作為一種學術思潮的“新子學”如何可能（上）

王小虎

（南昌大學國學院，江西 南昌 330031）

一、“新子學”如何可能

“新子學”之“新”的具體含義雖然多有爭論，但有一條共識是論者公認的，即：與“子學”相比較，“新子學”必定增添了“新”的內容，“新”的內容可能是打破舊有學術和知識的邊界，也有可能是全新內容、形式、方法的注入，又或者兩者兼有。就知識的積累和獲得來說，只有綜合判斷才能獲得真正意義上的知識。但知識不必然具有普遍性和必然性，故要想論證“新子學”所以提出的普遍必然原因，就必須追尋知識所以獲得的普遍必然原因，即先天綜合判斷[1]299。換言之，“新子學”如何可能的問題就相當于“新子學”提出的普遍必然原因是什么的問題。因為先天綜合判斷中的“先天”主要不是指時間上的在先，而是“邏輯在先”，即獨立于經驗之外而不依賴經驗成其真的理性[2]311-312，所以筆者在認真考察諸子學的發生、發展和成熟過程的基礎上[3]，認為“新子學”的“先天”（普遍必然性）的條件主要有兩個方面：一是“子學精神”的內在驅動，二是時代精神的外在需求。

（一）子學精神的內在驅動

在拙文《“新子學”的提出及其所應該承擔的任務論析——從〈漢書·藝文志〉諸子學源流談起》中，筆者認為諸子學既不是單一地源起于“王官之守”，也不是僅僅源起于“救世之弊”，而是存在二次源起的過程，即：先是主要源于先王之道的變形——“王官之守”，表現為春秋時期的諸子學；再是因于“救世之弊”而生的百家爭鳴，表現為戰國時期的諸子學。原因主要是“王官之守”不就是先王之道，“救世之弊”更不是先王之道的源起的全部因由，但諸子學源出于“六經”所代表的先王之道是學界共識，故此諸子學的源起不能歸納為某一個固定的不變的因由，如“王官之守”或“救世之弊”。至此，主張堯舜德治下的家國天下情懷的自然舒展和自覺，才是諸子追尋“王官之守”和“救世之弊”的根本原因，也是諸子學可以打破“王官之守”的窠臼得以應世而變的根本原因。要之，“子學精神”既不是僵化的“王官之守”，也不僅僅限于“救世之弊”，而是“堯舜德治下家國天下情懷的自然舒展和自覺”，是先王之道的應時而變，只不過由于對“世之弊”的不同理解和應對，包括對先王之道的不同理解，導致諸子呈現出各自的理論形態。

當然，關于“子學精神”之內涵的具體討論，學界意見并不一致。如方勇先生認為“子學精神”當從晚周“諸子百家”延續至“新文化運動”的“子學現象”中提煉，即“子學現象”所表現出的人格獨立、精神自由、學派之間平等對話、相互爭鳴等直面現實以深究學理和不尚一統而貴多元共生的生命力。同時，“新子學”所提煉出的“子學精神”是在揚棄經學一元思維和大力高揚子學多元思維的前提下，對世界和人的本質的重新理解[4]13-15。林其錟先生則將先秦諸子基本精神概括為原創、求實、爭鳴、會通、開放五種[5]98-105。歐明俊先生認為子學精神與史學精神不同，并總結出“大丈夫”精神、執著精神、犧牲奉獻精神、尚氣節精神等[6]40-49。李桂生先生則將子學精神解讀為獨立人格、思想原創、批判思維、入道見志、保持張力、和而不同、實踐理性等七種精神[7]50-59。逄增玉先生認為建立“子學精神”就是要建立獨特的、有自由和擔當精神的文化和心理結構，以及比較完整的人格結構[8]350-353。此外，還有很多其他說法，如子學的基本精神在于實踐理性[9]、諸子學的精神內核是堅持原創和精神的獨立自由去應對社會現實思考出治理社會和有關人性的各種主張[10]80等。

論者在談及“子學精神”時，往往不自覺受西方哲學影響，采取靜觀地分析地思維方式，將諸子學機械地劃分為界限分明的各家各派各人進行分別總結，從而割裂了諸子學這一動態的交互發展的有機整體；又或者對所看到的“子學現象”籠統地進行羅列和研究，或對各家各派被劃分的思想和文獻進行總結和提煉，陷于“以果論因”的邏輯，忽略諸子學同源于六經并因于“世之弊”而起的交互影響相互包容的辯證發生過程[11]337，也忽略了諸家思想在形成過程與各家各派交互融合并最后“歸于一途”的思想情實。故此，所得出的結論雖然精妙獨到，但更多在于描述和解釋“子學現象”的“所然”，而非“所以然”。

