吳季札的“上國之行”與思想旅程

黑龍江 傅道彬

關注思想是《左傳》敘事的重要特色。以往《左傳》的研究中，人們往往只注重了《左傳》的宮廷事變、戰爭攻伐、外交聘盟等重大歷史事件的描寫，而忽略了《左傳》的“思想敘事”和對思想家的深切關注。與一般主要記載政治人物的文治武功的歷史著作不同，《左傳》樂于記錄春秋時代思想家們的深刻思想，以激賞的筆調表現思想家們的理論建樹和君子風范。《左傳》描述了管仲、申叔時、孫叔敖、叔孫豹、子產、季札、叔向、晏嬰、蔡史墨、孔子等一批思想家的生平事跡，以大量文字記載他們的思想與行跡，展示了春秋時代新人文主義的理性覺醒和思想光芒。如果說管仲、子產、晏嬰等還有政治功業名垂后世的話，如申叔時、季札、叔向、晏嬰、蔡史墨、孔子等，并不以文治武功而見長，讓他們彪炳史冊的主要是他們的思想風采與理論建樹，在《左傳》中具有進步思想觀念的思想家通常都是以正面形象出現的。

依照德國哲學家雅斯貝斯（Karl Jaspers）“軸心時代”和美國學者帕森斯（Talcott Parsons）“哲學突破”的理論，春秋時期正處于世界文化的“軸心時代”和“哲學突破”的歷史階段。春秋時期的“哲學突破”并不是來自于哲學家們書齋里的深思熟慮，而是得益于思想家們融入時代潮流，得益于對整個社會歷史變化風云的理性觀察和深切體驗。恩格斯在《〈自然辯證法〉導言》中，談到結束中世紀的黑暗、開啟文藝復興時代的那批思想家時說：

那時，差不多沒有一個著名人物不曾作過長途的旅行，不會說四五種語言，不在幾個專業上放射出光芒。

——《馬克思恩格斯全集》（第二十卷）

與歐洲文藝復興的思想家們一樣，春秋時代的思想家們也常常行進在道路上。春秋時代重要的思想家幾乎都有壯闊的旅行經歷，正是這些壯闊的旅行，使得春秋時期的思想家們有了“天下”的目光。他們的旅行或因為戰爭，或因為逃亡，或因為外交，或因為功名，或者干脆為著推行自己的思想主張而離開故國，奔走他邦，行跡匆匆，旅行的腳步讓他們擴大了眼界，加深了思想。行走的過程是思想的過程，也是思想交流與傳播的過程，春秋時期哲學的繁榮是與思想家的旅行相關的。

《左傳》所記思想家無不具有關山跋涉長途旅行的經歷，而生活在不同邦國的思想家常常在旅途中相逢，思想的交流深化著哲學的深度，也拓寬了中國古典哲學發展的道路。《左傳》特別記載了襄公二十九年吳國季札的“上國之行”，所謂“上國”即魯、齊、鄭、衛、晉等中原各國。《左傳》自成公七年“通吳于上國”始，吳人均以“上國”稱謂中原諸國。例如，昭公二十七年“延州來季子聘于上國”，定公四年“吳為封豕長蛇，以薦食上國”，哀公二十年“吳犯間上國多矣”等，所謂“上國”都是指華夏中原民族。季札這次上國之行不僅觀看了魯國的《詩經》表演，也與叔孫豹、晏嬰、子產、蘧伯玉、叔向等著名思想家進行了思想交流，季札的“上國之行”是一次文化之旅，也是一次思想之旅。《左傳》在頭緒紛繁的歷史敘述中，將許多重要的政治人物和重大事件暫時擱置一邊，轉而詳細敘述季札的上國之行，正是為了展示春秋風雅精神和思想風采的需要。

1.吳季札與“通嗣君”的外交使命。季札的這次出行發生在魯襄公二十九年，即公元前544 年。這一年吳王余祭被殺，夷昧新立，按照周代禮制，季札此番出訪是負有通告嗣君的外交使命的。所以《左傳·襄公二十九年》寫到“吳季札來聘”時，特別強調：

其出聘也，通嗣君也。

關于此番“通嗣君”的“嗣君”，《左傳》和《史記》的記載有所不同。杜預認為“嗣君”當是余祭，而賈逵、服虔則以為是夷昧。不過，按照《左傳》的記載，此時余祭已任吳王四年，季札出使時余祭已經在本年的一次“觀舟”活動中被越俘所殺，因此季札此番通報天下的“嗣君”應當是夷昧。

在《左傳》《新序》《史記》等經典文獻中，季札是以圣人般的形象出現在春秋時代的歷史舞臺上的。在春秋時代的歷史人物中，除孔子外，還沒有哪位具有季札一樣的道德精神和人格風采。《史記·吳太伯世家》詳細敘述了吳國自太伯避季歷而逃入荊蠻，自仲雍、季簡、叔達、周章五世，于武王克殷時而列為諸侯。再至春秋壽夢時，漸漸強大，始稱吳王。《史記》以吳王更迭為敘述線索，風云變化，刀光劍影，脈絡清晰，淵源有自。而應當指出的是，《史記》在吳國歷史人物的敘述中，著墨最多、敘述最為詳盡、形象最為鮮明的不是那些在吳國歷史上功業赫赫的君王，而是一位普通的公子季札。季札從未涉足吳國王位，卻成了吳國歷史敘述的中心人物，著墨之多超過了吳國任何一位君王。季札贏得人心的不是他的權位，而是他高尚的道德精神和人格風范。

