道德之一元論與多元論：緣起、內涵與論爭*

張昊天 喻 豐 許麗穎 玄哲理

(1 武漢大學哲學學院心理學系,武漢 430072) (2 清華大學馬克思主義學院,北京 100084)

1 引言

“情感或理性？” “客觀或相對？” “先天或后天？”,道德心理學領域存在諸多爭議與分庭抗禮的理論。近年來,該領域最為活躍的理論交鋒當屬道德一元論(moral monism)與多元論(moral pluralism)之爭(Graham et al.,2018)。一元論和多元論的分野在早期道德哲學思想中已有體現。亞里士多德創立的美德倫理學主張,人之至善即為“中道(Mesot?s)”。中道德性是理智與倫理、相對與絕對的統一,符合中道則為善,過與不及就是惡。中道的最終歸宿是實現社會的公平正義(亞里士多德,2003)。羅爾斯(John Rawls)亦認為道德的核心意蘊即為正義,目的是保證公民的權利和社會合作的公正(Rawls,1971)。此即一元論思想,將道德視為某種單一維度,以解釋所有外在的道德現象和內在的道德本質。當今道德心理學界的一元代表理論有道德發展階段論(stages of moral development) (Kohlberg,1969),對應道德理論(dyadic morality theory)1筆者認為“dyadic morality theory”較為準確貼切的翻譯應為“對應道德理論”。在Merriam-Webster 詞典里,dyadic 第一個釋意是“pair”,即一種一對一關系。其次,Gray,Young等(2012)認為道德發生的過程由道德主體與道德客體形成對應關系,缺一則道德判斷無法發生。之前有學者將此術語翻譯為“道德二元論”,認為此理論是一種二元論視野下的道德判斷(詹澤,吳寶沛,2019)。然而,這種翻譯方式似不妥當,對應道德理論非但不是二元論,反而是徹底的一元論,即所有道德判斷的發生都是由感知傷害引起的。(Schein &Gray,2018b)等。反觀多元論則主張道德具有多個維度,這些維度在不同的社會文化背景下得以體現。社會學先驅涂爾干(émile Durkheim)認為,道德具有三大基本要素：紀律精神、犧牲精神和自律精神(Durkheim,1925/1961)。當今道德心理學界的代表理論有三元道德話語理論(triadic moral discourse theory) (Shweder et al.,1997)、關系模式理論(relational model theory) (Rai &Fiske,2011)、道德基礎理論(moral foundations theory) (Graham et al.,2018)等。

一元論與多元論之爭是涉及到道德心理學本體論層面的理論探討,即道德是否可能化約為某種單一維度,還是存在多種不同質的道德價值？這對于認識道德本質有著重要意義。同時,從理論建構的層面來講,好的理論模型是否應該盡可能多地涵蓋道德元素,解釋復雜的道德現象,還是應該遵循“奧卡姆剃刀原則(即‘如無必要,勿增實體’)”,追求理論的簡約性？“一元還是多元”的討論同樣對此問題有著重要的價值。

在以上諸多理論中,以庫爾特·格雷(Kurt Gray)為首的對應道德理論和以喬納森·海特(Jonathan Haidt)為首的道德基礎理論是這場爭議的典型代表。近5 年來,雙方多次就道德究竟是一元還是多元的問題發表理論或實證文章進行探討(如Graham,2015;Gray,Waytz,&Young,2012;Gray &Keeney,2015a,2015b;Schein &Gray,2015),其理論交鋒也延續至今,尚無定論。本文旨在對道德一元論與多元論的爭議進行全面系統地總結,并著重考察近些年來十分活躍的對應道德理論與道德基礎理論的交鋒。未來研究應從明晰道德結構、結合一元論與多元論研究各自的優勢建構更為完善的整合式模型以及加強對“非怪異(Non-WEIRD)”文化群體尤其是中國本土文化的關注等方面,進一步推動對于道德本質的探索。

2 道德一元論與道德多元論：內涵與證據

2.1 道德一元論

2.1.1 定義與代表性理論

道德一元論認為所有表面的道德現象與內在的道德結構都可以用一種因素來解釋(Beal,2020)。道德心理學先驅柯爾伯格(Lawrence Kohlberg)認為道德可以歸結為一種因素,即關乎正義的推理,并且認為道德發展有一個明確的終點,即成為一個主張公平與平等的道德思想家(Kohlberg,1969)。除此之外,格雷等人認為道德內涵的多元只是一種外在表現形式,其核心因素只有一個,即感知傷害(Gray,Waytz,&Young,2012)。

在以上關于道德一元論的理論中,近些年最活躍、最有代表性的當屬格雷等人提出的對應道德理論。該理論認為道德態度和信念的多元化可以完全用感知傷害(perceived harm)來解釋(Schein&Gray,2018b)。在道德判斷的過程中,存在一個“認知范本(cognitive template)”,即不道德行為是由有意圖的道德主體(intentional moral agent)向遭受痛苦的道德客體(vulnerable moral patient)施加傷害的過程,且兩者之間存在因果關系(causation),這些是感知傷害必不可少的三種因素(Schein &Gray,2018b)。道德主體意指通過自身的認知與推理形成主觀判斷,并可以根據自身意圖實施道德行為且能夠承擔責任的道德行動者,例如通常社會意義中的“施害者(perpetrator)”;而道德客體則是行動者所實施道德行為的被動接受者,例如通常社會意義中的“受害者(victim)”(Gray &Wegner,2009)。重要的是,產生感知傷害與不道德判斷的前提在于有意圖做出施害行為的道德主體與受害的道德客體之間須具備因果關系,且兩者的因果關系越清晰,傷害就越明顯;當因果關系不明確時,例如道德兩難困境中常出現的“副作用效應(side-effect effect,意指某種行為帶來的附加影響)”,道德判斷的嚴苛性就會減弱(Schein &Gray,2018b)。