論者對“子學精神”的各種說法當然有其道理，但筆者以為在反思致思角度和思維方式的基礎上，《周易·系辭下》說的“天下殊途而同歸，一致而百慮”是更加根本的追尋，即“子學精神”應有一個所以生發并擴而充之“欲以一己之思想學說以廣播于天下者”的更加根本的“所以然”，不能以“所然”代替“所以然”。從兼顧先王之道的傳承和起于“救世之弊”之因由的角度出發，當以“堯舜德治下的家國天下的情懷的自然舒展和自覺”（下稱“舒展和自覺”）為“子學精神”的最根本處。其原由如下：一者，“舒展和自覺”是源出于先王之道而又能主動應對于宇宙萬物之變化而變化的整體互系的主動思維；二者，“舒展和自覺”依于人本身，而子學的實質及其超越性價值和意義指向人本身及人的問題的解決，故“子學精神”的根本處當在“舒展和自覺”，而不是其外化的理論形態或思想特征、方法等；三者，家國天下的結構是中國古代社會的基本結構，其代表中國傳統文化的主流話語和邏輯框架，是符合《易》所言之變又不變的基本文化基因，是知識分子伸展自己宏圖的必由之路。正是這樣的“子學精神”激勵了一代又一代的圣賢不斷地追尋圣人的腳步去“更新再始”中國的傳統文化。

綜之，合理的“舒展和自覺”是一種“形于內”的德性傳承，是一種“止于至善”的“心之思”，是超越時空的每一個圣賢或學為圣賢之人都必須明了的“明德”，是古往今來的圣賢所共同追尋的“道”或“理”，“四方上下曰宇，往古來今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千萬世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千萬世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。東南西北還有圣人出焉，同此心同此理也”[12]273。

（二）時代精神的外在需求

全球化的今天，經濟發展已經取得輝煌的成就，但精神文明似乎并沒有因物質文明的豐富而同步的發展。相反，在外來文化的沖擊下，現代的精神文明在一定程度上不能完全滿足物質文明不斷豐富之情況下社會和人民日益增長的精神、心理等需求，導致兩者的沖突比比皆是，如道德和法律的沖突、公德與私德的沖突、社會治理與個性自由的沖突等，這個時代在呼喚一個能夠反映其時代精神的文化精神出現。這個反映當代時代精神的文化精神，已經被證明不可能是“全盤西化”“以西解中”，又或者“中體西用”。事實上，它應該是以這個時代所反映的時代精神為根本，且建立在本國現實國情之上的挺立了民族性和主體性的更新再始的中華優秀傳統文化精神。這正是黨和國家領導人提倡中華民族和中華優秀傳統文化偉大復興并構建中國特色哲學社會科學話語體系的用意所在。當然，這并不是說現代文明只有矛盾、一無是處，而只是強調時代呼喚更好更長久適合的精神文明出現。現代正是探索這個精神文明的過程，是必不可少的階段。

2018年1月30日至2018年4月24日，四川歸連鐵路有限公司組織人員，采用本文提出的作業流程，利用GPR對地方鐵路歸德至連界線K0～K30+443里程存在的翻漿冒泥病害分別進行了現場勘探、室內數據處理與解釋。在勘探的近30 km路基凈長度(不含橋隧)中，發現道床和基床翻漿冒泥點約250處。

中華優秀傳統文化的偉大復興既成必然，且優秀傳統文化精神遵循“更新再始”的規律，則優秀傳統文化精神的源頭就成為當下現實國情之外最重要的時代精神的思想與文化來源。又優秀傳統文化的精神源出于“子學精神”及其所代表的先王之道，這是學界幾無爭議的事實，故此構建現時代的文化體系和時代精神，應以“子學精神”為內核和根本基礎，“諸子之學從來都是當下之學——自匯聚諸子思想的諸子文本誕生伊始，伴隨后人對文本的不斷詮釋、解構與重建，子學如同鮮活的生命體，不斷發展、演變，生成一代又一代的新子學”[13]。“子學精神”應于時代精神的“更新再始”就是“新子學”，但這個“新”的意義究竟怎樣，當另文再論。