季札讓國、三辭天下是其人格中最具人性光彩的一章。按照《吳太伯世家》記載，壽夢有四子：長曰諸樊，二曰余祭，三曰余眛（夷昧），四曰季札。壽夢最屬意的君王繼承人是季札，而季札卻堅決辭讓不就，只好由長子諸樊暫時繼任，“攝行事當國”。而當壽夢的喪禮完成，諸樊再次提出讓位于季札時，季札再次嚴詞拒絕。《左傳·襄公十四年》記：

吳子諸樊既除喪，將立季札。季札辭曰：“曹宣公之卒也，諸侯與曹人不義曹君，將立子臧。子臧去之，遂弗為也，以成曹君。君子曰‘能守節’。君，義嗣也，誰敢奸君？有國，非吾節也。札雖不才，愿附于子臧，以無失節。”固立之，棄其室而耕，乃舍之。

季札的辭讓不是對權力爭斗的畏懼，也不是某種政治策略的姿態，而是出于人格信仰和道德立場的堅守。季札的回答里特別強調了“能守節”的思想格言。“節”是道德的節操，是政治的信仰，是人格的追求。“有國，非吾節也”，無異于一種政治宣言，在王權傾軋、你爭我奪的爭斗場上，季札的宣言宛如一束精神的光芒照亮黑暗，光芒里挺立起一種高潔而偉岸的人格。他寧愿放棄恢宏的宮殿而躬耕田野，也不肯違背精神的追求而屈就藩籬。

季札辭讓之辭中，引用曹公子子臧的故事，為自己立論。子臧的故事，分別見于《左傳》的魯成公十三年、十五年、十六年的記載中。曹宣公在討伐秦人的戰役中戰死，曹人派公子子臧迎接宣公的靈柩，而使公子負芻在國內守衛，負芻趁機作亂，殺死太子自立，是為曹成公。諸侯討伐曹成公，而欲立子臧，子臧以“前志有之曰‘圣達節，次守節，下失節’”予以拒絕，寧逃亡他鄉，也不肯接受君位。“節”是節義，是節操，是節氣，這種人格的節操、道德的節氣、精神的節義，在思想與道德的實踐中熠熠生輝。不過季札的這種“節”的堅守，還應該有更悠久的歷史淵源，吳始祖太伯、仲雍當年不就是因為讓位季歷而文身斷發、逃奔荊蠻嗎？人們將吳太伯三次辭讓稱為“前三讓”，將季札三次辭讓稱為“后三讓”，在季札的高尚人格中，似乎有著某種文化基因的傳承和聯系。

季札“通嗣君”本身是一次外交旅程，而《左傳》的敘述卻沒有將重點放到外交通報上，而是將筆墨集中到對思想和藝術的關注上，詳細地敘述了季札與各個諸侯國重要思想家的會面交流，以季札的旅行展現盛大而完備的禮樂盛典，刻畫出春秋思想家的群體形象。這使得季札的出訪從“通嗣君”之旅，變成了一次藝術旅程、思想旅程。

2.“上國之行”路上的盛大藝術演出。魯國與吳國是地理上的近鄰，也是季札聘訪中原的重要起點。《史記·吳太伯世家》記載吳王壽夢二年（公元前584 年），吳國“始通于中國”。吳國與中原有著千絲萬縷的文化聯系，這里的“始通于中國”，應該是吳國作為一個國家與中原諸侯國之間的正式溝通。無論怎樣，吳國都是一個崛起的新的國家，在中原各國心目中有一種陌生感和新鮮感。吳國使者的到來，給不同文明之間的交流帶來了新的活力。禮樂文化發達的魯國以盛大的《詩經》演奏招待吳國的使者季札，季札觀樂成為中國文學史上的重要事件。季札觀樂之所以重要，是因為這次藝術活動展示了《詩經》的原始形態和結構形式。季札觀詩的順序為《周南》—《召南》—《邶風》—《鄘風》—《衛風》—《王風》—《鄭風》—《齊風》—《豳風》—《秦風》—《魏風》—《唐風》—《陳風》—《檜風》—《小雅》—《大雅》—《頌》—六舞（《象箾》《南籥》《大武》《韶濩》《大夏》《韶箾》），這里呈現的藝術面貌已經與今天的《詩經》大體一致。“六舞”的演出具有特別重要的意義，它表明在禮樂盛典中，不僅僅是《詩經》風、雅、頌演奏形式，而是風、雅、頌、舞的四體形式。“六舞”本身是一種史詩的表現形式，六舞即是“六代之樂”的基本形態。“六代之樂”見于《周禮·春官·大司樂》，所謂“以樂舞教國子”，樂舞即“六樂”，包含了“《云門大卷》《大咸》《大?》《大夏》《大濩》《大武》”，“六樂”的真正意義是時代的記錄、歷史的象征，按照鄭玄的理解，“六樂”是“周所存六代之樂”。吳季札所觀“六舞”，《韶箾》即《大?》，《大夏》亦即《大夏》，《韶濩》即《大濩》，《大武》亦即《大武》，而《象箾》《南籥》與《周禮·大司樂》所記不同，但仍然可以看出是以“六代之樂”為基本內容的。“六代之樂”包含了黃帝、堯、舜、夏、商、周的上古歷史，對“六代之樂”的欣賞將人們帶回往古的漫漫歷程，實現了天地融合、古今一體的神圣境界。季札對六舞嘆為觀止的贊嘆，可以證明“六舞”才是整個詩樂盛典的高潮，所以季札才在“見舞《韶箾》者”后，由衷贊嘆：

