名士階層的興起與魏晉藝術哲學的生命體征

哈爾濱師范大學/郄家偉

中國歷史上的魏晉時期，一般說來自東漢建安二十五年（公元220 年）漢獻帝遜位，魏王曹丕即帝位開始，至東晉元熙二年（公元420 年）晉恭帝禪位，劉裕稱帝改元永初為止，共計兩百年。魏晉時期堪稱中國史上最為紛亂的大動蕩時期，這兩百年內，在短暫統一與長期分裂的交錯現況下，人的生命隨時面臨朝不保夕的困頓，兵鋒四起、四野荒蕪的生活，同時也煥發出強烈的生命意識，譜寫出了王粲《七哀詩》“未知身死處，何能兩相完。”這樣的詩句，流露出對殘破荒涼情景的悲嘆情懷。而在這個時期，無論政治、經濟或文化群體的概念，都面臨了先秦以來的第二次大轉折，世局紛亂更迭的魏晉時期，各朝君主在謀求政權鞏固的因素下，不得不尋求世家大族的支持，而這種利益妥協，互取其利的特殊政治發展形態，也逐漸形成歷史上獨樹一格的門閥政治現象。中原文化源遠流長，一朝有一朝的面向，然而政權會隨著時代興革而產生更替，但民族文化與社會群體發展的淵源卻有其延續性脈絡可循，在魏晉士族階層的興起的同時，也呈現出這個群體對自然、生命追尋和慨嘆。

一、從名士到門閥：名士階層的權勢立場與文化內核

魏晉社會階層的演化，最顯著的發展就是“士族階層”的興起和發展。所謂“士”是古代知識分子的總稱，而“士族”，則是魏晉時期由這些知識分子所形成的特殊群體。對于“士族”概念，余英時曾指出“在武帝崇儒政策推行之后，士人的宗族便逐漸發展?！孔宓陌l展似乎可以從兩方面來推測：一方面是強宗大姓的士族化，另一方面是士人在政治得勢后，再轉而擴張家族的財勢。這兩方面在多數情形下當是互為因果的社會循環。所謂士族化便是一般原有強宗大族使子弟讀書，因而轉變為士族?！雹儆纱丝芍?，“士族”通常指古代知識分子或原本掌握地方經濟的豪強大族，提供宗族子弟研習經學儒術，并透過術業學識的鉆研累積，繼而掌握仕宦的途徑，最后藉由政治得勢之后，拓展宗族的經濟財勢，逐漸演化為“士族”階層。而經過這種互為因果的循環關系，使得“士族”在西晉逐漸成為主導社會運轉的特殊階層。與以往“大族”“豪宗”的顯著不同為一個宗族縱使資財萬貫，但要邁向成為“士族”的必要條件是政治權勢和術業學識，差別在于“士族”具有政治地位和文化屬性，是掌握政治權勢與學術文化的特殊階層。

通常來說“士族”最基本條件并不局限于家族血緣和居住的區域，而更重要是在仕途上的顯達，也就是說政治權勢是“士族”的立足之本。具體來說為官要居五品以上，而且累世入仕在三代以上。最初，漢末時局動蕩，不僅限于父子兄弟同宅居住，而是聚集同姓宗族同居共財，在家庭結構上呈現家族成員累世同居的社會現象。其目的是依靠凝聚向心力，相互支援并在社會上形成一股勢力，通過家族勢力的影響，開始有家族子弟擔任地方政府機構的幕僚，家族子弟通過察舉征辟制，逐漸向高層發展，進而去控制各級地方政府。而這些家族子弟一旦當權，他們家族內部同源同姓之人往往享有被優先舉任、入士的特權。這樣，就演變成為一種循環，無論是官方的察舉，還是民間的“清議”，基本都被地方大家族左右，由于已經具有的政治地位，以及文化修養的優越性，他們逐漸由區域性社會勢力，逐漸發展成為具有全國性社會勢力的群體。為了鞏固家族勢力，后代子孫必須保持家族先者既有的穩位，繼承父祖爵位，每個世家大族要三世以上官冕不絕，這樣家族才能保持昌盛而成為“天下盛門”，其家族子弟可為“士族”，或有一代無法接續，不能繼續保持原有的地位，無法繼續保持累世公卿的祿位，那么整個家族就有門戶中衰的危機，且無法稱為“士族”。

