共同體轉(zhuǎn)型的困境對傳統(tǒng)村落轉(zhuǎn)型、振興的啟示

周 金

【學習貫徹黨的二十大精神專欄】

共同體轉(zhuǎn)型的困境對傳統(tǒng)村落轉(zhuǎn)型、振興的啟示

周 金

（貴州省交通運輸綜合行政執(zhí)法監(jiān)督局，貴州 貴陽 550000）

“社會”和“共同體”分別處于“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”連續(xù)譜系上的兩端。按照馬克思、韋伯、滕尼斯、涂爾干等人的理解，“社會”逐步向“共同體”轉(zhuǎn)型。但社會和共同體是兩種不同的社會團結(jié)，其轉(zhuǎn)化將面臨一系列困境，對人心理產(chǎn)生極大的沖擊，因而轉(zhuǎn)型極其困難。傳統(tǒng)村落作為典型的共同體，在社會轉(zhuǎn)型之中也將存在共同體轉(zhuǎn)型一樣的困難。村落共同體的信任與互助、土地及其安全感等要素阻礙了轉(zhuǎn)型，流動是破解這一困局的最好機制。通過“鄉(xiāng)—城”流動，城市的市場經(jīng)濟收益較高，破除土地安全感的束縛和親屬結(jié)構(gòu)形成的集體意識的規(guī)范壓力，從而突破文化和心理阻礙。

鄉(xiāng)村振興； 共同體； 現(xiàn)代性； 社會轉(zhuǎn)型

一、問題的提出

目前學術(shù)界對鄉(xiāng)村轉(zhuǎn)型主要關注鄉(xiāng)村轉(zhuǎn)型的方向，如賀雪峰教授發(fā)現(xiàn)“熟人社會”向“半熟人社會”的轉(zhuǎn)型[2]。張領教授發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)村落轉(zhuǎn)型為“新型農(nóng)村”，表現(xiàn)為社會結(jié)構(gòu)的半熟人特征、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)化、傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)與商業(yè)農(nóng)業(yè)兼具的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式和城郊型的文化特征。國外學者發(fā)現(xiàn)許多鄉(xiāng)村發(fā)生“去農(nóng)業(yè)化”現(xiàn)象，而用“后生產(chǎn)主義鄉(xiāng)村”來概括轉(zhuǎn)型后的鄉(xiāng)村性質(zhì)與特征，表明鄉(xiāng)村已經(jīng)農(nóng)業(yè)商品化、工業(yè)化[3]。孟德拉斯直接宣告“農(nóng)民的終結(jié)”[4]。舒爾茨主張通過政府投資，改造傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)[1]；我國政府采取從產(chǎn)業(yè)、生態(tài)、文化及治理等方式實現(xiàn)村落共同體的轉(zhuǎn)型推進鄉(xiāng)村振興。在我國具體的社會轉(zhuǎn)型中，以王銘銘為代表的傳統(tǒng)復興論和以賀雪峰為代表的市場對傳統(tǒng)的消解論的爭論體現(xiàn)了轉(zhuǎn)型的困難與復雜。前者發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)在現(xiàn)代化過程中不但沒有消解，反而有復興的趨勢[5]。但是，他們都沒有對傳統(tǒng)村落轉(zhuǎn)型的困難給予足夠的重視，轉(zhuǎn)型機制研究甚少。通過梳理文獻發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)有研究成果鮮有涉及傳統(tǒng)村落轉(zhuǎn)型機制研究。

村落共同體及其傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)型在學術(shù)界出現(xiàn)如此的紛爭，實質(zhì)上是村落共同體轉(zhuǎn)型困難在學術(shù)界的反映。傳統(tǒng)村落是典型的共同體[6]27，因此，傳統(tǒng)村落轉(zhuǎn)型困難實質(zhì)上是共同體轉(zhuǎn)型困難在現(xiàn)實生活中的具體反映。共同體概念十分廣泛，有人將其用來描述家族、村落，所以振興中的傳統(tǒng)村落，具有共同體的典型特征。有人將其用來指稱城市乃至職業(yè)團體：“社會學家在很多意義上使用共同體一詞，一是指在某一地方，群體成員互動；二是指社會系統(tǒng)本身，組織或一系列組織，通過它，人們能滿足自身的需要；三是指一群人所擁有的認同，這個群體共住在同一地方的人，或不居住在同一地方的人。”[7]13但從現(xiàn)代化相對的角度來看待“共同體”這一概念是從滕尼斯開始的。滕尼斯將“共同體”視作現(xiàn)代化——“社會”的對立面來理解。易言之，共同體和社會作為線性進化的兩級，是一對根本對立的范疇。前者表現(xiàn)為特殊主義、歸屬性、發(fā)散性、情感性，而后者表現(xiàn)為普遍主義、業(yè)績性、特異性、情感中立性和自我取向性[8]241。這是兩個根本不同的社會。