見舞《韶箾》者，曰：“德至矣哉，大矣！如天之無不幬也，如地之無不載也。雖甚盛德，其蔑以加于此矣，觀止矣。若有他樂，吾不敢請已。”

這是一種難以企及的藝術境界。季札被一種神圣的道德精神所征服，這是思想的力量，也是審美的感化。在這種藝術征服和陶醉中，季札沉浸在藝術的境界里，已經失去了任何思考和議論的能力，以一句“觀止矣”宣布了藝術欣賞活動的結束。

季札對《詩經》的欣賞，是沿著二南、十二國風、二雅、三頌、六舞（《象箾》《南籥》《大武》《韶濩》《大夏》《韶箾》）的線索，一一評點，細細解讀。季札在藝術欣賞中，時而哀婉憂傷，時而情采飛揚；時而沉浸陶醉，時而慷慨激昂；時而議論風生，時而嘆為觀止；隨著音樂旋律的變化，季札的情感也逐漸走向高潮，今夕何夕，陶然忘世。季札觀樂為中國文學呈現了風、雅、頌、舞的原始宏大形式，留下了古典美學和藝術欣賞的話語體系。為閱讀的便利，這里將季札的評論表述如下：

二南：

為之歌《周南》《召南》，曰：“美哉！始基之矣，猶未也，然勤而不怨矣。”

十二國風：

為之歌《邶》《鄘》《衛》。曰：“美哉，淵乎！憂而不困者也。吾聞衛康叔、武公之德如是，是其衛風乎！”

為之歌《王》。曰：“美哉！思而不懼，其周之東乎！”

為之歌《鄭》。曰：“美哉！其細已甚，民弗堪也。是其先亡乎！”

為之歌《齊》。曰：“美哉，泱泱乎！大風也哉！表東海者，其大公乎！國未可量也。”

為之歌《豳》。曰：“美哉，蕩乎！樂而不淫，其周公之東乎！”

為之歌《秦》。曰：“此之謂夏聲。夫能夏則大，大之至也，其周之舊乎！”

為之歌《魏》。曰：“美哉，沨沨乎！大而婉，險而易行，以德輔此，則明主也。”

為之歌《唐》。曰：“思深哉！其有陶唐氏之遺民乎！不然，何其憂之遠也？非令德之后，誰能若是？”

為之歌《陳》。曰：“國無主，其能久乎！”

自《鄶》以下無譏焉。

二雅：

為之歌《小雅》。曰：“美哉！思而不貳，怨而不言，其周德之衰乎？猶有先王之遺民焉。”

為之歌《大雅》。曰：“廣哉，熙熙乎！曲而有直體，其文王之德乎！”

三頌：

為之歌《頌》。曰：“至矣哉！直而不倨，曲而不屈，邇而不偪，遠而不攜，遷而不淫，復而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費，取而不貪，處而不底，行而不流。五聲和，八風平。節有度，守有序，盛德之所同也。”

六舞：

見舞《象箾》《南籥》者，曰：“美哉！猶有憾。”

見舞《大武》者，曰：“美哉！周之盛也，其若此乎！”

見舞《韶濩》者，曰：“圣人之弘也，而猶有慚德，圣人之難也。”

見舞《大夏》者，曰：“美哉！勤而不德，非禹，其誰能修之？”

見舞《韶箾》者，曰：“德至矣哉，大矣！如天之無不幬也，如地之無不載也。雖甚盛德，其蔑以加于此矣，觀止矣。若有他樂，吾不敢請已。”

沉醉是春秋藝術欣賞的常態。《論語·述而》記孔子：“在齊聞《韶》，三月不知肉味。曰：‘不圖為樂之至于斯也。’”陶醉于《韶》樂的審美境界，忘記了物質世界的享樂。《左傳·昭公元年》記，晉國主帥趙武，在鄭國參加了隆重的賦詩盛會，詩酒往來，其樂融融，趙武不禁感嘆：“吾不復此矣。”“不復此矣”是一種空前絕后的生命沉醉，是一種無以復加的生命體驗。而季札更是將這種藝術的沉醉推向了極致，“蔑以加于此矣，觀止矣”，季札已經無法用語言說出詩樂帶給他的強烈的生命感動。無論是孔子還是趙武，欣賞的內容都與季札相同，都是以《詩經》為主體的上古音樂形態。由此看出，《詩經》及上古樂舞的表演，曾經帶給春秋人怎樣的心靈震動和審美愉悅。