術業學識是“士族”的傳承的內在根基。除了保持累世公卿的祿位之外，在“士族”形成的過程中，還有一個相當重要的因素，那就是“累世家學”。兩漢時期，儒術為尊，講究經學，以儒學取士，而當時若干名儒對經學各有解說，稱之為“家法”。因此，漢代治經學極為注重家法之師承，而傳承經學學問的人，又往往將此作為家學，不肯外傳，只授給本族子弟，正如錢穆所言“當時一切學術文化，可謂莫不寄存于門第中，由于門第之護持而得傳習不中斷，亦因門第之培育，而得生長有發展。”②儒學在士族家族內部，作為文化核心的傳承，不曾停滯。因此累世家學經過歷代傳承，逐漸成為儒學家風。而壟斷經學儒術之道，使得族內子弟能夠明經而修行，以其家學顯名當世，從而取得入仕朝廷、典任機要的機會?？梢哉f，魏晉時期的儒學根基是被“士族”牢牢掌控的，這不僅是加官進爵的途徑，更是保持家族名望與地位、維系家風、增強家族凝聚力的文化手段。直到南朝，因寒門武士掌權，傳統“士族”的政治權勢式微，但他們仍然依靠“累世家學”來維系其社會地位，致力于家族的文學、藝術及學術的承傳和發展。

二、從談言微中到通物為美：魏晉藝術哲學的生命化

自魏晉時期“士族”統治制度逐漸形成后，作為掌握政治權勢、學術文化的社會特殊階層——“士族”，他們擁有自己獨特的人生理想、思想意識和行為方式，能夠代表這個時期“士族”整體精神風貌的就是魯迅在1927年7月廣州發表的演講中所提到的“魏晉風度”，從此“魏晉風度”被作為學術概念廣泛使用，也是他對魏晉時期的士人風尚的詩意化得概括。魏晉名士，這些屬于特權階層的知識分子，面對著篡奪頻繁、相互屠殺的政治環境，試圖在老子和莊子的思想中尋求靈魂寄托，尋求安身立命的理論。而老莊的虛無思想，也正是魏晉名士對當時的政治壓迫和禮教束縛的一種反抗。他們看不慣，也不想忍受那些煩瑣法度，還有儒家道德中虛偽的忠孝仁義。他們希望可以回到原始的自然狀態，無欲無求，逍遙清靜。這種思想成為魏晉名士的靈藥，他們在理論上加以闡釋，使之成為玄學。在玄學的影響下，他們的言行舉止充滿了虛靜玄遠、自由灑脫的意味，生活充滿了浪漫情調和審美趣味，其內在之思想意緒與外在之風神韻儀融為一體，成為后人追慕不已的“魏晉風度”。魏晉名士雖然存在個體性的差異，但又以某種共通的精神內蘊作為聯系，形成一個特殊的群體象征，灑脫飄逸的姿態和優雅從容的精神內蘊就是魏晉名士崇尚的最高境地。魏晉名士所獨具的面貌，多有不同之說，而記錄名士的《世說新語》被認為最能彰顯出名士風貌的“風流寶鑒”③一書中所載的名士脫俗的言行、超逸的風度及自由的精神，來概括魏晉名士的人格精神、言行底蘊和理想追求。

魏晉風度在士人日常行為上表現為不拘禮法，灑脫不群。魏晉名士不拘禮法的言行，受到了莊子“法天貴真”思想的影響。繁文縟節，乃世俗之人為，勉強的造作，僅在外在的行為上有約束，卻無法打動人心，唯有真誠存在于內心，方能顯示動人神韻。所以魏晉名士多順應情性的自然流露，不被人為的禮法局限，可以純粹的表達感受，不拘泥于世俗的評價。由此可見，禮法是施之于外，但情卻是發之于內的，當真情顯現時，外在的禮法是無法將其禁錮的。不拘禮法的真性展現正是回歸人性的自然，不再被道德禮教規定塑形，表現一種豐沛的生命力及毫不偽飾的直率，而拒絕禮法的真率，是一種在生活上呈現真誠純樸的處世態度，以及在行動上表現出的率真、性情的作風。王羲之在郗鑒擇婿之時，袒腹東床，如若未聞，顯現出旁若無人的神情意態，千古以來，向來被視為風流佳話。在王家諸郎都故作莊重之際，惟王羲之神色自若，一如平常。王羲之不拘禮法，不矜持、不造作的真率舉動，反而獲得了郗鑒的欣賞，將女兒嫁與他，顯示出魏晉名士崇真尚實的價值取向。