從現(xiàn)代化的歷程來看，兩個根本對立的社會類型會實現(xiàn)轉(zhuǎn)化，而且體現(xiàn)為從低級的共同體向高級的“社會”的轉(zhuǎn)換：“普遍的現(xiàn)象是個人的或多或少已經(jīng)發(fā)展了的個性，使人的意識從它的基礎脫穎而出，即從它當中產(chǎn)生的更為普遍的意識突顯出來。這就是‘從共同體走向社會’的偉大的進程，這種進程在任何一種文化發(fā)展中都是不斷前進的，哪怕要克服強大的阻力，哪怕種種逆行倒施的運動，它總是步步升高的，它最接近地表現(xiàn)在個人和個人主義的發(fā)展作為一種總的現(xiàn)象中。”[9]16兩種不同性質(zhì)的社會類型的轉(zhuǎn)變所引起的變化不是碎片化的，而是一系列的根本變化，因此必然為身置其中的人帶來心理上的沖突。欲迎還拒的矛盾縈繞于心：他們處在一個進退兩難的境地。這一行為的變化必然造成極大的沖擊：“在從共同體向社會的發(fā)展中，悲劇的沖突作為一種必然的沖突或早或遲總會發(fā)展著。”[10]232不過，滕尼斯并沒有研究共同體如何阻礙“社會”的實現(xiàn)，社會如何沖破共同體的束縛的：“（本書）缺乏與之平行的和針鋒相對的觀察，例如，共同體如何束縛和妨礙選擇意志；社會不僅為本質(zhì)意志松綁，而且也要求和促進它，在競爭中甚至把肆無忌憚地利用它作為保存?zhèn)€人的一個條件，因此讓天然的意志之花果枯萎凋零，使之折損和破壞。”[10]243

傳統(tǒng)村落轉(zhuǎn)型或者說共同體轉(zhuǎn)型的困難已經(jīng)為學者們所關注到，但系統(tǒng)地對共同體轉(zhuǎn)型為何困難在理論上進行研究還鮮有涉及，本文擬從共同體理論中尋找出路，揭示其轉(zhuǎn)型困難的內(nèi)在機理，以期對鄉(xiāng)村振興在政策上提供有益的參考。

二、共同體結(jié)構(gòu)及其轉(zhuǎn)型

共同體概念是滕尼斯系統(tǒng)論述的，它作為一個命運共同體，在這種關系中，各方都是作為一個契合的單位去行動，也都被當作一個這樣的單位來對待[11]。即在共同體中的人有歸屬感，這里的歸屬感是和人們的土地和房屋緊密相連的。有了土地，人們在土地上年復一年地生產(chǎn)，同時，在生產(chǎn)中，人與人結(jié)成了一定的關系。這些人，原本是一個祖先的子孫，或者有異族人，但在共同的居住中，因共同勞作或相互幫助而熟悉。但是，這里的熟悉繼而歸屬是與長久居住的房屋緊密相連的，如果一個人只是作為雇員長久在某個地方勞動，也和那里的人熟悉，但沒有固定的居所，也無法形成歸屬感。即是說，耕作的農(nóng)田和居住的房屋把人們束縛住了：“隨著農(nóng)田的開墾，家就固定下來了：從一個像人、牲畜和東西一樣流動的家，變?yōu)椴涣鲃拥募遥q如土地不流動一樣。人在兩方面受到了束縛：同時受耕作的農(nóng)田和居住的房屋的束縛，也就是受到他自己的事業(yè)的束縛。”[12]77-78所以滕尼斯說：“由于持久地保持農(nóng)田和房屋的關系，就形成了共同的生活。”在土地和房屋的束縛之下，傳統(tǒng)村落形成了幾個制約現(xiàn)代化或者說和現(xiàn)代性存在嚴重沖突的特性。這些關系包括血緣關系和與之相關的地緣關系派生出來的信任與互助，依靠土地提供的財產(chǎn)與安全感等。

1．信任與互助

共同體的形成首先是血緣上的接近，通常是一個家族的祖先移居某地，家庭再進一步擴展,就形成家族和氏族，是人類早期最典型的社會組織。依賴土地生存，自給自足，因而流動性不大，血緣上的靠近和地緣上居住在一起重疊。居住在一起的親緣關系是共同體發(fā)展的“胚胎”。滕尼斯認為如下的三種關系是最基本的：母親和孩子的關系；夫妻之間的關系和兄弟姐妹之間的關系。這三種關系極易發(fā)展成為共同體：“這三種關系是最強有力的關系，或者是最能發(fā)展為具有這種重要性的胚胎。”[10]58在共同居住的土地上，他們休戚與共、同甘共苦。同居一地和共同生活的經(jīng)歷使他們對周圍的環(huán)境及其發(fā)生的事件產(chǎn)生令人舒服的樂趣、回憶和習慣或者令人不快的經(jīng)歷和回憶。人們共同分享一些經(jīng)驗，在此基礎上產(chǎn)生“默認一致”：“結(jié)構(gòu)和經(jīng)驗的相似性越大，或者本性、性格、思想越是具有相同的性質(zhì)或相互協(xié)調(diào)，默認一致的可然率就越高。”[10]72同居一地的人們或者同屬一個家族的人們是形成默認一致的條件：“事實上，唯有血緣的親近和混血，才能以最直接的方式表現(xiàn)出統(tǒng)一，因而才能以最直接的方式表現(xiàn)出人的共同意志的可能性：首先是空間的接近，最后，對于人來說，也是精神上的親近。”[10]73默認一致意味著：“人們用表情和聲響表示，相互告知和感受到痛苦與快樂、懼怕與愿望和所有其他感情和情緒的激動。”[10]72因此，人們更容易產(chǎn)生心理共鳴，引起同情心，信任因此而產(chǎn)生。它是熟人之間特有的現(xiàn)象，正如滕尼斯所言：“一個我們所認識的個體將會在我們內(nèi)心產(chǎn)生一種特定的信任，無論這種信任是多么的微弱；另一方面，一個陌生人則可能在我們心里激起一種特定的，經(jīng)常是強烈的不信任感。”[12]170這種信任達到不假思索的程度，費孝通毫不夸張地說：“鄉(xiāng)土社會里從熟悉得到信任……鄉(xiāng)土社會的信用并不是對契約的重視，而是發(fā)生于對一種行為的規(guī)矩熟悉到不假思索的可靠性。”[13]10