一次普通的“通嗣君”的外交之旅，在《左傳》的描寫里變成了周代文學史上最完整最全面的歌詩藝術展演，這次演出幾乎涵蓋了周代宮廷的所有經典藝術形式，而季札的情感也隨著藝術的展演而心潮起伏，云飛浪卷。從二南詩“美哉！始基之矣，猶未也”的審美贊嘆而又意猶未盡的評論開始，到“蔑以加于此矣，觀止矣”的無以復加的感嘆結束，不僅顯示了春秋時代歌詩藝術的繁榮，也顯示了春秋時代士大夫們的藝術修養和審美水平。《左傳》很少關心旅行者路上所見的風景，卻對思想和藝術的交流情有所鐘，季札即興點評式的文藝鑒賞——幾乎每段都以“美哉”開頭，然后過渡到思想意蘊和精神品格的分析——建構了古典審美批評的基本模式。季札觀樂是一道獨特的文化景觀，彰顯了春秋時代士大夫的風雅精神和藝術修養。

中原各諸侯國的詩樂藝術，對逐漸崛起的吳國有了巨大的吸引力，《吳越春秋·吳王壽夢傳》記載：

壽夢元年，朝周，適楚，觀諸侯禮樂。魯成公會于鐘離，深問周公禮樂，成公悉為陳前王之禮樂，因為詠歌三代之風。壽夢曰：“孤在夷蠻，徒以椎髻為俗，豈有斯之服哉！”因嘆而去，曰：“于乎哉，禮也！”

禮樂文明一直深深吸引著吳人的心靈世界，壽夢與中原溝通，所到之處，以“觀諸侯禮樂”為基本文化追求，三代之風迅速改變著吳人的精神境界。至季札時，吳人的禮樂文化水平迅速提高，季札在魯觀樂時表現出來的藝術修養，顯示了吳人的詩樂欣賞已經達到了一個相當高的水平。

3.思想家群體形象與“上國之行”的人物品評。季札的旅行從吳國出發，途經魯國、齊國、鄭國、衛國、戚地、晉國，途中他與叔孫豹、晏嬰、子產、蘧瑗（籧伯玉）、史?（史魚）、公子荊、公叔發、公子朝、趙文子、韓宣子、魏獻子、叔向等相逢交流，中原世族貴胄的精神修養吸引著季札。《左傳》每當寫到季札與他們相逢，都以“悅之”寫出他們之間精神上的相互認同與欣賞。在《左傳》中，季札的“通嗣君”之旅是一條思想家聯結的紐帶，春秋時期熠熠生輝的幾位思想家都通過季札出使的歷史線索聯系了起來，叔孫豹、晏嬰、子產、籧伯玉、叔向等形成了一個思想家群體，構成了思想家敘事的歷史單元。

在魯國，季札與叔孫豹相逢。叔孫豹是《左傳》歷史敘事中具有君子風范的人物，“立德、立功、立言”的“三不朽”的士人思想原則就是他提出的。叔孫豹有三十多年的時間活躍在春秋的歷史舞臺上，他嫻熟辭令而又剛正不阿，即使在昭公元年面對死亡威脅時，他仍然從容鎮定、波瀾不驚，捍衛國家尊嚴，連對手也稱贊他是具有“臨患不忘國，忠也；思難不越官，信也；圖國忘死，貞也；謀主三者，義也”（《左傳·昭公元年》）品格的君子。季札與叔孫豹的相逢，是君子相見，兩人內心是歡愉的，因此《左傳》便以“悅之”來書寫他們內心的喜悅。但即使如此，季札還是尖銳地批評了叔孫豹“不能擇人”的性格弱點，為他的悲劇命運做了預言：

（季札）謂穆子曰：“子其不得死乎！好善而不能擇人。吾聞君子務在擇人。吾子為魯宗卿，而任其大政，不慎舉，何以堪之？禍必及子！”

叔孫豹有哲人和政治家的睿智圓融，也有陷入世俗情感的荒誕不經。叔孫豹因為逃亡路上的一夜風流而有了私生子豎牛，正是因為對豎牛的盲目信任，使得叔孫豹最終落得病餓致死的下場。季札與叔孫豹是君子之見，襟懷坦白。季札聘魯，叔孫豹是主要接待者，盛大的活動也是叔孫豹安排的。但是季札并不因此虛與掩飾，而是剖白心跡，胸無雜塵，將叔孫豹“不能擇人”的弱點直接揭破。后來的事實證明，叔孫豹的悲劇恰恰是因為其性格的“不能擇人”造成的。

