞、帗舞、羽舞、皇舞③參見：孫詒讓.周禮正義：五［M］//十三經清人注疏.北京：中華書局，1987：911.。從而可見，一文一武之舞不僅是祭祀雅樂的標配，亦為宴享和教育舞蹈以及散樂的主要形式。例如《詩經· 國風· 王風》中《君子陽陽》中描寫“君子陽陽，左執簧，右招我由房。其樂只且！君子陶陶，左執翿，右招我由敖，其樂只且！”④詩經：上［M］.王秀梅，譯注.北京：中華書局，2015：138.描寫的也是宮廷舞師表演娛樂舞蹈中手執樂器和羽毛載歌載舞的場景。還如在《詩經· 小雅· 賓之初筵》描寫中，我們也可見周時大射燕樂上，與籩豆和酒肉同時陳列的還有“鐘鼓既設”。在舉杯、射箭進行的同時，伴之“籥舞笙鼓，樂既和奏。烝衎烈祖，以洽百禮。”⑤詩經：下［M］.王秀梅，譯注.北京：中華書局，2015：536.即其中有文舞表演。因此，干戚羽籥之舞，應為當時從宮廷、公庭到市井盛行的主流之舞。也正因為干戚羽籥之舞亦用于宴享和散樂，因而楚令尹才會想以其蠱惑文王夫人。另外，到了秦時，雅樂中的六代舞只傳下了文、武兩種，亦可視為這一觀點的證據。因為六代舞可以有不同的內容編排，但形式卻主要是干戚之舞和羽籥之舞兩種，或與此類似的樂舞。

（3）“萬舞”是周代場面盛大的舞蹈。

萬舞以干戚羽籥為具，雖然出現在不同的場合，用于不同的功能，卻大多不是普通的俗樂，主要用于宗廟祭祀或宮廷宴享或典禮。祭祀一般規模盛大，場面隆重。六代舞都被稱為“大舞”。祭祀中的舞蹈是歌頌祖先的功德，所以舞蹈的表現想必有崇高的美學追求。公庭宴享或典禮中的樂舞或帝王田獵中的樂舞，往往也是陣勢豪華，加之由貴族豢養的、享受較優渥的生活并訓練有素的專職舞人演出，以美碩的身體和氣質，自然能夠形成“萬舞洋洋”的大觀和“萬舞有奕”的不凡氣象。

關于“萬”字釋義，《風俗通義》中有一處出自春秋時期晉國的大夫兼卜官卜偃之口的話，有助于我們理解周時的“萬”字之義。這則史料至少告訴我們兩點信息：其一，“萬”為復姓“畢萬”和封地名“萬”。其二，“萬”為大，盈數，大名也，天子曰兆民，諸侯曰萬民，以是有眾。⑥《風俗通義》載：“魏之先，畢公高之后也。畢公高與周同姓，武王滅紂，封高于畢，因以為姓。其裔孫曰畢萬（萬），事晉獻公；獻公伐魏，滅之，以封萬（萬）。卜偃曰：‘畢萬（萬）之后必大。萬（萬），盈數；魏，大名也。天子曰兆民，諸侯曰萬（萬）民；今名之大，以從盈數，以是有眾，不亦宜乎！’……”參見：應劭.風俗通義［M］.趙泓，譯注.貴陽：貴州人民出版社，1998：34.因此，墨子用“萬（萬）舞翼翼”和“興樂萬（萬）”是批評啟子太康用侈樂和齊康公興養萬人而失國。于是，這也就帶出了“萬”與甲骨文“”間的聯系。

顯然，上述卜偃之語中所說的“萬”，在周時人們的認知與甲骨卜辭中，“”義中的地名與假借為數詞的“十千也”之義一致。但在殷商卜辭中與舞沒有任何關系的“萬”，如何成為周時對一種舞人和舞名或一類舞蹈的名稱呢？難道只是以“萬”來說明舞蹈的場面和氣勢宏偉與盛大這么簡單嗎？對于出現在周代的王公貴族公庭祭祀和宴享禮樂中的文舞和武舞，為何由生活在五個殷商舊地或在其上建立起來的封國中的殷商舊族的后裔，在記載這些故土或封國的歷史中使用“萬”和“萬舞”指稱，而周朝王室卻只字不提？這些地區的“萬”和“萬舞”與殷商之“”和“”之間是否有聯系？

當代進行“萬舞”考的學者，除了郭沫若另辟蹊徑外，大多將周之“萬”“萬舞”，追溯到殷商之“”或“”。而本文認為，作為特指舞人及舞之名稱的“萬”和“萬舞”不過是周始的概念，而不是商代的傳統舞蹈。但是，這一概念的產生卻又不是空穴來風，與商之“”“”又有著深層復雜微妙的聯系。

圖3 甲骨文1—9的數字寫法和甲骨文的1千—9千及1萬—3萬的數字寫法⑥ 中國考古網.十進制系統的完善—輯古數學系列［EB/OL］.（2015—01—15）［2022—03—27］.http：//www.kaogu.cn/cn/kaoguyuandi/ kaogubaike/2015/0115/48943.html.