人們的信任和互助是相互加強的。人們因相互信任而幫助，疾病相扶、出入為友。經(jīng)常的幫助說明關系親密，關系越親密越容易產(chǎn)生信任。隨著在相互幫助中產(chǎn)生的親密關系不斷加強，義務感產(chǎn)生了，它一旦產(chǎn)生，便形成規(guī)范壓力，使得共同體成員按照共同體規(guī)范行事。所以，在共同體中，人們有一種道德義務，個人不得不卷入其中。在這個意義上，共同體就是一張義務編織起來的網(wǎng)，每個人都是這個網(wǎng)上的節(jié)點。恰如費孝通說：“親密社團群的團結(jié)性就依賴于各分子間都相互的拖欠著未了的人情。……欠了別人的人情就得找一個機會加重一些去回個禮，加重一些就在使對方反欠了自己一筆人情。來來往往，維持著人和人之間的互助合作。”[13]73共同體的親密在這種頻繁的禮尚往來中形成。互助在共同體中的體現(xiàn)很多，一種是勞務的互換，互換的是人情；另一種互換是以物易物的互通有無，有時是禮物的饋贈。誠如莫斯對內(nèi)庫拉部落制度研究所示：“生活就是不斷的‘送與取’，生活貫穿著一條兼容了義務或利益，出自慷慨或希圖，用作挑戰(zhàn)或抵押的送禮、收禮和還禮的持續(xù)之流。”[14]由人情維系起來互通有無、互助及其與之相關的其他儀式就形成了共同體的習慣和風俗。風俗和習慣規(guī)范著人們的行為。正如滕尼斯所說：“在一族定居的人民里，有無數(shù)各種各樣的風俗，這里共同體的意志的真正的實質(zhì)是它的習俗。我們已經(jīng)指出，除了血緣共同體外，如何又出現(xiàn)地區(qū)即家鄉(xiāng)的共同體，部分替代血緣共同體，部分作為補充，他們對人的性情產(chǎn)生著新的影響。土地有它自己的意志，這樣，不穩(wěn)定的家庭的野性就受到了約束。……地區(qū)意味著同時生活著的一大群人同屬一體，他們必須根據(jù)仿佛體現(xiàn)在地區(qū)里的規(guī)則行事。”[10]301-302

共同體的這個優(yōu)勢在轉(zhuǎn)型過程中可能丟失從而遭遇商業(yè)中的不確定性，互助被冷冰冰的貨幣交換取代。共同體以土地為根基，土地能提供農(nóng)民所需的幾乎所有物質(zhì)，加之人們累世居于此，因親密而產(chǎn)生痛癢相關的人情，在此基礎上通過人情互換和以物易物或回贈就能發(fā)揮現(xiàn)代貿(mào)易互通有無的功能。它因而沒有產(chǎn)生商業(yè)動力，甚至在觀念上抵制商業(yè)，如果共同體內(nèi)部成員以商人的身份出現(xiàn)在其共同體中，是違反其共同體的人情的，因而遭到共同體成員的鄙視。正如滕尼斯所言：“在整個原始的原住民的定居的文化里，商業(yè)是一種陌生的和容易受人憎恨的現(xiàn)象。”[10]241所以，商業(yè)只能由外來人做，它擺脫了共同體義務和人情的限制。正因如此，布倫塔諾說：“……在這種經(jīng)濟制度中，任何經(jīng)濟都自己制造它所需要的一切，我們發(fā)現(xiàn)在所有的民族里，首批商人都是外鄉(xiāng)人。”[9]31共同體和商業(yè)之所以是沖突的，這是商業(yè)本身的特點決定的。商業(yè)是通過媒介物來衡量物品的價值的，在以物易物或勞務的互換中加入了貨幣這一因素，多了一個環(huán)節(jié)，在這一環(huán)節(jié)中，商人低價買進來，以高于買價的價格出售。表面看來，這是一種欺詐，通過不正當手段壓低進價和通過不正當手段抬高售價。在共同體看來，這一行為就是欺詐，商人都是奸商：他們巧舌如簧、口是心非、圓滑世故。總而言之，是“處處盯著自己目的的人”[10]241。所以，費孝通說：“在親密的血緣社會中，商業(yè)是不能存在的。這并不是說這種社會不發(fā)生交易，而是說他們的交易是以人情來維持的，是相互饋贈的方式。”[13]74當然，共同體里的某些以貨幣為媒介的交換還是允許的，不過這種交換是交換使用價值，而不是為了利潤，因而，我們發(fā)現(xiàn)，有農(nóng)民背東西去市場交換，買回自己需要的東西，如手工業(yè)制品中的鐵器、衣物等。如果是為了利潤的交換，即使到現(xiàn)在，在一些傳統(tǒng)村落中也是受到歧視的，如筆者家鄉(xiāng)的牛馬販子，他們通過從村民家中買來牛馬，然后利用不同市場之間的差價或利用農(nóng)民不懂行情來賺錢，他們回家不會向村民說賺多少錢，至多說賺點辛苦錢，甚至說是虧本。事實上，商販子追求利潤這一事實迫使他們把利潤作為目的，手段的選擇以實現(xiàn)利潤最大為有效的方式。即目的要求手段盡可能合適，只有最合適于達到給定目的的手段才會被使用，“因此在考慮手段的時候，除了考慮它們對于達到目的的完美的合適性之外，而不允許考慮它們的其他方面”[12]178。對手段的這種冷漠態(tài)度使得共同體里“共存”的親情、面子以及各種與共同體相關的義務被“祛魅”。因此，商業(yè)成了不擇手段的代名詞而受到鄙視，從事商業(yè)的人排在士、農(nóng)、工之后，處于社會等級的低位就可以理解了。商業(yè)受到鄙視這一情況一旦成了共同體成員的共識，就形成一種習慣、風俗內(nèi)化于共同體成員的心理動機。一旦被違背，習俗就會從潛在的文化心理轉(zhuǎn)化成外顯的規(guī)范壓力或輿論，對違反它的行為橫加指責。滕尼斯如此說：“我們的習俗，父輩們的習俗、地區(qū)和人民的習俗，都是一回事兒。習俗與其說在于感覺和輿論，不如說在于實踐。它若被違背，被破壞，就會比痛苦和不快表現(xiàn)得更為活躍，因此，它在行動上和判斷上會有所反應；而且愈是改變得引人注目，輿論就會更加強烈地站出來支持它，老年人的輿論會比年輕人的輿論更強烈地支持它。”[10]304這種輿論的存在，使得共同體中難以生發(fā)出體現(xiàn)現(xiàn)代性的商業(yè)來。與共同體習俗，或者共同體社會文化相適應。共同體的基于信任和互助與商業(yè)的風險性、低賤性觀念使得共同體成員從事商業(yè)的可能性大大降低。振興中的村落共同體，在集體意識的束縛下，其觀念的改變也極為困難。