在齊國，季札與春秋時期另一位圣人般的人物晏嬰相見。季札的“上國之行”，仿佛是專門為尋訪君子、尋訪知己、尋訪心靈的契合者而去的。《左傳》寫到季札與晏子相逢謂：“遂聘于齊，說（悅）晏平仲。”也就是說，在與齊國形形色色的人物交往中，季札單單對晏嬰目光獨照，心生喜好，引為知己。雖然《左傳》并沒有交代究竟晏嬰的哪一點引起了季札的注意，但晏嬰身材短小，貌不驚人，吸引季札注意的只能是晏嬰獨特的精神氣質和思想修養。走過齊國宮廷，季札已經嗅到宮廷里某些不詳的氣息，因此季札善意地提醒晏嬰：“子速納邑與政。無邑無政，乃免于難。”謝絕一切權力和財富，放下一切世俗功名追求，才能免于禍難。季札感受到齊國終將有一場大的政治動蕩，山雨欲來，風起云涌，季札認為在一個亂世里，只有謝絕一切繁華才能保全性命，東山再起。正是在季札善意的提醒下，晏嬰一直身居陋室，安貧樂道，決不更宅，以節儉的生活習慣和高尚的君子人格，贏得了齊國上下的尊敬，在齊國血雨腥風的宮廷爭斗中得以全身。

季札與鄭國子產相見，將季札“上國之行”的情感推向了一個高峰。如果沒有子產與季札的相遇相知，季札的“上國之行”一定黯淡無光，流于尋常。季札與子產心靈相通，在整個文學史上都有直指人心的力量。

子產是春秋時代最具魅力的政治家。清人馮李驊《左繡·讀左卮言》謂：“《左傳》大抵前半出色寫一管仲，后半寫一子產，中間出色寫晉文公、悼公、秦穆、楚莊數人而已。”子產是《左傳》精心刻畫的藝術形象，是最富春秋精神的歷史人物。子產具有堅定的政治理性，以“天道遠，人道邇”的理性清朗，對抗巫術的玄學迷蒙；子產具有卓越的思想見識，洞察人性，從“無欲實難”的人性分析中，制定政治策略；子產具有百科全書般的知識結構，他對天文、地理、歷史、哲學等有全面了解，他以超越同時代人的學術視野，審視現實世界，俯瞰歷史風云，解釋紛紜復雜的自然與社會現象；子產具有愛國情懷和歷史擔當意識，“茍利社稷，生死以之”成為愛國主義精神的基本基調，他以非凡的個人才干使得弱小的鄭國在強國環伺的險惡環境中得以保存；子產具有良好的藝術修養和修辭水平，在春秋變化多端的國際環境中，子產常常賦詩言志，極盡風雅，而他的許多辭令不僅具有思想的邏輯力量，更體現著藝術的審美水平。人們不應該只注意政治家的子產、思想家的子產，其實也應該關注文學家的子產。

孔子對于子產是高度稱贊的，《左傳·昭公十三年》孔子引用《詩經·小雅·南山有臺》“樂只君子，邦家之基”來稱贊子產能成為國家根基。公元前522 年（魯昭公二十年），聽到子產逝世的消息，孔子竟泣涕長流，悲愴地稱贊子產是“古之遺愛”。

沒有資料證明孔子與子產曾經相見，因此孔子對子產的激賞便少了些現場的具體和親切。比起孔子來，季札與子產的相逢，便有了具體的生活氣息。他們的相逢超越了一般的喜愛，而達到心靈上的高度契合。《左傳》記載：

聘于鄭，見子產，如舊相識。與之縞帶，子產獻紵衣焉。謂子產曰：“鄭之執政侈，難將至矣，政必及子。子為政，慎之以禮。不然，鄭國將敗。”

兩人初見，便有一種“如舊相識”的感覺，這種“如舊相識”并不是生活中的曾經相遇，而是精神意義的靈魂契合。“如舊相識”源于禮樂文明熏染的外在風度，更源于植根于生命深處的內在精神。這樣的描寫不禁讓人想起《紅樓夢》中賈寶玉、林黛玉的初次相見：“好生奇怪，倒像在那里見過一般，何等眼熟到如此！”季札與子產之間“如舊相識”，不是男女私情，卻超越了一般意義的簡單的心理認同，而具有生命本源上的相識相知的意義。兩個偉大的思想家跨越千山萬水而相逢，一見如故，相互傾心，互贈禮品：一件潔白的縞帶，一襲樸素的麻衣。尋常的禮物顯示的是子產與季札非同尋常的友誼，這種友誼不是世俗的利益交換，而是精神的真正交融，是思想與人格的相互征服。季札一路行走，不會只與子產有禮物饋贈，而是只有這兩個人的饋贈才彼此稱心，抵達精神。臨行之際，別情依依。此時鄭國執政卿是伯有（良霄），季札見證了這位嗜酒如命的執政者的奢華侈靡，以一個“侈”概括鄭國，富有遠見地預言伯有將陷于禍難，而未來的執政者一定是子產。季札一方面欽佩子產的才干見識，預言鄭國禍亂之后，“政必及子”；另一方面季札深知政治的嚴峻險惡，深深為子產的命運擔憂，反復叮囑其“慎之以禮”。季禮希望子產在政治舞臺上大展身手，有所作為；也為處于風急浪高環境中的子產和鄭國充滿憂慮。這為第二年伯有被殺死于羊肆，而子產登上鄭國的執政舞臺做了鋪墊。