此外,“感知傷害”由于其豐富的內涵,需要進一步予以澄清。首先,格雷等人認為“傷害”并非客觀、外在的,例如有些被人們認為不道德的事件(如與凍雞交媾、有保護措施的兄妹亂倫等),雖然沒有造成直接的、客觀的身體傷害或財產損失,但仍被人們知覺為存在對身體與社會規范的潛在傷害(如 Royzman et al.,2015;Schein &Gray,2016)。其次,研究表明人們在極短時間內就能知覺到傷害并予以歸類,說明對傷害的感知是直覺的,而非理性的(Schein &Gray,2018b)。最后,傷害的表現形式是多種多樣的,不僅表現為常見的身體或情感傷害,同時包括欺騙傷害、群體傷害、不敬傷害、靈魂傷害等(Hartman et al.,2022)。雖然傷害在表現形式上支持“多元論”,但從其本質而言,對應道德理論認為所有道德判斷都可以歸結為一種因素——感知傷害(Schein &Gray,2018a)。

感知傷害又是通過何種認知機制得以實現？Gray,Young,Waytz 等人(2012)認為這依據于對他人的心智感知(mind perception,即對人與物等實體是否存在心智能力的感知),而這亦是道德的本質。通過“自下而上(bottom-up approach)”的數據驅動方法,Gray 等人(2007)利用因素分析法將人們對心智的感知維度分為兩部分：能動性(agency)與感受性(experience)。能動性關乎行動與思考,對應的是道德責任;而感受性則關乎知覺與情緒,對應的是道德權利。道德主體通常被知覺為能動性大于感受性,而道德客體則相反(Gray &Wegner,2009)。正如違反法律的精神病患者往往無須承擔刑事責任,原因之一就是精神病患者缺乏心智能力,從而無法成為道德主體。需要說明的是,這兩個維度并非道德維度,而是個體對于心智的感知,用于解釋道德判斷中的“認知范本”。對應道德理論主張的道德一元論維度只有一個——感知傷害。

2.1.2 支持證據

傷害在道德判斷中的重要作用毋庸置疑,格雷等人試圖證明感知傷害為道德判斷的最主要影響因素,甚至是唯一的影響因素,而非以往道德心理學中所認為的其他因素。以厭惡(disgust)為例,格雷認為其本身很難成為道德化的成因,因為許多行為喚起厭惡并非是不道德的,例如蒼蠅飛進米飯中(Gray &Schein,2016)。在Schein,Ritter,Gray 等人(2016)的研究中,研究者請被試評價24種厭惡相關行為的道德程度、傷害程度和厭惡程度,這些行為包括令人厭惡的性行為(如口交)、和病原體有關的厭惡行為(如看到蟑螂在地板上跑竄)以及道德違背行為(如欺騙朋友)。結果表明,感知傷害可以最好地區分令人厭惡的不道德行為與僅僅是厭惡的行為。在另外兩項研究中,研究者請被試評價同性戀婚姻和褻瀆神靈的不道德程度,厭惡感雖然能直接預測不道德程度,但感知傷害在其中起完全中介作用,也就是說,感知傷害才是解釋不道德行為的最強有力因素,當其存在時,厭惡感與不道德判斷之間沒有直接的因果關系(Schein,Ritter,&Gray,2016)。

除了直接從“感知傷害”本身進行論證,格雷等人還通過一系列實驗,證明“潔凈(purity)”道德本身與感知傷害并無明顯差別。研究者請被試對三種行為的不道德和危害性進行評分,包括傷害違背行為(如謀殺)、無害行為(如乘坐公交車)以及潔凈違背行為(如在圣經上涂糞便)。結果表明,當人們被迫迅速做出反應時,對傷害的感知會更高,即使在一些無客觀傷害的潔凈道德情境下,被試仍然直覺地認為這些行為存在不同程度的傷害。這些結果表明,感知不道德的傷害是通過直覺,而無須刻意地合理化(Gray et al.,2014)。

此外,在政治領域中,自由主義者(liberals)和保守主義者(conservatives)有著不同的道德心理基礎。例如Graham 等人(2009)發現自由主義者更看重“關愛”、“公平”等個體化道德基礎,而保守主義者更看重“忠誠”、“權威”、“潔凈”等綁系性基礎。但是格雷等人認為,不同政治傾向之間并沒有不可逾越的道德鴻溝。相反,他們的研究表明,無論是自由派抑或是保守派,在本質上有著相同的道德觀念,那就是對于傷害的關注,區別只在于看待傷害的方式不同而已(Landy,2016;Schein &Gray,2015)。通過7 個研究,研究者發現無論是傾向于保守派還是自由派的被試,在回憶起不道德事件時,最先想到的都是關于傷害的事件(實驗1),而且都認為傷害是不道德事件的最重要因素(實驗2、實驗3)。此外,通過對內隱測試指標(反應時)的測量,發現傷害與不道德事件緊密相聯(實驗4)。研究者還請被試評價道德基礎理論中常用的10 個道德事件,發現不同的道德基礎之間存在高度相關(實驗5),且傷害對不道德事件的預測最強(實驗6),甚至一些之前被認為是潔凈違背的事件(例如伴侶出軌)也與傷害有更加緊密的聯系(實驗7) (Schein &Gray,2015)。