該異常帶北部延出界外，與迪彥欽阿木大型鉬多金屬礦相連，具備良好的成礦潛力。根據(jù)地物化綜合剖面測量，選擇較好的激電異常地段，在16線布設了激電測深（圖3）。

2．土地與安全感

共同體以土地為其生存根基，家的穩(wěn)定性和對土地的依賴產(chǎn)生出安全感，這和土地息息相關。而基于土地的生產(chǎn)使得人們?nèi)菀装餐林剡w，因為土地是不會移動的，而且哪一塊土地是自己的，是很難改變的，它和現(xiàn)代性以流動為特征不同。現(xiàn)代性的一個特點就是流動，鮑曼用反問口氣說：“難道現(xiàn)代性不是一個從起點就已開始的‘液化’的進程么？難道‘溶解液體中的固形物’，不一直是它的主要的消遣方式和首要的成就么？換言之，從現(xiàn)代性的萌芽時期起，難道它不一直是‘流動性’的嗎？”[15]確實，在城市中，人們根據(jù)資本或工資流動，而不像農(nóng)業(yè)，就在固定的土地上勞作。大家都在固定的土地上勞作，根據(jù)氣候和季節(jié)安排農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動。長久和土地打交道，以至于對與之相關的東西也很熟悉，因此能夠根據(jù)一些經(jīng)驗來安排農(nóng)業(yè)活動。費孝通形象地說：“一個老農(nóng)見螞蟻在搬家了，會忙著去田里開溝，他熟悉螞蟻搬家的意義。”[13]11農(nóng)民一直和土地打交道，因此，在長期的勞動中積累了豐富的經(jīng)驗，這些經(jīng)驗又可以傳給從事農(nóng)業(yè)耕作的下一代：“熟悉的地方可以包括極長時間的人和土地混合。祖先們在這地方混熟了，他們的經(jīng)驗也必然就是子孫們所會得到的經(jīng)驗。時間的悠久是從譜系上說的，從每個人可能得到的經(jīng)驗上說，確是同一方式的反復重演。同一戲臺上演著同一戲。這個班子里演員所需要記得的，也只有一套戲文。他們個別的經(jīng)驗，就等于世代的經(jīng)驗。經(jīng)驗無需不斷累積，只需老是保存。”[13]21農(nóng)業(yè)依靠氣候來進行生產(chǎn)，氣候盡管存在變化，如某年雨水充沛，或者降雨不足，出現(xiàn)旱災或水災，或者病蟲害，但比起政策變化來說，農(nóng)民能夠掌握氣候的大致變化，一年四季、二十四節(jié)氣，哪個節(jié)氣做什么，大致是清楚的。所以，農(nóng)民當年的行為只是重復上一年的活動。在上一年的某一天做的活，下一年的同一天還是做那樣的活。土地關系的穩(wěn)定帶來經(jīng)驗的穩(wěn)定，從而帶來農(nóng)業(yè)產(chǎn)量的大致穩(wěn)定。也就是說，農(nóng)民憑經(jīng)驗就能知道一年的產(chǎn)量，大體上，所付出的勞動和收獲是一定的。

農(nóng)業(yè)產(chǎn)生的牢固經(jīng)驗及農(nóng)業(yè)本身特點決定的安全感與商業(yè)的高風險不同，因為商業(yè)的前景是難以預料的。誠如滕尼斯所言：“實際上，整個貿(mào)易、經(jīng)商和投機買賣歷來就類似于一種大賭博和玩彩票，而隨著它的發(fā)展，就變得更類似于博彩業(yè)了。”[9]154對農(nóng)民來說，商業(yè)與風險并存，這種新的生產(chǎn)方式他們是不敢嘗試的。盡管收入低，他們寧可種地，也不去從事冒險的商業(yè)。所以滕尼斯說：“農(nóng)民一般受習慣的支配，不相信新的方法，而且他一般只擁有維系他的經(jīng)營所必需的資本。”[9]32