二、“新子學”對時代精神的呼應

傳統文化精神強調“易”，唯物史觀強調社會存在決定社會意識，“新子學”作為精神文明的內核之一自然屬于社會意識的層面，故其提出和適用性必須呼應現時代的社會存在并努力在最大程度上反映時代精神的精華。

如所周知，黨和國家在2020 年的奮斗目標之一是全面建成小康社會，并且已經基本完成。追溯小康社會的來由，本是《禮記·禮運》中的說法，還有大同社會的描寫，俱錄如下：

孔子曰：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢、勇、知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃。是謂小康”[14]581-583。

孔子認為大同社會與小康社會是有不同的：第一，前者是人人“有所養”，天下為公；后者是人人自有家，各盡其養，天下為家；第二，前者是一個并力為人講求忠恕之道的道德社會，后者是一個禮義為紀的刑仁講讓的禮法社會；第三，大同社會是一個“謀閉而不興”的和諧社會，是小康社會的奮斗目標，小康社會是一個“謀用是作”但可以“刑仁講讓”的法治社會，是大同社會的建立基礎。綜之，大同社會是經濟高度發達按需分配的齊之于“德”和“禮”的社會，小康社會是經濟適度發達按勞分配的齊之于“政”和“刑”的社會，“道之以德，齊之以禮，有恥且格；道之以政，齊之以刑，民免而無恥。”（《論語·為政》）換言之，小康社會要想進階到大同社會，必須要滿足全民全方位的道德水平的提高，而道德水平提高依賴于強大的經濟基礎，所以只有不斷增長的強大的經濟才能支撐起超越于經濟社會的道德社會，不然不可能實現“皆有所養”。正因為傳統文化中有這樣的熠熠閃光點，鄧小平在改革開放初期即提出建設“小康社會”的說法①，到1987 年4 月30 日，鄧小平明確提出了“三步走”的戰略構思：“第一步在80 年代翻一番。以1980 年為基數，當時國民生產總值人均只有250美元，翻一番，達到500 美元，解決人民的溫飽問題。第二步是到20 世紀末，再翻一番，人均達到1 000 美元，進入小康社會。第三步，在下世紀再用30 到50 年的時間，再翻兩番，大體上達到人均4 000 美元，基本實現現代化，達到中等發達國家的水平”[15]226。可見，小康社會一詞在較大程度上體現為經濟概念。此后黨和國家領導人根據現實的國情不斷地豐富和強化小康社會的內容和目標[16]77-78。2017 年，習近平在十九大報告中明確提出2020 年是全面建成小康社會的決勝期[17]。2020 年，習近平在《關于全面建成小康社會補短板問題》一文中宣布：“自改革開放之初黨中央提出小康社會的戰略構想以來，經過幾代人一以貫之、接續奮斗，總體而言，我國已經基本實現全面建成小康社會目標，成效比當初預期的還要好。”這不是說小康社會就是最理想的社會形態，他隨后即指出仍然有“短板”，“從區域看，主要是深度貧困地區。要重視三種情況：一是‘三區三州’地區，貧困人口較為集中，自然條件極端惡劣，脫貧攻堅任務最重，是‘短板中的短板’。二是‘三區三州’以外的中西部地區深度貧困縣，這些地區多是革命老區、邊疆地區，貧困人口比例大，基礎設施等條件薄弱。三是部分已脫貧摘帽但返貧風險較大的地區，大多屬于發展嚴重滯后、生態非常脆弱的地區，產業基礎普遍較弱，脫貧成果有得而復失的隱憂”[18]。

由此可知，小康社會雖然全面建成，但不代表所有人都有著相同質量的生活水平。相對于發達國家的經濟結構和人均收入，我們仍然處在“以經濟建設為中心”的致富路上，只能說是發展中國家中的“優等生”②。如果按照孔子對社會發展的定位來論，我們目前應處于“庶矣”向“富矣”過渡的階段，如《論語·子路》所言：子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

