《大秦景教流行中國碑》的文體與撰述方式

陳恩維

《大秦景教流行中國碑》(以下簡稱《景教碑》)由景教傳教士伊斯出資、景凈撰述、呂秀巖書刻，于唐建中二年(781)在長安大秦寺落成，唐后期被埋入地下，1625年期間出土，現藏于西安碑林博物館。由于景教碑是最早被發現的景教文獻，故自被發現以后，成為其他景教文獻研究的起點，但相關研究很少涉及其文體和撰述方式。事實上，《景教碑》的文體包含了豐富的文化信息，有待進一步討論。

一、 《景教碑》綜合了多種景教文獻的文體

《景教碑》碑文大致分為四個部分。第一部分介紹景教的基本教義。在介紹阿羅訶為造物主之后，略述由于撒旦的誘惑，人類積昧亡途，彌施訶“戢隱真威，同人出代”，故瑪利亞懷孕，而耶穌降生教化信眾；最后介紹了景教的經典、儀式與得名等。對景教基本教義的介紹，曾為景教早期漢文經典《序聽迷詩所經》《一神論》等所反復宣講，只不過前者采取了布道文的形式，而這里是以碑文體式出現。換言之，《景教碑》的第一部分，也可以視為是一篇講述基督教教義的布道文。

碑文第二部分述景教自唐太宗以來的發展歷史。陽瑪諾《景教流行中國碑正詮》指出：“首惟真宰，次美列宗，明國祚之所由，而以為圣教之弘功，弗可以弗志也。”道出了唐代景教在官方支持下得以發展的歷史事實。碑文歷數唐太宗、高宗、玄宗、肅宗、代宗、德宗對景教的支持，同時也不諱言在武后時期的艱難發展，可以看作是一篇簡短的中國教會史。這部分內容，可能參考了《教會史》的寫法。《教會史》是試圖重現從使徒時代到公元324年這三個世紀的教會歷史，是了解早期教會和羅馬帝國不可或缺的經典著作，也成了后世各地教會敘述自身歷史的參照藍本。敦煌景教寫本P.3847《尊經》所列景凈所譯經典中有“《刪可律經》”，即古羅馬歷史學家優西比烏所著《教會史》。這說明景凈確實讀到過《教會史》一書的敘利亞語版。自太宗時入華到景教碑撰寫時，景教已在中國發展了近一百五十年，因而景凈借撰寫寺廟碑之際，參照《教會史》而敘景教在華歷史，并刻意宣傳了唐代皇帝對景教的支持。

碑文第三部分歌頌伊斯，依次介紹了伊斯的出身、才性、參加郭子儀平叛、獲得肅宗召見的世俗經歷，也擇要敘述了他散財修建景教寺、參與景教儀式以及救助信眾的宗教活動，稱贊他為“白衣景士”，已經是一篇比較完整的圣徒傳記。早期基督教人物傳記，散落于《圣經》經文之中。如耶穌的傳記散見之于福音書中，保羅的傳記主要見于《使徒行傳》和保羅書信。阿羅本所攜經書中不僅有記載耶穌生平的《四福音書》，還有許多獨立的使徒傳記。如《尊經》著錄的《報信法王經》即《施洗約翰傳》，就是施洗約翰傳記。由此看來，景凈對使徒傳記的體例應當非常熟悉。第三部分的伊斯傳記，應是參考了景教文獻中圣徒傳記的寫法。

碑文第四部分為贊文，以詩歌形式復述了前三部分的全部內容，其文體與《圣經》中的《詩篇》接近。贊文前面八句贊三位一體，明顯吸收了《詩篇》中的贊美詩體裁；接下來歷敘唐朝各代皇帝對景教的支持，則體現了頌詞的特征；最后以四句騷體詩，總結碑文的寫作目的是弘教，帶有祈愿詩的特征。換言之，《景教碑》贊文部分，體現了《圣經》詩篇的體式特征。

早期景教文獻大致可以分為圣經文書、儀式文書、教史、神哲學著作、歷算、雜撰等6類。其中，圣經文書中最常見的就是福音書、使徒傳和《詩篇》，儀式文書中最常見的是布道文和贊美詩。唐太宗時期阿羅本曾攜帶530部梵語景教文獻到達長安，包含了以上各類文體，而景凈依據傳道和禮儀的需要翻譯了其中最為重要的35種。由此可見，景凈對于敘利亞文景教經典中的布道文、教會史和圣徒傳、贊美詩的內容和體例，都是非常熟悉的。這也是《景教碑》的文體匯合了布道文、教會史、圣徒傳、贊美詩等多種文體的原因所在。