農(nóng)民安土重遷，因其血緣關系對親情的要求強化了聚居的趨勢，農(nóng)民聚居在一起，因此是熟人社會。在熟人社會中，還存在另一種安全感，即生活在共同體中，不用提防壞人：“人們在共同體里與同伙一起，從出生之時起，就休戚與共，同甘共苦。人們走進社會就如同走進他鄉(xiāng)異國。青年人被告誡別上社會的當；但是，說壞的共同體卻是違背語言含義的。”[10]304對待陌生人社會的這種態(tài)度，使得農(nóng)民在和陌生人交往時，往往把自己處于被剝削的地位，因而難以協(xié)調(diào)行動。用邁耶的話說：“農(nóng)民與外部世界關系的基本特征是一種剝削關系。”[16]熟人社會瓦解的社會中，人與人之間的關系，用霍布斯夸張的語言來形容，就是“狼與狼的關系”：“這種戰(zhàn)爭是每一個人對每個人的戰(zhàn)爭。因為戰(zhàn)爭不僅存在于戰(zhàn)役或戰(zhàn)斗行動之中，而且也存在于以戰(zhàn)斗進行爭奪的意圖普遍被人相信的一段時期之中。”[17]94霍布斯強調(diào)，這種社會產(chǎn)生于個人主義的社會中：“在人人相互為敵的戰(zhàn)爭時期所產(chǎn)生的一切，也會在人們只能依靠自己的體力與創(chuàng)造力來保障生活的時期中產(chǎn)生。”[17]94“社會”的這種特性，和農(nóng)民對“社會”的這種看法，充分反映在這樣的諺語中：“在家千般好，出門處處難。”在這種土地財富的固有思維下，要想傳統(tǒng)村落的農(nóng)民打破安全穩(wěn)定的共同體去從事具有商業(yè)性質(zhì)的其他職業(yè)，是非常困難的。

傳統(tǒng)村落的鄉(xiāng)村振興存在與共同共轉(zhuǎn)型一樣的困境，主要體現(xiàn)為因地帶來的穩(wěn)定性、聚居性和安全感轉(zhuǎn)型為帶有市場風險“新型農(nóng)村”存在困難。理論上，在共同體轉(zhuǎn)型的歷史上，至少出現(xiàn)過兩種方式，一種就是歐洲、日本一些國家所實行的長子繼承制逼迫其他家庭成員到城市討生活，一種就是恩格斯在英國工人階級分析中提到珍妮紡紗機、蒸汽機的運用、城市獲取報酬機會多而引起英國農(nóng)村人口向城市轉(zhuǎn)移實現(xiàn)的轉(zhuǎn)型。農(nóng)民進城務工本質(zhì)上屬于第二類。（區(qū)別于一般的移民，和歐美學術(shù)語言相對應，筆者用“鄉(xiāng)—城流動”（rural-urban migration）來表述）對傳統(tǒng)村落共同體的村民來說，是一種可欲、可行的轉(zhuǎn)型機制。

三、流動：共同體的轉(zhuǎn)化機制

共同體的上述結(jié)構(gòu)最終通過風俗或者文化的形式體現(xiàn)出來，在外部擾動的情況下，這一文化和其固有的結(jié)構(gòu)聯(lián)系更為緊密，并最終體現(xiàn)為對安全感的追求和對商業(yè)的鄙視。因此，商業(yè)要想從共同體中生發(fā)出來必然遭遇到各種阻力：“它面對著很多障礙；感情和思想意識的障礙，但是，首先是現(xiàn)存機構(gòu)、傳統(tǒng)、習慣和法律的障礙，與此相結(jié)合的還有宗教上的障礙，例如它們表現(xiàn)在猶太和后來的天主教教規(guī)禁戒里，把收取利息作為一種可懲罰治罪的行為，即作為一種嚴重的‘罪過’加以禁止。”[9]84那么，共同體轉(zhuǎn)換的機制是什么呢？從上文共同體的結(jié)構(gòu)論述來說，使共同體存在的基礎不存在，則共同體就趨于瓦解。能夠?qū)⒐餐w的兩個基礎——土地和親緣關系拆分，要么土地和人分離，要么親緣關系分離。這兩種分離都與“流動”這一關鍵要素有關。馬克思、韋伯等的現(xiàn)代化理論對流動做了相應的論述。

1．財產(chǎn)繼承制與流動

流動一方面創(chuàng)造了土地等財產(chǎn)集中的條件；另一方面，也造就了大量的流動人口，使得人和土地分離的同時，也使得人和親緣關系疏遠了，從而束縛人們的習俗和其他阻礙商業(yè)的發(fā)展因素發(fā)揮的作用減少乃至消失。造成流動的第一個原因，按照馬克思的理解是圈地運動，它帶來資本積累的同時，也造就了大量的無產(chǎn)者：“原始積累只不過是生產(chǎn)者和生產(chǎn)資料分離的歷史過程”[18]221。大量資本和勞動力的存在是以對農(nóng)民土地的剝奪為前提：經(jīng)過圈地運動，土地集中起來的同時，農(nóng)民從土地上被趕走，他們在自己的耕地上找不到棲身之地，成為自由的勞動者，這正是資本的原始積累。“在原始積累的歷史中，對正在形成的資本家階級起過推動作用的一切變革，都是歷史上劃時代的事情；但是，首要的因素是：大量的人突然被強制地同自己的生存資料分離，被當作不受法律保護的無產(chǎn)者拋向勞動市場。對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者即農(nóng)民的土地的剝奪，形成全部的過程。”[18]222當然，這一過程異常殘酷和血腥，用馬克思的話來說，是用“血和火的文字載入人類編年史的”[18]221。而圈地運動得以進行的前提，是土地繼承制度帶來的結(jié)果。長子的財產(chǎn)繼承制使得土地不被平均分割，而是逐漸集中[19]。所以布羅代爾認為，財產(chǎn)集中是資本主義得以發(fā)展的前提條件。他據(jù)此評價中國政治、科舉制度與資本主義之間的關系：“科舉打開了通往高官厚祿之路，實際上是社會游戲的重新分牌，是恒定的New Deal。晉升至頂峰的官位從來都是暫時的，弄得好，最多也不過是終身受用。他們在任時所斂之財很少能夠奠定一個歐洲稱得上的大家族。再說，過分富有，勢力過大的家族將受到國家的懷疑。”[20]