根據以上證據,格雷等人認為傷害才是解釋道德判斷最有力的因素,其他學者所認為的潔凈、公平、忠誠等道德基礎,均可以通過感知傷害來解釋(Schein &Gray,2015),而不同政治派別的道德基礎偏好,本質上都是針對傷害的不同解讀。

2.2 道德多元論

2.2.1 定義與代表性理論

道德多元論認為道德不能只通過單一因素來解釋,而是存在諸多不同質的維度,這些維度是在不同文化和社會階層的人群中呈現的,具備文化敏感性(cultural sensitivity) (Graham et al.,2013,2018)。針對柯爾伯格的一元論道德觀,早期的多元論支持者卡羅爾·吉利根(Carol Gilligan)與埃利奧特·圖列爾(Elliot Turiel)認為道德的核心不僅在于追求正義,亦在于關懷他人(Gilligan,1988)與避免傷害(Turiel &Egglestion,1983)。文化人類學家理查德·施韋德(Richard Shweder)是最早較為系統地提出道德多元論主張的學者。基于在印度的實地調查,施韋德和同事批評前人的一元論道德觀只是反映了西方世俗文化(secular culture)下廣泛持有的個體主義道德觀,忽視了其他文化可能存在的諸多道德領域。基于全球性的文化背景,施韋德提出更為多元的“三元道德話語理論”,該理論認為觀察到的道德領域主要可以分為三種：其一為“自治倫理(the ethic of autonomy)”,即人們依靠諸如傷害、權利和正義等觀念來保護個體的自主性,對應的道德情緒為憤怒;其二為“社群倫理(the ethic of community)”,即人們依靠責任、尊重和忠誠等觀念來維護制度和社會秩序,對應的道德情緒為輕蔑;其三為“神性倫理(the ethic of divinity)”,即人們依靠諸如圣潔和罪惡等觀念來保護每個人內在的神性,維護個人潔凈與圣潔的道德,對應的道德情緒為厭惡(Shweder et al.,1997;Rozin et al.,1999)。

此外,文化人類學家阿蘭·費斯克(Alan Fiske)對一元論道德也持批判態度。基于早年創建的“關系模式理論(relational models theory)”,費斯克認為道德是一種“關系規范(relationship regulation)”,以維護與他人的社會合作關系,其中有4 種不同的基礎道德動機,即“團結(unity)”、“階層(hierarchy)”、“平等(equality)”和“比例(proportionality)”：團結是通過維護內群體完整性來避免或消除消極事件的威脅;等級制度是社會群體中尊重上級的動機;平等指維護社群平等的福利與發言權;比例指獎勵和懲罰須與功績成比例,利益須與貢獻成比例(Rai &Fiske,2011)。

除了上述道德理論,近些年道德多元論的代表性理論當屬道德基礎理論(Graham et al.,2013,2018),旨在解釋道德判斷的多樣性和相對性。道德基礎理論主張先天主義(nativism)、文化學習(cultural learning)、直覺主義(intuitionism)和多元主義(pluralism)。先天主義認為人類已經在進化過程中形成了先天的道德基礎,經由后天經驗不斷修正以形成成熟的道德價值觀;文化學習意指先天道德基礎在文化進化過程中不斷發展;直覺主義意指道德判斷基于直覺而非沉思。最后,道德基礎理論主張多元主義,因人類在進化史上面臨諸多適應性社會挑戰,因此在應對挑戰時形成了不同的道德基礎。

迄今為止,大多數研究都集中在5 種道德基礎上,前兩種是個體化基礎(individualizing foundations),強調對個體權利的保護。其一為“關愛/傷害(Care/harm)”：在進化過程中,那些對孩子需求和痛苦更敏感的看護者,其后代更有可能生存下去。此道德基礎意味著對自己與他人的同情和關懷,以及對痛苦和傷害的避免。其二為“公平/欺騙(Fairness/cheating)”：所有群居動物都有其社會性,為了避免兩敗俱傷的局面,需要公平與互惠利他來實現共同利益,并且需要監督他人的行為和聲譽,形成懲罰欺騙者的社會規范。

后 3 種是綁系性基礎(binding foundations),強調的是約束和建立社會群體的價值觀。其一為“忠誠/背叛(Loyalty/betrayal)”：在搶奪社會資源的過程中,最具凝聚力的聯盟往往會戰勝凝聚力較弱的競爭聯盟,所以忠于內群體(例如愛國)也是社會所規定的美德。其二為“權威/顛覆(Authority/subversion)”：擁有權力的族群會受到尊重并被視為合法,通常比無領導或無規范的族群運作得更好。不尊重權威或傳統的人往往會引發人們對無序的焦慮和對破壞者的蔑視。其三為“潔凈/墮落(Purity/degradation)”：是人類為了遠離疾病感染而進化出的道德基礎,并伴隨著對病原體特有的厭惡情緒。當今時代的潔凈基礎也泛化到社會生活中,包括拒絕外群體和排斥不遵守群體神圣習俗的人。

盡管大多數研究都集中在這5 個道德基礎上,但可能還有許多其他的道德基礎;例如,自由/壓迫(liberty/oppression)、誠實/說謊(honesty/lying)等(Graham et al.,2018)。不過,道德基礎理論雖然經過多次修訂,目前最為公認的仍然是以上提到的5 種道德基礎。