衛國是一個君子輩出的國家，季札與蘧瑗、史?、公子荊、公叔發、公子朝也相互傾慕。季札感慨道：“衛多君子，未有患也。”季札與孔子不曾見面，但他們卻有共同的知己和朋友。孔子在衛居住多年，也與蘧瑗（伯玉）、史?（史魚）、公子荊、公叔發（公叔文子）等相識相知，《論語》記載了孔子對他們的評論：

蘧伯玉使人于孔子。孔子與之坐而問焉，曰：“夫子何為？”對曰：“夫子欲寡其過而未能也。”使者出。子曰：“使乎！使乎！”

——《論語·憲問》

子曰：“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”

——《論語·衛靈公》

子謂衛公子荊：“善居室。始有，曰：‘茍合矣。’少有，曰：‘茍完矣。’富有，曰：‘茍美矣。’”

——《論語·子路》

子問公叔文子于公明賈曰：“信乎，夫子不言、不笑、不取乎？”公明賈對曰：“以告者過也。夫子時然后言，人不厭其言；樂然后笑，人不厭其笑；義然后取，人不厭其取。”子曰：“其然？豈其然乎？”

——《論語·憲問》

季札見過的幾位衛國君子，孔子也都曾見過，孔子居衛期間對衛國君子多有了解并有較高的評價。在孔子那里，蘧伯玉（蘧瑗）是時時躬身自省的君子，善于改過，努力減少錯誤的發生。孔子高度評價了史魚剛毅正直的人格精神，無論政治清明還是黑暗，都有如箭桿一樣剛正不屈。相比之下，蘧伯玉知道進取也知道謙退，有些圓通有些世故有些明哲保身，并不是一味地寧折不彎，政治清明則仕進，政治黑暗則將自己掩藏起來。在衛國侈靡之風盛行的情況下，公子荊淡泊廉潔的人格在孔子看來格外珍貴。他治家有方，剛有一點兒資產，他就說充足了；稍有一點兒積蓄，他便說已經完滿了；等到富足了，他便說十分美好了，孔子稱贊的是他知足常樂的性格。孔子對公叔文子（公叔發）的人格表現出濃厚的興趣，他向公明賈詢問公叔文子是否不言、不笑、不取于人？公明賈解釋說這是誤傳，公叔文子是當言則言，當笑則笑，當取則取，順乎本性，適可而止，所以從不令人生厭。剛直的史魚、圓通的蘧伯玉、淡泊的公子荊、適度的公叔文子，《左傳》未曾記載季札與孔子有過相逢與對話，但是從對衛國這些君子的評價中可以看出二人精神世界的一致性。

4.“聞鐘聲焉”與“掛劍而去”：“上國之行”的思想史意義。晉國是季札“上國之行”的最終目的地。春秋時，晉國在中原各國中國力最為強盛，許多小國尤其是華夏諸姬都仰仗晉國的庇護，因此晉國是各諸侯國頻繁禮拜的國家。春秋以來，晉、楚爭強，晉國在黃河中下游一帶具有特殊的號召力，晉國的是非取舍對于整個春秋形勢具有決定性的意義。晉國是季札此行的最重要一站，也是最后一站。

而到達晉國之前，《左傳》突然加入了一段“自衛如晉，將宿于戚”的記載，忽起波瀾，卻別有意味。戚地處于晉、衛兩地之間，本是衛國孫氏世族的領地。孫氏一族，世代為衛國重臣，至孫林父時憑借著強大的勢力驅逐了國君衛獻公。后來衛獻公重返衛國，孫林父倉皇逃入戚地，苦苦掙扎。季札途經戚地，本擬在戚地住下，黃昏中卻突然聽到孫林父宮室演奏音樂的聲音，所謂“聞鐘聲焉”。季札頗感怪異地說：

異哉！吾聞之也，辨而不德，必加于戮。夫子獲罪于君以在此，懼猶不足，而又何樂？夫子之在此也，猶燕之巢于幕上。君又在殯，而可以樂乎？

在季札看來，鐘聲是快樂愉悅情感的表現。而此時的孫林父亡命戚地，其境遇有如燕之累巢于帷幕之上，岌岌可危。大難將至，卻有心作樂，季札禁不住心生感慨，迅速離開了戚地。面對魯國盛大的禮樂演奏，季札表達的是嘆為觀止的審美沉醉；而在戚地孫林父的樂鐘里，季札卻聽到了危機四伏的政治憂懼。一樣的鐘聲，卻是不一樣的心理反應。而季札的匆匆離去，終究還是令孫林父感到了恐懼，“終身不聽琴瑟”，正是季札的“聞鐘聲焉”給孫氏家族留下了政治訓誡。