灑脫不群，并非單指外在形體行跡的放肆任性，其實是內在精神和諧舒暢的自然流露，是內在弘雅之氣的和鳴流暢，于外在表現則為形貌豁達，行為瀟灑。魏晉名士的灑脫，正是源于其弘雅高致，內心不為世俗寵辱得失所牽絆，不染世俗之氣，不慮家之有無，求之于宇宙之內，因而可以做到脫俗。因為人們大多所競逐的往往是名利、權勢，在名利縈心之下，人就很難超拔于塵世俗網，慢慢就會成為物欲的囚虜，患得患失。灑脫不群是魏晉名士所崇尚的逍遙真諦，擺脫外在的種種羈絆，不以物累，不意形役，超越于有形的物質世界之上，保持一種超然于世俗之外的自由自在的心靈，展現一股瀟灑清逸之氣。所以，名士有一種慷慨灑脫與任性釋然，這是擁有超然心靈所必有的表現，役于物必有所求，有所待求的必被桎梏，只有無求無待，即使處境困頓，依然可以不改其灑脫不群的作風，這才是魏晉名士追求的風度，也是其逍遙的本質。當竺法深出現在簡文帝的座席之間時，劉惔提出了僧人不應出入朱門的質疑。竺法深卻認為朱門與蓬戶對他而言并無分別，在心中自無掛礙，言行乃得自在，展現了不以世俗價值為念的自在心靈。

魏晉風度在士人姿態上或閑雅從容，或疏放恣性。閑雅從容，是心性寬宏厚和，這種內具的才性特質，讓魏晉名士心靈更加自由自在，無拘無絆，表現在行為態度上，則構成慎、靜、緩的風度和形貌，表現為悠然自得，優游閑適。這種寬容謙和，在面臨意外的驚人事變，會顯示出鎮定和緩的心態。通常人在回應外界突如其來的變故之時，常會直接的應急反應，而名士表現出閑雅從容的姿態，以平靜的心態面對現實。魏晉名士的臨變不驚就是其內在修為的外顯，足以反映內心的博大寬宏。對于突如其來，猝不及防的變故，臨場的反應則成為高下分判的根據。死生作為人生大事，但在魏晉這個變故迭興的險惡世局中，政權的轉換往往伴隨著生死，而魏晉名士在生死存亡之際，卻能胸懷坦蕩，了無恐懼。嵇康行將就刑，從容面對已然的命運，毫不驚懼，索要一把琴，再奏一曲《廣陵散》，臨終前，心中所系只是“《廣陵散》于今絕矣！”。嵇康臨刑前，面對死亡時，依然神態鎮定，了無懼色，既無乞憐之悲泣，也無慷慨之陳辭，生死順其自然，沉穩堅定，無喜無懼，展現其寵辱不驚，超脫生死的從容氣度。胸襟之超然豁達，舉止之從容不迫，風神之冠絕塵世，千載之下，其身影猶璨然于青史之中，讓世人傳頌不已。其實“在中國哲學看來，宇宙不是一個機械的物質世界，而是普遍流動的生命空間。宇宙萬象，賾然分成，生生不已，流行不絕，這是一個健動不息的創造空間。天地之大德曰，人要配得上成為宇宙一員，就必須以自我的生命去契合宇宙生命，加入生命的洪流中去，從而去感受微茫慘淡的生命意旨?！雹?/p>

疏放恣性，魯迅認為是魏晉名士之一格，多指酣縱飮酒，任性而為。酒在中國古代文人的生活當中，具有一種特別的意義，酒可以無視世俗之死生、得失之約束，達到精神上的飛越與舒展。所以酒對魏晉名士而言，是到達人生極樂的途徑，也是回歸自然本我的方式?？梢哉f，飲酒，是魏晉名士的典型行為，名士與酒兩者幾乎形影不離，酒對于名士的影響，是王忱的“三日無酒，形神不親”?？梢娋剖侨诵误w與自然結合的重要手段，所以，飲酒并非停留身體滿足層面，更重要的是要上升到精神的體悟。名士沉溺于酒的事跡，當推竹林七賢，以酒徒形象著稱的劉伶酒癮發作，為求飲酒，欺騙其妻子和鬼神，其嗜酒如命的形象自然呈現。而劉伶在其《酒德頌》中，借飲酒表達哲學深意，飲酒后，能消解時間與空間的對立、形體與精神的兩分，而與天地同體、與自然遇合。名士飲酒之舉，也被認為藉由醉酒，意欲掙脫禮教樊籬，追求人性解放，回歸自然，具有“醉境”與“道境”合一的玄學意涵。