2.2.2 支持證據

道德多元論均有豐富的實證研究為依據。基于印度的田野調查,施韋德等人首先通過訪談研究確定基本的道德元素(例如,男尊女卑),再采用層序聚類分析的方式從25 個基本元素中提取出3 個因子,分別為自主倫理、神性倫理與社群倫理(Menon &Shweder,1994)。而Rozin 等人(1999)在此基礎上提出 CAD (contempt,anger,disgust)模型,旨在尋找3 種倫理所對應的道德情緒,并請被試將3 種倫理對應的道德情境與情緒圖片或詞匯進行匹配,并做出相應的情緒表情。結果表明自主倫理更多對應憤怒,社群倫理更多對應輕蔑,神性倫理更多對應厭惡,再一次從情緒視角驗證了道德價值觀的多元性。

此外,同為文化人類學家的阿蘭·費斯克則從非洲傳統部落文化下進行田野調查,從社會關系的視角研究人的合作與計劃等社會行為,并認為存在 4 種基本關系類型,分別是：公共共享(communal sharing)、權力排序(authority ranking)、平等匹配(equality matching)和市場定價(market pricing) (Fiske,1992),此類型亦通過驗證性因素分析得以證實(Haslam &Fiske,1999),并在中國、韓國等 4 個國家驗證了跨文化普適性(Fiske,1993)。Rai 和Fiske (2011)在此基礎上進一步提出關系規范模型,認為道德的目的應是維護有效的社會關系。實證研究發現,無論是在消費者行為(McGraw et al.,2012)、組織行為(Giessner &van Quaquebeke,2010)抑或司法(Copes et al.,2013)領域,均能發現人們依賴這4 種不同的動機做出道德判斷,證明了道德結構與成因的多元化。

而海特等人則是基于道德話語理論、關系模式理論等前人研究建構出道德基礎理論,并汲取文化人類學、進化心理學、社會學等學科的智慧,采取的是自上而下的理論建構方法(top-down approach),在初期主要以理論思辨為主(Haidt,2012),并無實證研究探索為何道德可以具體化為5 個維度。之后研究者方才通過問卷編制、質性訪談等方法驗證道德基礎的成立依據。Graham 等(2011)編制了道德基礎問卷(Moral Foundations Questionnaire),施測結果表明該問卷具有良好的內部效度、外部效度與實用效度。驗證性因素分析表明,道德五因素結構模型擬合度良好,這為道德基礎的成立提供了實證依據(Graham et al.,2011)。跨文化研究結果表明,東方群體對于忠誠和潔凈道德基礎的關注高于西方群體,而對另外3 項道德基礎的關注并無明顯差異,而且政治傾向與道德基礎的關系并未因為文化的不同而產生變化,這為道德多元論的跨文化普適性提供了實證依據(Graham et al.,2011)。后續研究也證明了道德基礎問卷具有良好的跨文化穩定性(如Do?ruyol et al.,2019;Yal??nda? et al.,2019)。以上研究均說明,在不同的特征的群體中會呈現出不同的道德基礎,且這種道德多樣性具備跨文化的穩定性,從而支持了道德多元論主張。

另外,海特等人還發現不同政治傾向的人群側重不同的道德基礎。McAdams 等人(2008)通過質性研究,對128 名深度參與宗教和政治活動的成年人進行了生活敘事采訪,并對他們的回答進行了與五大道德基礎相關的編碼。結果表明保守主義者更為強調尊重社會等級、對內群體的忠誠以及潔凈或神圣道德基礎,而自由主義者則更重視關于傷害和公平的道德基礎。Graham 等人(2009)則使用了4 種不同的方法,發現自由派比保守派更看重個體化道德基礎,而保守派關注所有5 個道德基礎,且比自由派更看重捆綁性道德基礎。最近的元分析研究表明保守派和自由派的基本差異得到了支持(Kivikangas et al.,2021),這說明不但存在多種道德基礎,其分布也因階層、政治傾向而異,再次證明了道德基礎的多元性。

3 道德一元論與多元論之爭

在道德心理學發展早期,無論是以柯爾伯格為代表的道德一元論,還是以施韋德、費斯克等人為代表的道德多元論,只是呈現各自為營的局面,尚未形成理論對話。直至后來道德基礎理論和對應道德理論的提出,一元論與多元論才真正形成理論交鋒的局面。2012 年,格雷等人在著名理論評論類期刊Psychological Inquiry發表靶子文章(target article)：《心智感知是道德的本質》(Gray,Young,&Waytz 2012),正式提出道德一元論的主張,即所有的外在道德現象與內在觀念均可以由感知傷害來解釋。海特與同事在同期發表評論文章,在肯定對應道德理論所做的理論貢獻的同時,對道德一元論的主張進行了駁斥(Graham &Iyer,2012;Koleva &Haidt,2012)。此后幾年,雙方一直就道德究竟是一元還是多元的問題進行了大量深刻的討論。下文將從道德失聲現象、模塊化與建構主義、潔凈道德維度的獨立性等方面總結雙方論爭的主要觀點并做出評述。

3.1 一元論對多元論的駁斥

3.1.1 “道德失聲”現象并非無害

盡管有些道德情境與客觀傷害無關,例如與凍雞交媾、拿國旗擦馬桶等,但人們仍然直覺地認為這些行為是不道德的,當被詢問具體原因時,人們卻無充分理由支持該判斷或決定,此即“道德失聲(moral dumbfounding)”現象(Haidt et al.,2000),也是海特捍衛其直覺主義道德觀的主要論據。其中的核心原因是道德判斷過程中存在“潔凈違背(purity violations)”或“忠誠違背(loyalty violations)”機制(Scott et al.,2016),與傷害無關,而這些道德基礎是促使道德一元論向多元論發展的重要概念(Gray et al.,2021)。但格雷等人否認這些行為并非完全無害,認為海特將感知傷害狹隘地等同于客觀傷害(Guglielmo,2018),所謂獨立的“潔凈、忠誠”等機制,均可以通過感知傷害來解釋。另外,格雷認為海特等人選取的道德情境太過“怪異”,在一定程度上限制了道德失聲現象的解釋力。