在晉國，季札與趙文子、韓宣子、魏獻子相見，季札看到了趙氏、韓氏、魏氏三家的強大，認為“晉國其萃于三族”，季札敏銳地意識到韓、趙、魏三家正在崛起，三家分晉的形勢漸漸形成。在春秋歷史舞臺上，趙武、韓起、魏舒皆一時之俊杰，季札也深深為他們的精神氣質所吸引，難掩對他們的喜愛之情。“死生契闊，與子成說。執子之手，與子偕老。”（《詩經·邶風·擊鼓》）“說（悅）”不是一般意義上的彼此親近，而是根植于生命的精神吸引，其本質是心靈的、思想的。

叔向是季札“上國之行”最后一位以“說（悅）”相稱的精神知己。晉國是春秋時代的中心國都，風云激蕩，英雄輩出，而叔向則是春秋時代晉國最有影響的思想家。叔向熟悉禮樂，詩書唱和，辭采風雅，光彩照人，在重要的歷史時刻總能挺身而出，率真地表達自己的思想主張，連孔子也稱贊其為“古之遺直也”（《左傳·昭公十四年》）。“直”是叔向的性格特點，也是命運坎坷的原因。因此，季札特別叮囑叔向“吾子好直，必思自免于難”。季札分析了晉國面臨的復雜而艱難的政治局面：

君侈而多良，大夫皆富，政將在家。

一方面是國君的奢華侈靡，一方面是世卿的賢良精干，公室漸漸衰落，而大夫們富可敵國，政權正向大夫們的家族轉移，因此季札才提醒正直的叔向在亂世中保持警惕。這正是兩個知己之間真誠的心靈對話，季札壯麗的“上國之行”也至此結束。

季札的“上國之行”本來已經結束，但《史記》《新序》等補充的一則“掛劍而去”故事，卻使得季札的“上國之行”余音繚繞，興味盎然。《史記·吳太伯世家》記：

季札之初使，北過徐君。徐君好季札劍，口弗敢言。季札心知之，為使上國，未獻。還至徐，徐君已死，于是乃解其寶劍，系之徐君冢樹而去。從者曰：“徐君已死，尚誰予乎？”季子曰：“不然。始吾心已許之，豈以死倍吾心哉！”

《史記》的記載運用的是倒敘筆法，卻把季札“上國之行”的情感推向了高潮。徐國處于吳國與魯國之間，應該是季札北上的第一站。季札佩劍行聘中原，徐國國君對季札身上的佩劍頗為喜歡，卻不好意思開口。季札看出了徐君的心思，卻因為使命在身，而沒能慷慨解贈。而待季札歸來，徐君已經故去，墳草青青，哀情依依，萬分悲涼的季札只好將自己的寶劍解下掛在樹上，告慰友人，兌現心中的諾言。對于重大義、重然諾的季札來說，雖然當時沒有向徐君許諾，而在心中已經暗允：完成“上國之行”的使命，便將寶劍贈予徐君。徐君雖去，心諾猶在，掛劍而去，跨越生死，溝通天地，故事充滿了悲壯的色彩。這就是“心許”，這就是超越語言、超越生死的心靈對話。其實季札“上國之行”的路上，與各國諸君子的相知相悅，都是一種“心許”，由“心許”而生發的心靈相悅，正是春秋時代君子人格和風雅精神的顯現。劉向《新序·節士》在寫到延陵季子掛劍而去的時候，特別寫到徐人歌謠：

徐人嘉而歌之曰：“延陵季子兮不忘故，脫千金之劍兮帶丘墓。”

“季札有贈好，千古尚如新。”（謝枋得：《謝劉純父惠木綿布》）季札掛劍而去的故事義薄云天，悲壯動人，成為心靈知己的象征，久久為人們稱頌傳唱。

季札的“上國之行”，旅途艱辛，風塵仆仆，卻一路行走，一路思考，一路欣賞，一路品評人物，一路相逢知己，歷史的沉思與現實的憂患籠罩在心頭，一次肩負“通嗣君”的外交之旅，變成了藝術欣賞的行程，也變成了思想交流的旅程，在中國文學史和思想史上都具有重要意義。這里，有幾點特別值得注意：

第一，春秋中和美學思想的呈現。季札觀樂對二南、風、雅、頌、六舞等上古詩樂有系統的評論，觀樂的過程顯現了《詩經》的原始結構形態，也表現了古典的中正平和的審美精神。季札觀樂中對《周南》《召南》《邶》《鄘》《衛》《王》《豳》《魏》《小雅》《大雅》的評論使用了“勤而不怨”“憂而不困”“思而不懼”“樂而不淫”“險而易行”“思而不貳，怨而不言”“曲而有直體”等語言，標志著觀詩活動中中庸的平和的審美理論體系的建立。而季札對《頌》詩“直而不倨，曲而不屈，邇而不偪，遠而不攜，遷而不淫，復而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費，取而不貪，處而不底，行而不流”的至高評價，更揭示了春秋中和美學的底蘊，通過“A 而不B”“A 而B”的形式，對立而平衡、融合而不極端的中和美學主張，把相生相克的藝術形式與相互對立的思想情感有機地統一在一起，構成完美的和諧的藝術境界。這是季札審美的基本標準，也是周代詩樂的基本美學風格。