（2） 在國家政治的層面來說，以“龍”“鳳”為主要圖騰的東夷和西夷兩大部落聯盟，在長期殘酷的戰爭和屠殺中，既對立又融合，從而使得文化發生轉型時，又不可避免地存在彼此的文化滲透和融合現象。

遠古歷史上華夏東西兩大氏族部落的爭斗，先是以西部的黃帝集團戰勝東部的夷人集團而告終。夏是龍的后裔，在當代被認為是夏朝遺址的二里頭遺址，出土的松石龍上可見的夏朝圖騰可能是龍。助大禹治水的契是鳳的后裔，契助大禹治水有功，在東夷戰勝西夷后，成為殷商的始祖。《山海經》中多見“人面鳥身，踐兩赤蛇”，《史記》中所說伏羲和女媧均“鳳姓也”，可能即是這種斗爭和融合的反映。因此，李澤厚先生曾說：龍和鳳可能是“在中國大地上高高飛揚著的史前期的兩面光輝的、具有悠久歷史傳統的圖騰旗幟”①李澤厚說：“龍飛鳳舞—也許這就是文明時代來臨之前，從舊石器漁獵階段通過新石器時代的農耕階段，從母系社會通過父系家長制，直到夏商早期奴隸制門檻前，在中國大地上高高飛揚著的史前期的兩面光輝的、具有悠久歷史傳統的圖騰旗幟？”參見：李澤厚.1979—1989李澤厚十年集：1：美的歷程［M］.合肥：安徽文藝出版社，1994：17.。因而，東夷與西夷兩大部族聯盟的歷史文化發展往往是“你中有我、我中有你”，犬牙交錯般地前行。

戰爭、祭祀、占卜使得上古東夷部落在戰勝西夷部落后得以轉變為國家與王朝。商王朝以龐大的占卜集團與完善的問卜和祭祀制度，促使中華民族從鬼神信仰走向具有人文精神的祖先崇拜。通過對方國的征伐和對神靈祖先的祭祀，有效地實現了中央政權對地方政權和氏族內部的控制。周王朝作為西夷族在戰勝東夷族后，繼承先王開創的禮樂思想，批判繼承了殷商王朝的神職制度中的祭祀神靈和祖先的傳統，建立起具有一定人文精神的禮樂制度，圍繞著宮廷和宗廟形成國家的政治、文化活動中心，建立起嚴格的等級制度，有效地從制度和思想上控制分封的諸侯國家，形成天子作樂崇德、教化萬民，安邦定國、代代相傳的禮樂文明，同時使得上層階級對下層人民的統治和剝削制度合法化。周王朝在文化上相對地弱化了殷商鬼神信仰中的巫風，在較大程度上改變了殷商祭祀中的人牲戾氣，以禮官制度取代了殷商從巫文化轉型的神職制度，自然不會使用殷商神職中的舊稱。因而，一方面，原來主持國家祭祀的巫帝、“巫長”都轉變為王、公、諸侯和禮官；另一方面相關卜筮、求雨、驅邪、除穢等活動則保留為局部的巫師活動。從而“帝”“長”以及一般的“臣”“人”等神職官員的等級制及其概念便消失在周朝官方的理念之中。

但從歷史文化連續性和文化影響的持續性層面來說，周禮中的祭祀，尤其是酬神、祭祖的儀軌，在主祀、告冊、進獻、酬神、侑祖、奏樂、進舞等程式與商代祭祀的結構依然有承繼關系，祭祀亦由王、公、侯、禮官等要人主持，樂舞均由專職人員表演，且在舞蹈的道具上，或使用牛尾、雉羽，或手持兵器作舞亦有一定的相似。因而，對于有過殷商祭祀文化深刻經驗的殷商舊族或在殷商舊地建立的諸侯國生活之民，很容易將這種結構和表象上的“相似”當成“本是”，從而將兩者勾連與混淆，將殷商祭祀中運用舞蹈酬神和侑祖的“”人及其舞蹈與周朝祭祀中酬神、侑祖的文舞生和武舞生及其舞蹈相混。同時，簡體“萬”字的出現，既與商之“”字形相似，又與“萬”義相通，用于指代周朝禮樂文化中的專職舞人及其舞蹈匹配性很高，從而在文字演變（尤其是正簡“萬”的出現）的助力下和對文化的誤讀和錯位中征用了商之“”，生成了周之“萬（萬）”與“萬（萬）舞”的概念。而從政治層面來說，則是只有到了“禮崩樂壞”的春秋戰國，殷商舊族和在殷商舊地建立的諸侯國之民才能夠“犯禁”，不遵周禮的概念運用的規范，而征用殷商舊族的“”和“舞”轉換的“萬（萬）”與“萬（萬）舞”之概念。