筆者以為，所謂庶、富、教表征的都是一個階段的動態延續的過程及其最后的理想狀態，即“庶”表征不安穩的亂世向安穩的世道過渡的階段及其所要達到的狀態，“富”即“庶”向“富”過渡的階段及其所要達到的狀態，“教”既是比“富”更高的階段、理想的社會模型，此時表征“富”向“教”的努力階段，同時也寓于“庶”和“富”兩階段之中。還原到孔子的“禮崩樂壞”的時代，作為一種狀態來說，“庶矣”說明至少不是年年戰爭的局面，也許不足夠發達、富裕，但起碼勞動力充足，有著安穩的生活，惟此在持續一段時間后才可能“庶”；而此時的“富矣”最多可能指“小康”，即不但相對長時間沒有戰爭并足以解決溫飽問題，還能積累一定的財富，“謹于禮”，因為“大同”畢竟只是理想而非現實；“教之”則既寓于“庶矣”和“富矣”兩階段中，同時又作為比兩個階段更高階的理想階段存在，即前兩者是現實社會的“教”，后者是理想社會的“教”，并非截然二分，只是條件、環境和階段的不同，內在目標則一致。要之，在孔子看來，“庶”“富”“教”是一體一貫的關系。所謂“一體”是指只有“庶”的“富”才是真正的“富”，“天下為公”；只有“富”的“教”才是“教”的更高境界，“教”同時又寓于“庶”和“富”中，“教”而“庶”，“教”而“富”。所謂“一貫”是指必須先“庶”才能“富”，“庶”是為了“富”和“教”，必須先“富”而后“教”，否則“教”就容易淪為空談，淪為家私，而與“天下為公”越偏越遠。

放在全面建成小康社會的今天，“庶矣”相當于“解決人民溫飽問題”之目標的實現（十九大報告），是三步走戰略的第一步；“富矣”則一定程度上相當于“人民生活總體上達到小康水平”之目標的實現（十九大報告），是三步走戰略的第二步，之所以是一定程度上，是因為孔子時代的生產力與今天大大不同，對“富”的理解也不一樣，“小康”并不是大富大貴，所以“富”的階段包含了小康社會，但更包含孔子“有志”而“未逮”的小康社會向大同社會過渡的階段，也就是社會主義現代化建設的第三階段，主要表現為經濟基礎的建設；“教之”突出為三步走戰略中的精神文明建設，同為社會主義現代化建設的一方面，但取決于經濟基礎的建設，并始終貫穿于經濟基礎建設的整個過程中，同時也可以在文化教育層面成為理想社會的特征，總之“兩手抓，兩手都要硬”，這與孔子強調“庶”“富”“教”一體一貫相承，即“教”所代表的第三步既寓于“庶”和“富”所代表的第一步和第二步，又超越兩者。

進一步來說，孔子將社會發展的階段初步區分為三個：“庶矣”“富之”“教之”，且“富之”“教之”的前提是社會的穩定發展即“庶矣”和以儒治國，則這樣的社會不可能是弊端盡現的末世亂世，而應是追尋“小康”“大同”的積極向上的禮法社會。這與現階段我國所處發展階段非常相似，即正部分處于“富矣”及其向“教之”過渡的階段，也即全面建成小康社會階段并邁向社會主義現代化建設的階段。這一階段仍然是以經濟建設為中心，但道德、文化等精神文明建設同樣是重中之重[19]。當然，依照孔子的邏輯，則必然是禮法治國，因為禮法治國本身就是一條“庶”“富”“教”的追尋先王之道的強國之路。

那么，教化民眾到什么程度才能比得上孔子所追尋的圣王時代之民眾的德行呢？孔子并沒有精講，但也給出明確的方向，“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉！為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）“仁”是孔子追尋三代文明以及先王之道的結晶，這里的意思是：只要全社會的人都以禮為目標盡量地向內求并堅持不斷地努力，就可能做到“仁”。在筆者看來，堅持不斷的努力事實上是一個精益求精、不斷向善的追求過程，即孔子“富之”“教之”的過程就是追尋圣王之道和建設“大同”社會的堅持不斷的努力過程，與我們當下以經濟建設為中心全面建成小康社會并繼續向社會主義現代化挺進的過程相似。這一階段不必然會出現之前階段的“弊”，如諸侯爭霸、生產力極端低下等，但卻可能會出現符合該階段的其他的“弊”，即“短板”，如地區經濟發展不平衡、道德和生態建設相對滯后等。需要說明的是，在孔子的思路中，一般不會出現經濟高速發展后道德文化難以跟上之“弊”，排除時代不同等外在的客觀因素外，最主要的是以儒治國本身就是道德文化建設的根本內容，所以學界常將孔子思想稱為倫理政治，即“富之”的經濟建設從來沒有與“教之”的道德文化脫節，兩者是一體的，前者是后者的基礎，后者是前者的完成，所謂分開只是“事有先后”而已。