對于道德失聲情境的“無害性”,已有若干實證研究表明道德失聲現象涉及到的情境并非無害。Royzman 和同事(2015)重復了傳統的道德失聲范式。與以往不同,研究者測量了被試是否真的相信這些行為是無害的,例如問：“你認為朱莉和馬克(他們是姐弟)發生性關系而不會損害他們之間的關系的可信度有多高？不會有不良后果的可信度有多高？”結果表明,被試堅持認為亂倫會產生不良后果,且對現實世界有負面影響。在隨后的訪談中,即使研究人員不斷解釋亂倫是無害的,被試仍然持懷疑態度,且有57.1%的被試認為亂倫給朱莉和馬克造成了情感傷害。另一項研究也表明,傷害完全可以預測被試對道德失聲現象的不道德判斷,哪怕僅僅是未發生的“潛在傷害(potential harm)” (Stanley et al.,2019)。基于以上論據,格雷認為所謂“無害錯誤(harmless wrongs)”,其實都存在不同程度的傷害。

此外,對于道德失聲情境的“怪異性”,格雷等人亦批判道德失聲現象涉及到的情境太過于“怪異”,諸如與凍雞交媾、吃死狗、出賣靈魂、在尿里打滾等行為很明顯與日常生活中發生的道德難題相去甚遠,這些怪異的情境并不能很好地揭示道德認知的本質,而道德的發展是為了指導我們日常的人際交往和促進合作,海特等人的研究顯然背離了這一點(Gray &Keeney,2015a)。在一項研究(Gray &Keeney,2015b) 中,被試評價道德基礎理論中常用的道德情境,并從嚴重、怪異、錯誤、傷害以及不潔五個方面進行評估。被試認為相比于傷害情境,不潔情境更加怪異,嚴重程度也更低。有趣的是,在傷害情境下,被試不僅對傷害性的評分更高,甚至對不潔的評分也高于不潔情境。接著,研究人員又請被試列舉自己認為的不潔與傷害情境,發現被試提名的自然情境更貼近現實,如故意殺人、婚姻不忠等。對自然情境和道德基礎情境進行對比,發現被試認為道德基礎情境更怪異,且傷害性與嚴重性遠不如自然情境。綜上,自然情境能比道德基礎情境更好地預測傷害和潔凈道德,且傷害對于不潔情境的解釋力反而比潔凈更高。

3.1.2 對道德模塊化的駁斥

道德一元論者對多元論者的駁斥還在于模塊化假說這一點。格雷認為道德基礎理論明確支持模塊化(modularity),即不同的心理特征對應不同的認知模塊,具有區分性(distinctness)和特異性(specificity) (Schein,Hester,&Gray,2016)。道德基礎模塊是存在于動物大腦里的“開關”,當一個特定刺激(例如,某種道德違背)激活了一個特定模塊(例如,潔凈道德基礎),從而會導致某種行為或體驗(例如,與潔凈相關的道德判斷) (Haidt,2012,p.123),并激發出模塊對應的特定情緒。

但格雷認為道德基礎理論的模塊化解釋缺乏說服力,因為某種行為可能激活多個模塊(例如,婚姻不忠可能同時激活忠誠和傷害的道德基礎),而且不同的道德基礎之間存在類似的高度重疊。Schein 和Gray (2015)請被試從道德基礎來評定10個道德情境,發現所有道德基礎的內部一致性系數高達0.89。此外,道德基礎量表的數據也表明不同的道德基礎之間存在很高的相關度,例如權威和忠誠之間的相關性為0.88,傷害和公平之間的相關性為 0.72,潔凈和權威之間的相關性為0.80 (Graham et al.,2011)。這些高相關性結果本身不能說明道德基礎理論的分維度具備很高的區分度,特別是不同道德基礎間相關性高于基礎內的一致性(例如,忠誠與權威的相關性大于與其自身的一致性系數)。

此外,格雷也反對海特等人道德情緒模塊化(Haidt,2012;Rozin et al.,1999)的說法,認為某種道德基礎不是激發特定的情緒模塊,而是同時引發多種情緒體驗：例如傷害違背可能同時激發憤怒和厭惡等情緒(Gray et al.,2017),也有研究者發現潔凈違背則引起更多的微笑反應和憤怒表情,而不是海特、施韋德等人所認為的厭惡情緒(Franchin et al.,2019)。對此,格雷等人則秉持“建構主義道德情緒觀(constructivism of moral emotions)(Cameron et al.,2015)”,認為某種道德情緒并非通過不同道德模塊才得以激發,而是由規范違背、消極情感和感知傷害三種基本成分的組合而產生,具有領域普適性(domain-general)。某些道德行為因為觸發了以上三種因素,進而產生不同的道德情緒,例如憤怒、厭惡等(Gray et al.,2017)。