對于普通民眾來說，財產(chǎn)繼承制積累多余的財富使得人從貧困中解放出來，人可以流動到城市中去，或者可以從事具有一定風險的非農(nóng)產(chǎn)業(yè)。通行的財產(chǎn)繼承制有兩種，一種為長子繼承制，另一種為財產(chǎn)在子女中的平均分配制度。長子的財產(chǎn)繼承制帶來兩個后果，一個是財富積累，意味著經(jīng)濟手段在數(shù)量上的增加，在這種情況下，人們傾向于從共同體中獨立出來。正如韋伯指出的：“從內(nèi)部講，與經(jīng)濟的手段數(shù)量上的增加相聯(lián)系，能力和需求的發(fā)展和分化，也發(fā)揮著作用。因為隨著生活的可能性數(shù)倍增長，這本身就使得個人愈來愈難承受共同體規(guī)定的固定的，無區(qū)別的生活方式的約束，而且日益渴望由個人自己來創(chuàng)造自己的生活，隨意享受個人能力的收益。”[21]421財產(chǎn)的增加，可以使得個人有機會從事像商業(yè)這樣具有風險的事業(yè)，否則，生存在貧困邊緣的農(nóng)民是不會從事商業(yè)的，即使有很高的利潤。恰如斯科特所說：“由于生活在接近生存線的邊緣，受制于氣候的變幻莫測和別人的盤剝，農(nóng)民家庭對于傳統(tǒng)的新古典經(jīng)濟學的收益最大化，幾乎沒有進行計算的機會。典型的情況是，農(nóng)民耕種者力圖避免的是可能毀滅自己的歉收，并不想通過冒險而獲得大成功、發(fā)橫財。用決策語言來說，他的行為是不冒風險的；他要盡量縮小最大損失的主觀概率。”[22]財富的增加提高個人抵抗風險的能力和增強個人的獨立性，減少共同體的束縛。財富（土地）越少，個人越受共同體的束縛：“在牲畜財產(chǎn)和財產(chǎn)本身構(gòu)成生存的首要基礎的地方，一旦土地過剩變?yōu)閰T乏，尤其是地產(chǎn)構(gòu)成生存的首要基礎的地方，家族權(quán)力就堅不可摧。由于已經(jīng)多次提到的原因，家族牢牢地抱成一團……”[21]421黃宗智對華北小農(nóng)經(jīng)濟的研究證實了這一論斷：“經(jīng)營式農(nóng)場是一個使用雇傭勞動來爭取最高利潤的組織，因而不會容許農(nóng)場存在多余勞動力；而家庭式農(nóng)場則往往沒有選擇的余地。一個面積太小的家庭農(nóng)場，常常不得不忍受剩余勞動力的存在。”[23]161這說明，當外出沒有就業(yè)機會的情況下，勞動力剩余有可能將勞動力束縛于土地上。沒有財產(chǎn)或受雇的農(nóng)民更是如此：“那些有家庭的雇農(nóng)，多是正在由貧農(nóng)轉(zhuǎn)化為完全無產(chǎn)的雇農(nóng)，仍在緊緊抓住一個小農(nóng)場不放，從那里取得家庭的部分生計。”[23]302只有大農(nóng)場主才會從事經(jīng)營性的活動：“農(nóng)場面積一旦200畝以上，他們便往往再度向小規(guī)模的經(jīng)營轉(zhuǎn)化。大的農(nóng)場主，會轉(zhuǎn)向地主式經(jīng)營而追求仕商之途的更高利益。”所以長子繼承制使得土地和其他財富不至于在子女中平分而逐漸減少，而是逐漸增加，人才能從土地的束縛中解放出來，從事帶有冒險性的商業(yè)。

長子繼承制的另一個重要后果是，長子繼續(xù)留在原來的共同體，而其他子女則遠走他鄉(xiāng)，或經(jīng)商，或當學徒。貝拉對日本現(xiàn)代化的研究指出：“（長子繼承制使得）從幼小的時候起，長子就要負擔起沉重的責任。另一方面，則鼓勵弟弟獨立自主、樹立勇氣，但他所表現(xiàn)出的積極進取精神和聰明才智得不到未來家長的支持。而這種資質(zhì)可能是他在家族外的世界里努力開拓奮進的一筆寶貴的財富。”[8]62其他的子嗣遠走他鄉(xiāng)只能從事商業(yè)了，“因為外來陌生人不擁有經(jīng)濟，即不擁有土地，他不屬于任何氏族共同體或者村落共同體，因此，商業(yè)是他的天然要素。”[9]19