基于此，“富之”“教之”的階段生發的學問就不會主要起于“救世之弊”，但卻是“天下為公”之理想的現實化，即追尋小康社會、大同社會也就是社會主義社會的學問，“補短板”的學問。所以，堯舜德治下的家國天下之情懷的自然舒展和自覺包含了“救世之弊”的動機、目標、內容等，起于“庶矣”的階段，但不止于此，還有“富之”“教之”的階段，“子學精神”本是這三階段一體所代表的先王之道的變化，而不是某一個階段的體現，正如孔子追尋堯舜德治的政治理想天然包含了“吾從周”的選擇但不能因為孔子說“吾從周”就判斷孔子的政治理想只是“周道”而沒有“損益”一樣。又如公孫龍的學派歸屬問題，《呂氏春秋·審應》記載：“偃兵之意，兼愛天下之心也。兼愛天下，不可以虛名為也，必有其實”[20]475。有學者根據“兼愛”的記載就認為公孫龍的思想與惠施一脈，同屬于別墨，但也有學者認為名家不出于別墨，因為兼愛思想并非墨家獨有，六經的話語權是諸子百家共有的，就如道家、儒家、法家、墨家皆提到“道”“中道”一樣，所以僅憑此一條就斷定公孫龍思想源出別墨是不夠的。這與當源出于堯舜德治下的家國天下情懷自然舒展和自覺生發為諸子百家時，其必然有著“救世之弊”的功用或說諸子百家能且必須先對治“世之弊”，就認為諸子百家僅僅起源于或目標是“救世之弊”一樣，都是不周延不合理的。

至此，“新子學”所面臨的社會發展階段與孔子所期待之“富”和“教”兩階段十分相似，即全面建成小康社會并繼續向社會主義社會挺進的階段。這一階段需要強力的文化自信來作為經濟社會發展的支撐，是所謂“教”。相比之下，諸子時代則處于努力做到“庶矣”的階段，即禮崩樂壞、戰亂頻仍的亂世向“庶矣”過渡的階段，所以《淮南子》和胡適先生總結諸子起源時認為是起于“救世之弊”，但由于“富之”和“教之”兩階段在孔子思想中與其是一體一貫的關系，且諸子的百家爭鳴都是為了追尋超越現實的理想而非解決溫飽，故筆者以為說“諸子學部分因于救世之弊”則可，說“諸子學僅僅起源于救世之弊或目的只為救世之弊”則不可[3]348-366。

三、“新子學”的思想目標

“子學精神”是先王之道的傳承和凝練，“新子學”作為“子學精神”的“更新再始”，同樣是先王之道在現時代的具體體現。堯舜德治下家國天下之情懷在今天被傳承發揚，其應于時代的重要改變之一便是視野的擴大，即“天下”不再是堯舜文武周公時期的“天下”，而是全球的視野，“平治天下”也不再以堯舜文武周公之道為首要向導，也不是統一思想獨尊一道，更不必然非得統為一國，而是多元世界多元思維下多元共存的格局。這不是說孔子為代表的先王之道的“一貫”也就是“天下為公”之理想的現實化已經過時，而是強調應該隨著全球化視野的擴大有所“損益”，即“一貫”之道體現為“人類命運共同體”這一更高更大更遠更具有普適性的文化主題和倡議。

“人類命運共同體，顧名思義，就是每個民族、每個國家的前途命運都緊緊聯系在一起，應該風雨同舟，榮辱與共，努力把我們生于斯、長于斯的這個星球建成一個和睦的大家庭，把世界各國人民對美好生活的向往變成現實”[21]434。在很大程度上，“人類命運共同體”正是“子學精神”所傳承之先王之道在新社會新時代的外化和現代化，正是“天下為公”之理想的現實化，正是堯舜德治下家國天下情懷的自然舒展和自覺，誠如習近平在《攜手建設更加美好的世界——在中國共產黨與世界政黨高層對話會上的主旨講話》中所說：

中華民族擁有悠久歷史和燦爛文明，但近代以后歷經血與火的磨難。中國人民沒有向命運屈服，而是奮起抗爭、自強不息，經過長期奮斗，而今走上了實現中華民族偉大復興的康莊大道。回顧歷史，支撐我們這個古老民族走到今天的，支撐5 000多年中華文明延綿至今的，是植根于中華民族血脈深處的文化基因。中華民族歷來講求“天下一家”，主張民胞物與、協和萬邦、天下大同，憧憬“大道之行，天下為公”的美好世界。我們認為，世界各國盡管有這樣那樣的分歧矛盾，也免不了產生這樣那樣的磕磕碰碰，但世界各國人民都生活在同一片藍天下、擁有同一個家園，應該是一家人。世界各國人民應該秉持“天下一家”理念，張開懷抱，彼此理解，求同存異，共同為構建人類命運共同體而努力[21]433-434。