3.1.3 潔凈不足以成為獨立的道德基礎

關于潔凈是否可以作為獨立的道德維度是一元論者與多元論者目前爭議最多的問題(Gray et al.,2021)。Gray 等人(2021)系統回顧了158 篇關于潔凈道德的研究,發現幾乎沒有證據支持潔凈可以作為一個獨立的心理構念,也不能作為一種獨特的道德判斷機制。潔凈道德本身的定義過于復雜,且至少9 種存在關于潔凈的不同定義,涉及到病原體回避、維持自然秩序等。文獻計量統計表明潔凈的定義和實際測量存在相當大的異質性。在135 篇測量了潔凈道德的文章中,僅有19篇(14%)做到了定義與測量相一致,而兩者的分離則不利于理論的發展(Gray,2017;Gray et al.,2021)。相反,傷害的概念則更為簡潔,即對身體或心理造成的損傷(Haslam,2016),而且實際測量也往往與定義相一致。

此外,在多個實證研究中,潔凈與傷害道德基礎的無明顯的區分度(Gray et al.,2014;Gray et al.,2022;Gray &Keeney,2015b;Schein &Gray,2015)。無論是針對道德基礎理論情境的道德判斷,還是實驗被試列舉的情境,潔凈判斷與傷害判斷存在顯著高度相關：rs≥ 0.87 (Gray &Keeney,2015b,study 1)。甚至一些之前研究認定為不潔的情境也能夠使個體體驗到直覺上的感知傷害(Gray et al.,2014;Gray &Keeney,2015b)。另有研究表明,不潔凈情境更有可能被感知為傷害,而傷害情境則很少會被感知為不潔凈(Chakroff et al.,2017),而且傷害相比潔凈與道德判斷的聯系更緊密(Rosenfeld &Tomiyama,2022)。

最后,Gray 等人(2021)認為道德心理學家所定義的潔凈行為可能也是一種關于傷害的抽象道德指令,這些傷害可能不涉及直接的身體傷害,卻是一種更高層次的傷害。具體來講,“毆打他人”屬于一階傷害(first-order harms)的不道德,而要獲得更抽象的高階道德原則,比如某些飲食習慣或宗教儀式(例如,不吃豬肉),則與一個群體的文化預設有關。關于兒童社會化的研究表明,兒童一開始可能會采用自主倫理(例如偷玩具會傷害其他孩子)來解釋偷竊行為,但經過文化宗教社會化的過程可能會讓孩子后來用神性倫理(偷竊玷污了上帝的意志)來解釋不道德行為(DiBianca Fasoli,2018)。潔凈規范在兒童時期較晚出現,且不像一階傷害那樣普遍,而且這種社會化過程是建立在傷害基礎上的。

3.2 多元論對一元論的駁斥

3.2.1 一元論過度簡化了道德內涵

Haidt 等人(2015)認為對應道德理論對道德現象與道德理念進行了過度簡化,而復雜的道德現象本質上不可僅僅化約為傷害,并暗諷格雷將“奧卡姆剃刀(Occam’s Razor)”運用成了“奧卡姆電鋸(Occam’s Chainsaw)” (Koleva &Haidt,2012),刪減掉了一些非常重要的道德維度,例如潔凈、公平等。海特還認為,雖然格雷強調道德一元論,但在對于傷害的定義上,又在堅持“傷害多元論”,這些不同類型的傷害,例如身體傷害、人際傷害,心理傷害等,這無非就是其他的道德維度的不同話語表達而已,所以道德一元論研究已經不可避免地走向了道德多元論(Haidt et al.,2015)。

其次,海特認為一元論者過于強調和夸大傷害在道德判斷中的作用,使其理論變得不可被證偽(Koleva &Haidt,2012)。例如人們在面對一些具有明顯傷害的事件(殺人、毆打等)中做出了不道德判斷,則可以認為傷害因素是人們做出道德判斷的最主要依據,但如果是一些無害的情境(例如采取了安全措施的兄妹性關系),一元論者又將其解釋為存在“感知傷害”或“潛在傷害”,這就使“傷害”這個概念的定義過于主觀和寬泛,對一切不道德現象的解釋均能自圓其說,從而不可被證偽,不足以成為嚴謹的科學命題(Haidt et al.,2015)。

此外,Haidt 等人(2015)認為一元論研究存在諸多方法學問題。關于政治傾向與道德基礎的關系,Schein 和Gray (2015)雖聲稱自由主義者和保守主義者在道德認知上沒有差異。但其中關于政治傾向的測量卻有很大的問題：研究者雖采用李克特7 點等距量表(1-非常自由主義—7-非常保守主義)來測量人們的政治傾向,但卻采用了簡單地二分法,錯誤地將中立政治傾向的個體(即在量表中選擇了 4)劃分為了保守派,導致不可靠的結果。所以未能發現兩組人之間的道德基礎差異并沒有足夠的說服力。另外,Schein 和Gray (2015)在研究中也僅僅考察了傷害相關詞匯和道德判斷的聯結程度,并沒有測量其他的道德維度,例如公平、忠誠等,所以不能說明傷害是解釋道德判斷的唯一因素。

3.2.2 對于道德模塊化的辯護

針對一元論者對于道德基礎理論模塊化假說的駁斥,Haidt 等人(2015)認為這更多是對道德基礎理論的誤解。道德基礎理論并非是5 個“福多式模塊(Fodorian modularity,即負責特定心理過程的獨立功能模塊) (Fodor,1983)”,而是采用了更為靈活和重疊的“群集模塊(massive modularity)”概念,具備“功能專門化(functional specialization)”,這些模塊處理特定的刺激和信息輸入,以此來適應環境。這些模塊并不是完全密閉的,而是不斷發展的：人類先擁有道德心靈的“初稿”,然后通過特定的文化學習不斷發展。