二、 《景教碑》的寺廟碑體制及其作者

《景教碑》的體制，還參考了中國寺廟碑頌的寫法。中國制碑的習俗歷史悠久，其種類繁多，體裁各具特色，概括起來主要有功德碑和寺廟碑。唐代以前，最為著名的寺廟碑作品當屬《文選》卷五十九所錄王簡棲《頭陀寺碑》，其文辭巧麗，為世所重。《頭陀寺碑》作為寺廟碑文的典范作品，在文體結構上具有范式意義。其第一部分闡述“涅槃之蘊”；第二部分敘述佛教的傳播歷史；第三部分介紹了時任主持釋曇珍法師，說明了撰寫碑文的原因是為了宣揚功德；第四部分是四言銘文，用韻文復述了碑文的內容。比較可知，《景教碑》在文體結構上明顯模仿了《頭陀寺碑》。《景教碑》的第一部分介紹了景教的基本教義，與《頭陀寺碑》第一部分闡述“涅槃之蘊”基本對應；第二部分敘述景教在唐朝的傳播并介紹大秦寺營造的過程，與《頭陀寺碑》第二部分對應；第三部為伊斯傳記，對應《頭陀寺碑》對釋曇珍法師的介紹；第四部分的贊文，也與《頭陀寺碑》的碑頌對應。

除了文體結構的刻意模仿外，《景教碑》和《頭陀寺碑》一樣采取了工整華麗的駢文形式。如第一部分對景教儀式的介紹：“法浴水風，滌浮華而潔虛白；印持十字，融四照以合無構。擊木震仁惠之音，東禮趣生榮之路。存須所以有外行，削頂所以無內情。不畜臧獲，均貴賤于人；不聚貨財，示罄遺于我。齋以伏識而成，戒以靜慎為固。”這段話介紹了景教的彌撒和禮拜儀式、齋戒習慣、衣著打扮、慈善活動等，內容相當駁雜，卻以對仗工整的駢句表達，體現了高超的語言駕馭能力。此外，《景教碑》對于典故的運用，密集而不漏痕跡，顯示了作者深厚的中華文化修養。據初步統計，不到2000字的碑文中引用《易經》30處，《詩經》30處，《春秋》20處，涉及經書150處，史書100多處，子書30處(江文漢《中國古代基督教及開封猶太人》，知識出版社1982年版)。典故的密集使用，要求作者精通中國經典，故非一般文士所能為。從景凈所譯《大秦景教宣元至本經》《志玄安樂經》《大秦景教三威蒙度贊》來看，景凈的中文雖稱流利，對中國經典的了解也未達到熟諳的程度，恐無法寫出如此工整華麗、意蘊深刻的駢文。因此，我們推測，《景教碑》題作大秦寺僧景凈“述”而非“撰”，碑文實際上是經過中國文人的潤色而成的。

《景教碑》撰成后，置于煥然一新的長安大秦寺，無疑給景教傳播帶來積極影響，也給其述者景凈帶來文學上的名聲。《大唐貞元續開元釋教錄》卷上記載，貞元二年(786)，般若三藏(法師)“乃與大秦寺波斯僧景凈，依胡本《六波羅蜜》譯成七卷”。三藏法師因為“不閑胡語，復未解唐言”，主要負責口頭闡明經義，而他之所以找“不識梵文，復未明釋教”的景凈合作，應該是鑒于景凈曾述寫《景教碑》。不過，這次翻譯的七卷本并不成功，被德宗皇帝下令重譯。貞元四年(788)，此經按照敕令重譯，三藏法師仍然負責宣揚教義，擔任了第一次翻譯時同樣的角色，而景凈被排除在外，正義和潤文的工作轉由其他中國僧人負責。由此看來，第一次譯經失敗的責任在于景凈。由于他不懂梵文，對于佛教理解不深，漢語也不夠嫻熟，才會使其譯本招致“理昧詞疏”的批評。《景教碑》撰寫時間比翻譯《六波羅經》早了五年，以景凈翻譯佛經時所體現的漢語水平和文化修養來看，他以一己之力恐不能寫出像《景教碑》這樣成熟的駢文。因此，《景教碑》很可能是由景凈口述，而由擅長寫作的僧人“文潤”而成。這也很好地解釋了《景教碑》為什么一方面體現了《圣經》文書和禮儀文書的文體特征，另一方面又帶有鮮明的寺廟碑特征。