因此，“萬”與“萬舞”作為舞人的身份指稱和舞蹈的類名或祭祀方式，在上古華夏東西兩夷的政治文化碰撞與交融中，被在周時的殷商舊族與故土上建立的幾個諸侯國的語言中自然地被創生出來，又隨著歷史的變遷而消失，成為一段曾經存在的、極其特殊的、具有地域性的言語現象—這種特殊的言語現象使用一組非官方的概念表述，指代的卻是周王朝主流舞蹈（以禮樂為中心，以干戚羽籥和人舞為主要形式，從禮樂舞向著俗樂舞輻射）的人文景觀。因此，這一概念中的舞人及其舞蹈或祭祀方式所指，與其說是與殷商時期的神職巫臣及其面目猙獰、充滿戾氣的祭祀歌舞一脈相承，毋寧說是由商之神職制度變革并發展創新的周官禮樂制度中的舞人及其以干戚羽籥為主要舞具的文舞和武舞，作為周時樂舞的文化主流現象，主要充斥在中央宮廷王室，諸侯國的公、侯、伯等宗廟的祭祀、外交、宴享，同時因廣泛實施于教育領域，又在春秋時期不斷向著審美娛樂功能轉換，因而被百姓所熟悉。

“萬”與“萬舞”這一組概念之所以被在春秋時期運用，亦由于社會的變遷，代表世俗精神的“鄭衛之音”以及民風歌舞強勁地興起，使得為統治階級歌功頌德、等級森嚴的周禮和祭祀樂舞受到一定的沖擊，一方面在宮廷森嚴的制度下走向僵化，讓觀者昏昏欲睡；另一方面又在諸侯的僭越之中，用于五禮中的雅樂之文舞和武舞則在統治階層背離三皇五帝及先王崇尚的“天下為公”“作樂崇德”的道德倫理，從而導致“禮崩樂壞”的局面中呈現出“無可奈何花落去”般的頹勢；再一方面是受到世俗歌舞的影響，在宮廷祭祖和宴享中不再板著不食人間煙火的面孔。由此，呈現出《詩經》中所表現的“碩人俁俁”“有力如虎”“萬（萬）舞有奕”“萬（萬）舞洋洋”的生龍活虎、富有朝氣的面貌，或者打破禁令，將作為祭祀和巫事的舞蹈轉變為具有欣賞性的舞蹈。例如《詩經· 陳風· 宛丘》中描寫的：“坎其擊鼓，宛丘之下。無冬無夏，值其鷺羽。”①詩經［M］.王秀梅，譯注.北京：中華書局，2015：267.這首被有的后世研究者認為是“刺陳好巫風說”之詩中，描寫的是手持鷺羽奔放歡舞的巫師（或舞蹈家）的舞蹈，吸引著詩人深情的目光，引起其內心情不自禁的愛慕。

自五帝以來，都邑之自東方而移于西方，蓋自周始。故以族類而言之，則虞、夏皆顓頊后，殷、周皆帝嚳后，宜殷、周為親；以地理言之，則虞夏、商皆居于東土，周獨起于西方，故夏、商二代文化略同……殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉；自其里言之，則舊制度廢而新制度興、舊文化廢而新文化興……

欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制；二曰廟數之制；三曰同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體，周公制作之本意，實在于此……③王國維 .王國維學術經典集：下［M］.南昌：江西人民出版社，1997：129.

王國維根據在地下發現的新史料與紙上的舊史料相比較，得出殷、周的典章制度都不相同，顯然是“兩個系統”的結論。因此，本文認為，雖因無法斬斷的文化延續性和不可阻擋的文化滲透和融合，在華夏西夷部族戰勝東夷部族后的社會思想文化變革過程中，非官方的東夷舊族及故土之民在對周朝禮樂文化的認知中，受到殷商神職制度中與其表面相似的經驗的影響，在文化誤讀和文字演變（尤其是正簡“萬”的出現）的雙重推動下，征用了商之“”和“舞”概念形成周之“萬（萬）”和“萬（萬）舞”概念，用于描述和指稱周王朝在禮制的倡導下流行的干戚籥翟之舞及其人文景觀。必須明確，這樣的征用盡管勾連起了商與周主流舞蹈文化間的微妙聯系，卻改變不了商之“”“舞”與周之“萬（萬）”“萬（萬）舞”在文化本質上的差異以及概念內涵和外延上的迥異。