Graham 等人(2018)進一步解釋道,道德基礎理論從來沒有認為道德判斷是由5 個截然不同的模塊組成。道德的發展始于一些先天的知識,即“原始誘因(original triggers,例如關愛、公平等)”,這些知識存在于學習模塊(learning modularity)中,使得學習特定事物很容易,學習其他事物就很難。而在后天的文化學習中,個體在“即時誘因(current triggers,例如某種特定文化)”的影響下產生許多新的模塊,從而形成不同的道德基礎。這些模塊又與特定的情緒和動機反應聯系起來。所以復雜的道德結構是建構與不斷發展的,不能用完全獨立的5 個模塊來解釋,更不能只用一個模塊(如感知傷害)來解釋。

3.2.3 潔凈可以成為獨立道德維度的證據

面對道德一元論者的質疑,海特認為潔凈作為一個獨立的道德維度,有著廣闊的跨學科證據和深厚的理論內涵,并結合了宗教學、文化人類學、進化生物學、進化心理學等多學科的智慧。早在多年以前,Haidt 等(1993)通過自編的非傷害情境(拿國旗擦馬桶,與死雞交媾等),發現社會階層較高的大學生認為這些故事是社會習俗或個人偏好的問題。大多數低社會階層的學生,對這些行為采取更嚴苛的道德判斷,而且情感反應比傷害評估更能預測道德判斷。一些關于具身化道德(embodied morality)的實驗研究同樣發現不潔造成的生理厭惡會增加道德判斷的嚴苛性(Wheatley &Haidt,2005)。基于此,海特認為不潔厭惡可以解釋人們對于非傷害情境的道德責備。此后,關于潔凈道德的實證研究不斷增長。Graham 等(2018)在最近的理論文章中總結了潔凈可以作為獨立道德基礎的依據,并闡述其與傷害的本質區別。

首先,傷害和潔凈道德在認知層面上存在本質不同。例如頻率和重要性對傷害判斷的影響程度更大,而對潔凈判斷的影響因素更小(Rottman&Young,2019)。潔凈和傷害所涉及到的思維風格亦有不用,激活或訓練分析式思維可以提升個體對于潔凈道德基礎的關注,而激活或訓練整體性思維提升的則是對于傷害道德基礎的關注(Alper&Yilmaz,2020)。當自己是受害者的時候認為潔凈違背在道德上更加錯誤,當他人是受害者的時候認為傷害違背在道德上更加錯誤(Dungan et al.,2017)。與傷害判斷相比,不潔凈判斷較少地譴責行為本身,而更多地譴責行為主體(Uhlmann &Zhu,2014)。此外,意圖(intention)對潔凈的影響要小于傷害判斷(Young &Saxe,2011),偶然或有意傷害會在右側顳頂葉交界處產生不同的激活,而偶然或有意侵犯潔凈沒有這種區別(Chakroff et al.,2017),這些不同類型的判斷也與不同的面部微表情和神經系統有關(Wasserman et al.,2017)。

其次,潔凈道德基礎可以預測傷害所不能預測的重要心理現象和行為。例如,潔凈可以唯一預測諸如同性戀婚姻、安樂死等問題(Koleva et al.,2012),而其他道德基礎和政治意識形態則不能。潔凈還預測了對疫苗接種的爭論(Amin et al.,2017)、親環境態度(Rottman et al.,2015)和現實社會網絡中的社交距離(Dehghani et al.,2016)。對不潔凈的道德關注比對傷害的判斷更能預測自殺的道德判斷(Rottman et al.,2014)。潔凈判斷比與任何其他道德基礎相關的判斷更能預測厭惡敏感性(Wagemans et al.,2018),即使在傷害情境下。此外,關于道德化過程的研究表明,通過“道德震懾(Moral Shock,例如通過流產胎兒的圖片增加對墮胎的道德篤念)”的方式,研究者發現道德化的過程是由厭惡作為中介變量,而不是憤怒或傷害,從而駁斥了對應道德理論(Wisneski &Skitka,2017)。

4 總結與展望

一元論與多元論的分野在早期道德哲學的體系中已有所體現,可以追溯到“道德相對主義(moral relativism,認為不存在普適的道德原則,任何道德價值都只適用于特定文化邊界與個人價值系統之內)” 與“道德普遍主義(moral universalism,一種一元倫理學立場,認為存在對所有人都適用的普遍倫理)”的分歧,但近些年這類理論交鋒進入了道德心理學的視野(Beal,2020)。表1 簡要匯總了以往道德一元論與多元論研究的共識與爭議點。總體來講,道德基礎理論致力于描繪不同文化下人類道德的全貌。相比之下,對應道德理論則更為簡約,是“奧卡姆剃刀原則”的典范,具有理論美感。但雙方的理念并非截然不同。正如海特認同“關愛/傷害”是道德基礎理論中最為核心的維度(Haidt et al.,2015),格雷也認同道德基礎理論的4 種之中的3 種基本主張(先天主義,文化學習,直覺主義) (Gray &Keeney,2015a),但二者最主要的分歧在于“傷害”是否能夠解釋所有外在的道德現象以及內在的道德態度、認知與情感過程。我們認為未來關于道德一元論與多元論的研究可以從以下三個具體方面展開。