三、 《景教碑》撰述方式與景教經典翻譯

《景教碑》一方面因為景凈的口述而保留了景教文獻之文體結構，另一方面則因為中國文人的潤色而帶有了明顯的中國寺廟碑特征，實為中西文體雜糅之產物。而其由景凈口述而由中國文人執筆的撰寫方式，無疑啟發了景教的經典的翻譯。《景教碑》曾提及景教經典：“圓廿四圣有說之舊法，理家國于大猷。……經留廿七部，張元化以發靈開。”這里提到了《舊約》的24部經典和《新約》27部經典。碑文又進而表示“真常之道，妙而難名。功用昭彰，強稱景教”。這表明，在撰述景教碑時尚無景教經典翻譯，但景凈已經試圖去翻譯景教的重要經典。景凈與他人合作撰寫《景教碑》的經歷，無疑為其景教經文翻譯積累了正反兩方面的經驗。事實上，景凈和三藏法師合譯《六波羅蜜多經》失敗后，唐德宗曾下敕令曰：“且夫釋氏伽藍、大秦僧寺居止既別，行法全乖。景凈應傳彌尸訶教，沙門釋子弘闡佛經。欲使教法區分，人無濫涉。正邪異類，涇渭殊流。若網在綱，有條不紊。天人攸仰，四眾知歸。”(見《貞元釋教錄》卷十七)可能正在這一敕令的要求下，《大乘理趣六波羅蜜多經》在貞元四年(788)重譯，而景凈也與此同時開始了景教經典的翻譯。《尊經》尾跋中有“后召本教大德僧景凈，譯得已上卅部卷”記載，由其中的“召”字可知，景凈譯經也是應詔而成的。

《景教碑》糅合中西文體的探索，對景凈譯景教經典的策略產生了一定的影響。《尊經》正文列舉了景凈所翻譯的35部經典，其中《宣元至本經》《志玄安樂經》和《三威蒙度贊》流傳至今。如《志玄安樂經》其實是根據《新約·彼得前書》1：6—14節的一次標題式講道，其經文在闡發什么是安樂道以及如何得安樂的主題時，采用了引論—本論—結論的講道文典型結構。但是，《志玄安樂經》也明顯借鑒了《大乘理趣六波羅蜜多經》的體例。如《大乘理趣六波羅蜜多經》卷一，以“如是我聞”開篇交代薄伽梵與眾多菩薩摩訶薩談論佛法，討論如何走上“大涅槃安隱正路”，如何“修習涅槃彼岸”，從而讓“利益安樂一切有情，令得歡喜”。《志玄安樂經》不僅借用了“安樂”這一概念以及比喻的修辭，并且襲用了諸如“如是我聞”這樣的講經“套語”，模仿了《大乘理趣六波羅蜜多經》的對話體結構。而《大秦景教三威蒙度贊》雖為翻譯敘利亞文《榮歸上帝頌》，但其七言詩體式，模仿了十卷本《大乘理趣六波羅蜜經》卷一中所錄偈頌體式。《大秦景教三威蒙度贊》補入了十句原文所沒有的詩句，大部分來自十卷本《大乘理趣六波羅蜜經》卷一所錄偈頌。不過，在核心概念的使用上，景凈仍然堅持景教的概念。如“安樂”在佛教中指涅槃解脫之樂，而《志玄安樂經》使用“安樂”的概念，則指景教信仰的最高境界。“救度”在佛家是指幫助眾生脫離苦海，而《大秦景教三威蒙度贊》中“救度”是指對“原罪”的救贖。上述核心概念，其名雖同，而其義實異。這表明景凈遵守了“教法區分”的敕令。這種文體模仿而又“教法區分”的策略，實際上是在官方要求和景凈的共同努力下，建立了一種異質文化交流而又互鑒的基本模式。

綜上所述，《景教碑》是景教和佛教文體的雜糅，其由景凈口述而中國文人潤色而成的撰述模式，不僅推動了景教經典的翻譯，甚至影響了景教經典的翻譯策略，建立了一種文化交流互鑒的模式。這也是《景教碑》文體的文化意義所在。

[本文為國家社科基金項目“近代傳教士中文報刊的文體發生與文體形態研究”(批準號19BZW155)階段性成果。]