魏晉風度在思想層面表現為共情萬物，清談析理。共情萬物，是魏晉名士在情性生命中，真實展現出的尚情之風，這是魏晉時代精神的表征。魏晉名士，在時代動亂、戰爭頻發的時局下，對人生的感傷，以及對生死存亡的體會，往往來得愈加深刻而真實。文人敏銳的內心受到情感撞擊時，熱烈的感情就像脫韁的野馬，無法抑制。對萬物的憐憫，對生命的消逝，便以最深沉的方式來表達，在世人眼中，那些看似怪誕、不合規矩的言行舉止中，隱含著真情、共情的大愛情懷。在魏晉名士們狂傲不拘的外表下，隱藏著深沉而真摯的感情，他們對死亡的感受是敏感而深情的，王子猷、王子敬手足情深，當時兩人都在病中，而他得知胞弟子敬離世的消息，在奔喪之際，他拿著王子敬生前的琴，想彈奏，卻弦音紊亂。王子猷外表看似不悲不哭，實則內心哀痛萬分，王子猷痛心疾首，月余也死去。兄弟之情，何等凄絕！魏晉名士的尚情之舉，不僅顯出內情之豐富、生死之悲慟，也凸顯其對情之所致，毫無保留的天性。魏晉風度，之所以為后人傳頌不已，不僅在于其舉止之從容、行為之灑脫，更在于其深情實感的自然流露。

清談析理，指的是魏晉時代的名士，以宇宙人生哲理為主要內容，來進行談說與論辯，當中必須具備卓越的語言技巧。清談析理，既有哲學的意蘊，也包含語言的技巧，可見名士對真理追求的執著。清談，是魏晉時期非常重要的文化活動，因此，清談可以說是魏晉風度的重要標記。名士清談，對于義理之詮解，往往是辨析精微，邏輯相貫，談論起來有如“懸河瀉水，注而不竭”，在主客咨疑論辯的過程中，由問方來設論或質疑，以此測試對方學識與口才，可從彼此言語的交鋒中，凸顯個人才智。王弼弱冠時，去拜訪裴徽，裴徽就問他何以圣人莫肯言“無”，而老子卻申論不已？王弼回答，孔子以生命來體現無的道理，以“有”來顯“無”；而老子用言語來闡述“無”的道理，不免陷入“有”的范疇中。王弼年僅弱冠，卻對儒道兩家的生命智慧有所解悟，既有己身獨特的見解，又能言之成理，被認為是魏晉思想界的奇才。名士清談，多有一問一答，來往反覆，主客雙方，會針對彼此相異之論點，進行嚴整的辯證，在論辯之時旁征博引，除展現豐富的學養外，亦可見其思辯之縝密和舌辯之才。清談不僅為名士們提供了展現自我的舞臺，同時也讓他們暫時遠離現實，在論辨析理之中，獲得精神的抒解。

魏晉名士不拘禮法，卓而不群的超然之舉，經常表現于不拘于物、不溺于欲，其清逸自在的態度展現出其獨有的人格精神；魏晉名士閑雅從容，疏放恣性的作風，是對現實世界繁瑣俗務的反抗，為打破束縛人性的枷鎖，他們在行為上自然表現出閑散不羈的言行底蘊；魏晉名士共情萬物，清談析理的尚情與尚理，而無論是面對情感還是追逐真理，魏晉名士皆會窮歡盡哀、渾然任情的追求其理想。其實正如牟宗三在《什么是“名士”？》中所說：“在魏晉時代出現的就是名士，他們的境界雖不算很高，但有真實性，在他們的生命中似乎必然地要如此。站在儒家的立場來看，并由人生的最終境界來看，名士的背后蒼涼得很，都帶有濃厚的悲劇性?！倍簳x名士各具姿態的樣貌，早已成為藝術品，世人要用審美的角度來欣賞，才能理解他們在特殊的文化時空中，揮灑而出的精彩生命樣態，從而洞悉其存在的意義。