表1 道德一元論與多元論的共識與爭議總結

首先,道德需要一個更加清晰的界定,而這一點或許連倫理學也無法做到(MacIntyre,1957)。道德究竟是一元還是多元,涉及到道德本質(essence)的具體化,甚至不少道德哲學家認為道德可以沒有本質(Taylor,1978)。如果道德有本質,卻無法辨明,則此題無解。而如果道德沒有本質,則它只可能在語言使用或者認識上存在意義,那么心理學的操作性定義或者被試給出的平均看法就是道德本質。這就導致“專家洞見(expert insights)”與“民眾理論(folk theory)”的鴻溝：研究者與受試者對概念的理解可能不同,例如研究者認為的“無害”并不代表被試同樣認為無害(de Villiers-Botha,2020;Royzman et al.,2015)。更棘手的是,在實際研究中,研究者采用的理論定義與操作定義往往不一致。例如上文中提到的潔凈道德,僅有14%的研究做到了理論定義與操作性定義的統一(Gray et al.,2021)。所以,為保證道德研究的有效性,未來研究應盡可能做到將道德概念定義地更加清晰,應當確保每次只檢驗一種構念。因為道德現象紛繁復雜,有些研究中常用的道德情境并非只對應特定的道德基礎,例如“當面訓斥父母”這個道德情境(Graham et al.,2011)同時涉及了“關愛/傷害”與“權威/顛覆”兩種不同的維度,通奸行為也同時涉及到傷害、潔凈與忠誠道德。如果不保證情境清晰地反應某種道德維度,則研究者很難精確指出哪種道德維度影響了人們的道德判斷。

其次,除了關注一元論與多元論本身的爭議,我們也需從紛爭中抽離出來,客觀看待這兩種道德取向研究的不同特點,彼此取長補短,以推動道德心理整體研究的發展。具體而言,一元論重視道德構念的簡潔度以及測量的精確性,多元論則著重強調不同文化下的人群對于道德本質的理解。這是兩種不同的理論建構和看待道德本質的方式。但一元論無法解釋所有的道德情境,例如因不作為帶來的傷害和涉及傷害的公平競爭情境(如拳擊比賽)就難以通過對應道德理論來解釋(Piazza et al.,2019;Royzman &Borislow,2022)。同樣,多元論研究也很難在不同階層、不同文化群體中重復出穩定一致的5 種道德基礎(如Curry et al.,2019;Harper &Rhodes,2021)。未來研究應該結合一元論與多元論研究彼此的優勢,尤其需要考慮不同情境與文化對道德本質認知的調節作用(Lees &Gino,2017),并盡可能采用生態效度高的現實情境(Schein,2020),從而建構出更為完善的整合式理論模型。正如一元論者在最新研究中已經將情感因素納入到以傷害為中心的道德判斷模型中,試圖化解對應道德理論與社會直覺模型的對立局面(Gray et al.,2022)。同樣地,多元論者也應在后續研究中繼續厘清不同道德基礎的本質區別,盡可能依據“奧卡姆剃刀原則”對原有理論刪繁就簡,并探究是否存在與以往研究不同質的道德基礎,從而建構更為簡潔和精確的理論模型。

最后需要說明的是,雖然道德多元論強調文化敏感性,道德一元論強調文化普適性,但是絕大多數實證研究卻是以“怪異(WEIRD,指西方、受教育、工業化、富裕及民主)”樣本為主導(Hester&Gray,2020;Matsuo &Brown,2022)。而面對“非怪異”的樣本,道德基礎理論與對應道德理論往往缺乏解釋力,如存在前人未曾發現的道德維度(如Atari et al.,2020;Willard &McNamara,2019),以及不同的政治傾向與道德基礎的對應模式(如Davis et al.,2016;Frimer,2020),相對應的道德測量工具也存在構念效度低以及跨文化信效度不合格等問題(如Iurino &Saucier,2020;Zakharin &Bates,2021)。未來研究應亟需考慮在不同文化下開展道德研究的可能性,尤其是針對中國本土文化的道德本質探究。中國哲學有諸多對道德本質的探討,且相較于西方之求真,中國人更以求善的道德為終極追求(金觀濤,2021;喻豐,2021)。孔子提倡“三綱五常”,實則視一元之“仁”為終極道德境界(勞思光,2019)。孟子所謂的“四端”看似道德多元論,然皆來源于“不忍人之心”此一元之道德心理情感基礎(李澤厚,2021)。同樣地,宋代理學家朱熹主張的“存天理”與明代大儒王陽明提出的“致良知”亦是從“四端”中抽象概括出的一元論道德觀(黎靖德,2020)。由此可見,中國哲學從孔子到王陽明均體現出道德一元論特征。然而,中國人尤其崇尚整體思維與辯證思維,認為凡是相對相待的東西都不是絕然的對立,而是可以互相轉化的(彭華,2017)。也就是說,一元論與多元論之爭并不意味著兩者是截然對立的：絕對的一元道德本質(比如“仁愛”)在不同情境與文化下可以體現為不同的具體道德現象,如公平、關懷等,但無論是何種情況,都是為了遵循“仁愛”這種道德價值。所以以中國人的傳統思維方式來看,可以同時容忍道德層面的“一”與“多”,兩者可以相互轉化與共存。最后,從本土心理學的視角來看,中國的“關系主義”文化又與西方的個體主義文化不同,導致中國人的道德以人際責任為基礎,而不是個人權利(黃光國,2006;楊中芳,2009),這些因素均可能導致中國人對道德本質的認知與西方有實質差異。正如有研究發現中國人會認為違背“文明(civility)”的行為是不道德的(Buchtel et al.,2015),而不是西方人認為的傷害或其他因素,并且“不文明”與“不道德”之間并無明顯的內涵區分(Berniūnas et al.,2022)。以上思考也許均能為解決道德一元論與多元論的問題提供中國方案。