第二，春秋思想家的集體出場。季札的“上國之行”本來是一次外交通聘之行，但是季札一路上最重視的是與君子結識，與思想家交流。季札“上國之行”的路上春秋思想家們集體出場，那個時代重要的思想家都在季札的路途上出現，季札的旅程完整地勾勒出了一個春秋思想家的群體。“說（悅）”是季札對叔孫豹、晏嬰、子產、籧伯玉、史?、公叔發、公子朝、趙文子、韓宣子、魏獻子、叔向等人的基本印象，這種“說（悅）”是一種精神吸引和心理認同，是超越世俗功利的心靈相知。這是思想家與思想家的相逢，也是思想家與思想家之間的“心許”。季札“上國之行”路上出現的思想家，都有重要的理論建樹。例如：

襄公二十四年，叔孫豹出使晉國，與范宣子有關于“死而不朽”的討論：

范宣子逆之，問焉，曰：“古人有言曰‘死而不朽’，何謂也？”穆叔未對。宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上為陶唐氏，在夏為御龍氏，在商為豕韋氏，在周為唐杜氏，晉主夏盟為范氏，其是之謂乎？”穆叔曰：“以豹所聞，此之謂世祿，非不朽也。魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立，其是之謂乎！豹聞之：‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。’雖久不廢，此之謂不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之。祿之大者，不可謂不朽。”

叔孫豹“三不朽”思想的提出，將精神的意義突顯出來。讓人不朽的不是物質，不是血緣，而是精神，是思想，這是中國思想史上具有里程碑意義的理論。

昭公二十年，晏嬰在遄臺之上與齊景公進行和、同之辨的討論：

公曰：“和與同異乎？”對曰：“異。和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以洩其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可；君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否，是以政平而不干，民無爭心。故《詩》曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏無言，時靡有爭。’先王之濟五味、和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風，九歌，以相成也；清濁、小大、短長、疾徐、哀樂、剛柔、遲速、高下、出入、周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心。心平，德和。故《詩》曰‘德音不瑕’。”

和、同問題是春秋哲學經常討論的，在晏嬰和、同之辨的理論里，“和”是有差別的事物的相互融合，是多樣性之間的相互補充，因此應該提倡事物的多樣性、包容性，反對事物的單一性、一致性。這樣的理論認識，顯示了春秋哲學已經達到相當高的水平。

不煩例舉，如果把季札“上國之行”路上相逢的思想家們的理論完整地表現出來，幾乎可以呈現春秋哲學最具光彩的部分。

第三，春秋哲學家的心理憂患和批判精神。春秋思想家們有濃厚的末世心態，世族凋零，公室衰微，新興的大夫階層迅速崛起，成為春秋思想家的心理陰影。《左傳·昭公三年》記載：晏嬰出使晉國，與叔向會面，老友相逢，對坐長談，在對齊、晉兩國政治形勢的分析中，兩人都有一種“此季世也”的心理感覺。“季世”即末世，世族沒落，大廈將傾，他們內心充滿了不可挽回的精神絕望。叔向悲涼地說道：“其宗族枝葉先落，而公室從之。”宗族猶如一棵大樹，枝葉飄零之后，必將衰落下去。季札“上國之行”的路上，也是帶著一種心理憂懼的。季札所到之處，時時有一種政治危機存在。他見到叔孫豹雖然精神相悅，卻也看到其“不能擇人”的一面，有了“禍必及子”的心理憂患。在齊國，季札隱隱感到陳氏家族勢力已經不可阻擋，提醒晏嬰“無邑無政，乃免于難”。見到子產，他為子產的思想和才華折服，知道終有一日“政必及子”，同時也以“子為政，慎之以禮。不然，鄭國將敗”為勸告。路過戚地，聽到孫林父宮室的鐘聲，不禁又升騰起“夫子之在此也，猶燕之巢于幕上”的內心悲涼。而在晉國，季札更是清醒地意識到三家勢力的強大，晉國割據的形勢已不可避免，因此他尤其為知己叔向的命運擔心起來：“吾子好直，必思自免于難。”季札一路上尋求知己，也時時為那些引為知己的思想家的命運擔憂。季札的“上國之行”，內心的感傷多于外在的歡欣，獨立的思考多于禮節的應對。

季札的政治眼光是富有批判性的。這不僅體現在他在魯國觀樂時對風雅詩篇犀利的政治批判，也體現在他對春秋各國現實政治的深刻分析。對鄭國他尖銳地批評“鄭之執政侈”，而對晉國他深刻地認識到“晉國其萃于三族”的嚴峻形勢。

《左傳》等歷史文獻以文學筆法飽含深情地寫出了季札的“上國之行”，盛大的觀詩場面、君子相見的深情款款、“聞鐘聲焉”的悄然變色、掛劍而去的哀婉悲壯，都寫得生動細膩，辭彩繽紛，魅力無限。而更有興味的是《左傳》濃厚的思想興趣，中國史傳文學，第一次這么完整而詳細地書寫了一個人的思想和藝術旅程。

1984 年安徽馬鞍山東吳朱然墓出土的漆盤《季札掛劍圖》（局部）