“天下為公”“天下一家”正是堯舜德治下家國天下情懷自然舒展和自覺的合理結果，也是“子學精神”的集中體現以及超越價值和意義，更是“新子學”所要繼承之“一貫”之所在。反思引文，“人類命運共同體”可內在地概括為“中華民族命運共同體”③和中華民族參與世界發展的“人類命運共同體”兩個層次的內容。當然，這并不是說“中華民族命運共同體”是獨立于“人類命運共同體”的，而只是強調前者的邏輯先在性，即作為“人類命運共同體”的倡議者，只有鑄牢“中華民族命運共同體”，中華民族才能更好地參與到世界發展的“人類命運共同體”之中。就“中華民族命運共同體”而言，5 000多年中華文明孕育的各民族首先應該結成息息相關、自強不息的整體，也就是國家。歷史的血與火的磨難只是為了證明以中華民族為代表的中華人民共和國從一開始的“天下為公”到現在的“人類命運共同體”，無論各民族的文化習俗有多么不同，無論各民族誰走上歷史的政治舞臺，其最終目標都只有一個——“天下一家”；就中華民族參與世界的“人類命運共同體”而言，其突出表現為中國與他國乃至世界之間的整體發展和生存的主題。兩個層次之間有著邏輯的先后關系，同時又是部分與整體的關系，即“中華民族命運共同體”具有邏輯的先在性，同時又是“人類命運共同體”的當然部分，而“人類命運共同體”則是“中華民族命運共同體”的延續和發展。當然，“人類命運共同體”作為“子學精神”所代表之先王之道的“更新再始”，同樣是秉持“修身齊家治國平天下”的優秀傳統文化的內容層次，即優秀傳統文化的偉大復興，而不是僅僅限于上述民族、國家兩個概念。

“新子學”全面傳承子學精神并坦然接受外來文化以實現應于現實之綜合創新的思想目標內在地與“人類命運共同體”的構建和踐行一致，也相應地劃分為兩個層次：首先是更新，即整合“子學現象”所傳承之“子學精神”，對其主體性、民族性的本根思維進行深入反思，并在結合現時代國情和學術思潮的基礎上進行現代化的轉化；其次是“再始”，只有挺立了中華優秀傳統文化的精神，才能真正在傳承的基礎上與外來文化對話，并最大限度吸取外來文化的精華去充實和創新。需要說明的是，這兩個層次并非截然分立的獨立過程，而是如同諸子學之發生、發展的過程一般交相融合、相互影響、相即相需的。

中華傳統文化的精神本身就具有開放性、包容性、變化性和方向性，這從禪宗和宋明儒學的誕生可得證明。“新子學”同樣具有這樣的特征，并且“新子學”從提出一開始就有著明確的文化自覺，“中國文明因為有三代文化的強烈自覺，故而建立一個和以往文明同樣偉大甚至更偉大的文明的意識極為強烈”[22]。換言之，“新子學”是在反思解決“傳統文化發展的方向到底在哪里”[23]16的問題，最終得出“全面復興諸子學”[24]的結論，而“子學精神”的超越價值正在于其所“更新再始”的先王之道，即“文以載道”，這是其與構建和踐行“人類命運共同體”的思想目標內在一致的另一個原因。

注釋：

① 1979年12月6日，鄧小平在會見日本首相大平正芳時，根據我國經濟發展的實際情況，第一次提出了“小康”概念以及在20世紀末我國達到“小康社會”的構想（見http://news.cnr.cn/dj/20211206/t20211206_525679271.shtml）。

② 習近平在《關于全面建成小康社會補短板問題》一文中指出：“國際社會普遍贊賞我國發展成就，認為中國是發展中國家的‘優等生’。這印證了我國發展水平和人民生活水平是實實在在的。”

③ 習近平曾強調“中華民族命運共同體”，如習近平在《會見基層民族團結優秀代表時》強調“我國56 個民族共同構成了你中有我、我中有你、誰也離不開誰的中華民族命運共同體。”