2．比較收益與流動

流動通常是由農(nóng)村向城市進行的，這種流動與比較收益有關。比較收益是伊斯特林和托達諾（Todaro）對農(nóng)民進城總結(jié)出來的模型，托達諾認為，移民的決定依賴于收入預期的展望以及在城市就業(yè)的可能性。他認為，移民的決定依賴于預期收入的展望及在城市就業(yè)的可能性，根據(jù)這一模型，農(nóng)民進城要持續(xù)到預期的城市收入與農(nóng)村的預期收入持平為止[23]34-64。伊斯特林用“相對經(jīng)濟地位的變化”來解釋這一現(xiàn)象。他認為，相對收入決定人們的行為。根據(jù)這一理論，農(nóng)民的遷移與否，不僅取決于城鄉(xiāng)之間收入的差異，還取決于自己周圍的人對比而產(chǎn)生的經(jīng)濟地位的高低。因此，農(nóng)民外出受到兩個方面的影響，即城鄉(xiāng)收入差異以及與家鄉(xiāng)人的收入對比的差距。不管他們用哪一種具體的模型，都說明農(nóng)民因城市收入比農(nóng)村收入高而流入城市。當然，農(nóng)民流入城市不完全是城市收入相對較高的結(jié)果，如果農(nóng)村土地不能保證其安全感，農(nóng)民是不會冒險進入城市的，這在上述韋伯和黃宗智的論述中已經(jīng)看到。農(nóng)民流入城市的這一趨勢是后發(fā)外生型社會的典型特征，在這一社會中，城市首先接受外來的現(xiàn)代化因素，而農(nóng)村卻在現(xiàn)代化中逐漸被遺棄、衰敗下來，因此，在保留家鄉(xiāng)土地的情況下，農(nóng)民大量遷移城市就業(yè)。

現(xiàn)代化結(jié)果是鄉(xiāng)村屈從于城市，農(nóng)村人口大量遷入城市，與長子繼承制被迫流入城市不同的是，這一過程在很大程度上是自愿的，而且是由于受到現(xiàn)代化的沖擊而突然流入城市，原來的共同體因素還存在，因而采取共同體的形式流入，形成“流動的共同體”[24]。但是，城市會改變他們原來的社會結(jié)構(gòu)，主要是和土地分離導致的生產(chǎn)場地的分離，使得他們的互動方式發(fā)生了改變，因而互動的頻度和深度都大大降低，共同的回憶產(chǎn)生的默認一致及其習慣不再約束個人，因而和原來的文化聯(lián)系減少甚至中斷，共同體的情感消失：“通過和平的分裂或進一步的遷移，從一個母共同體產(chǎn)生出一個外部的共同體，……不存在這種情況（共同體情感）或這類情況終止的地方，也就不存在‘人種的’共同情感，不管血緣的親和關系多么貼近，無不如此。”[21]441流動還帶來另一個結(jié)果，就是可計算性得以實現(xiàn)，這是家庭成員擺脫共同體的前提條件之一。進入城市后，家庭和共同體不再是共同生產(chǎn)的場所，它最多是共同消費的場所，生產(chǎn)場所和生活場所實現(xiàn)了分離，因而個人從生產(chǎn)場所獲得多少報酬是可以計算的，體現(xiàn)為每個固定時間段的工資和薪水。在這種情況下，家族共同體逐漸解體。韋伯如此說：“‘家’和‘職業(yè)’在地點上也分開了，家不再是共同生產(chǎn)的場所，而是共同消費的地方。”[21]421流動還使得社會化的主體發(fā)生了變化，從原來由家庭為主要社會化的主體轉(zhuǎn)化為家庭之外的社會化主體：學校、網(wǎng)吧、歌廳以及城市中的同輩群體。這些承載著現(xiàn)代性的主體教化的都是城市的東西，難以定型，不像原來共同體的社會化。因此，能夠產(chǎn)生共同體情感的那些因素不再存在，共同體經(jīng)過求生的第一代農(nóng)民工過渡，到成功致富、部分回鄉(xiāng)進行農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)化經(jīng)營的新生代農(nóng)民工，再到在城市出生和接受教育，完全實現(xiàn)城市融入的第三代，已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)的變化[25]。

四、結(jié)語

流動意味著個人從共同體里走出來，擺脫了共同體的束縛，這種束縛的解除首先意味著從土地上擺脫出來。從土地擺脫出來有多重意義，最主要的是原來的安全感不存在了，個人被迫從事有較高風險商業(yè)，并按照商業(yè)的模式重塑自己的經(jīng)濟行為，即使再回到原來的村落共同體，只要生產(chǎn)者對經(jīng)濟的前途和鄉(xiāng)村職業(yè)的高尚充滿信心，“他們可以按照工業(yè)社會的經(jīng)濟規(guī)律行事，利用鄰居外流的機會擴大自身，把自己裝扮和武裝起來”[4]14。也就是說，即使外出的人回流，他們從事的已然不是原來的生存農(nóng)業(yè)，即他們從傳統(tǒng)農(nóng)民轉(zhuǎn)變?yōu)槁殬I(yè)農(nóng)民。外出人員擺脫了土地的束縛，不得不實踐商業(yè)，否則，農(nóng)民即使離鄉(xiāng)，也很難主動和土地切斷關系。羅吉斯等對“部分時間農(nóng)業(yè)”的研究說明：“部分時間農(nóng)業(yè)存在的主要原因是人們希望生活有保障——特別是失去非農(nóng)業(yè)的工作時。”[26]42這也是農(nóng)民進入城市后，如果可能的情況下還保留土地的原因了[27]。

擺脫土地的束縛也意味著人身的依附開始松弛，不在一起勞動，缺少公共的生活經(jīng)歷和生活背景，默認一致難以達成，加上流動后導致社會化主體發(fā)生變化，因而原來的共同體情感對個人的影響降低：“現(xiàn)代社會中，個人的地理和社會流動頻繁，使他難對其親屬產(chǎn)生什么影響。”[26]11而且還包括各種共同體習慣的束縛。人身依附的解除，使得個人得以解放，個人主義得以生發(fā)出來：“單一的人愈來愈認識到他的個人人格、他的價值和他的各種個人的目的，即他的各種事務或者利益；因此，面對一般約束他的、束縛了他的和限制他的一切東西，他都要爭取更加獨立自主一些和更加自由一些。”[9]16人與人之間的關系從人身依附關系轉(zhuǎn)變?yōu)槠跫s關系：“它意味著，個人服從個人不再適用，而是只有普遍服從法律、服從法制；只服從那些通過法律秩序委派的人員的權(quán)威。”[9]10擺脫了共同體束縛的個人，在考慮目標與手段之間的關系時，只考慮達到目標的最佳手段，而不考慮其他諸如血緣、地緣關系強加于自己的義務，從而使自己的行動更符合理性算計。于是，不考慮親情的普遍規(guī)則得到遵守，部分親疏關系的商業(yè)也才得以通行。否則，特殊規(guī)則盛行，商業(yè)的合理性、規(guī)則的普遍性難以得到遵守。因此，盡管有零星的商業(yè)，但受內(nèi)驅(qū)力驅(qū)使而又被賦予價值和意義的商業(yè)是無法存在的，產(chǎn)業(yè)興旺的鄉(xiāng)村轉(zhuǎn)型和振興就難以實現(xiàn)。

流動將人們同土地及其依賴土地生存的親屬關系打破，從而也最終實現(xiàn)了文化和心理障礙的破除。這些障礙對于傳統(tǒng)村落共同體來說，主要是共同體的各種輿論，其中最為重要的是安全感及其信任（包括由信任中產(chǎn)生的鄙視商業(yè)的觀念）。這才是商業(yè)（包括帶有商業(yè)性質(zhì)的農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)化）最終得以生發(fā)要跨越的社會心理障礙。因為社會的發(fā)展必然與人的精神能力相應的發(fā)展息息相關。恰如韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中談道：“盡管經(jīng)濟合理主義的發(fā)展，部分地依賴合理的技術(shù)和法律，但它同時也取決于人類適應某些合理行為的能力和氣質(zhì)。如果這類合理行為受到精神上的阻礙，則合理經(jīng)濟行為的發(fā)展也會遇到嚴重的內(nèi)部阻力。神秘的和宗教的力量，以及以此為基礎的倫理上的責任觀念，過去始終是影響行為的最重要的構(gòu)成要素。”[28]按照韋伯的解釋，資本主義的發(fā)展是新教改革的結(jié)果。這是早發(fā)內(nèi)生型社會的內(nèi)在邏輯，然而，后發(fā)外生型的現(xiàn)代化，更多的可能是通過上述的流動來實現(xiàn)。

總之，流動不僅是現(xiàn)代化的一種狀態(tài)，也是現(xiàn)代化的一種社會機制，通過流動，共同體成員和土地分離，被迫從事工商業(yè)，從事工商業(yè)的人多，就必然產(chǎn)生對其合理性進行論證的動力，這種內(nèi)在的需求在和共同體成員因流動而引起的共同體解體結(jié)合起來，那種依賴于共同體的文化和習慣就變得松弛起來，通過親疏關系進行物質(zhì)的重新分配的特殊規(guī)則行事就失去了意義，使得轉(zhuǎn)而求助于法律等普遍規(guī)則的行為不會受到指責，從而人們內(nèi)在的心理抗拒消除，只看效率的商業(yè)意識獲得了新的社會意義，它不再是以欺騙為目的的賤買貴賣的行當，而是付出勞動的、為社會互通有無的必不可少行業(yè)。這樣，被共同體束縛的各種動機傾瀉而出，被迫冒險的商業(yè)在社會中獲得了正當性，傳統(tǒng)的、阻礙商業(yè)的各種習俗和精神就會逐漸被改造。

從上述意義來說，作為帶有商業(yè)性質(zhì)的、產(chǎn)業(yè)興旺的鄉(xiāng)村振興，通過農(nóng)民向城市的流動，農(nóng)民獲得城市收入的同時，也習得了城市的生存技能和生活方式；農(nóng)民收入向農(nóng)村的回流，改造傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)，既是農(nóng)民自愿選擇的結(jié)果，也是一條行之有效產(chǎn)業(yè)興旺、鄉(xiāng)村轉(zhuǎn)型之路。

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The Dilemma and Way of Community Transformation：Enlightenment for Traditional Rural Revitalization and Transformation

ZHOU Jin

( Guizhou Transportation Comprehensive Administrative Bureau, Guiyang 550000, Guizhou, China )

The “community” and “society” locate at both sides of the "tradition" and "modernity" continuum respectively. From the perspectives of Marx, Weber, Tennis, Durkheim and others, "society" will inevitably replace "community". However, society and community are two different forms of social consolidation, whose transformation inevitably faces a series of difficulties. As a typical community, the traditional village inevitably faces the same difficulties as community transformation in social transformation. The trust and mutual assistance of village communities, as well as the land with the sense of security, hinders transformation, and mobility is the best mechanism to solve this dilemma. The important inspiration for rural revitalization is that through the "urban-rural" migration, employment of urban has a relatively high return, which breaks through the constraints of land security and the fading of collective consciousness formed by kinship structure, and as a result, overcomes the obstacles faced by cultural and psychological.

rural revitalization, community, modernity, social transformation

2023-10-08

周 金（1992-），女，貴州遵義人，碩士，研究方向：社會轉(zhuǎn)型與地方政府治理。

F327

A

1673-9639 (2023) 06-0001-09

（責任編輯 陳書慧）（責任校對 陳 儉）（英文編輯 田興斌）