自我轉化的隱喻
——以《齊物論》“吾喪我”為線索

匡 釗

《莊子》的文本一向被視為優美與難讀相互結合的典范，而這種古今一如的閱讀感受，一方面來自于《莊子》中所呈現思想內容的復雜性，另一方面則來自于其言說方式的委婉化。就內容而言，《莊子》涉及的思想題材極為廣泛，僅舉其中被目為難讀之典型的《齊物論》，其文本已涵蓋了一般常識與經驗的可靠性、人與萬物的關系、肉體與精神活動的關系、如何檢別不同立場的觀點、言說世界的限度何在、思想主體的存在狀態、夢境與日常經驗的差異、生命與死亡的對比、是否存在最終的可確定的超越性真標準以及相應的精神性內容，而我們又是否有可能因此超越外在事物與內在經驗的束縛等；使文本更為復雜的則在于，上述種種話題之間總存在這樣或那樣的連鎖關系，使任何可得出的具有一定邏輯上自洽性的解釋均需要在不同程度上照顧到原始文本在思想內容層面的潛在的統一性。對上述統一性的發現，則不能不來自對《莊子》中關鍵概念語義內容與相關言說方式的分析，如何對前者加以現代詮釋并從后者出發展現《莊子》中諸論點的證成策略，可謂是現代研究的重點所在。《莊子》中具有高度原創性的哲學概念層出不窮，且以“三言”自陳其行文風格，僅再舉《齊物論》為例，其既非對辯體亦非說理文，而是在混合以上兩者的基礎上再注入了大量的概念、隱喻與故事。戰國以降，諸子行文多采用隱喻與故事作為自己思想的重要載體，雖不獨《莊子》如此，但其對上述手法的運用最為典型并在思想史上留下了深刻印記，亦為我們提供了分析相關問題的最佳范例。就《齊物論》而言，古今學者雖對其思想主題與言說方式多有妙論，但對從后一方面出發對前一方面的證成機制的再分析，仍可以無可替代的方式向我們呈現莊子、道家乃至中國古典哲學說理特征中的以往未盡之意。

一、哲學闡釋與哲學修辭

早有論者以為，“《齊物論》無論從思路上看還是從文氣上看，都是一篇相當完整的論文，而解讀它的關鍵，就是‘吾喪我’”[1]49，該文是否合乎現代人對于“論文”的想象或可別論，但其行文貫穿明確的思想主題則毫無疑問，文中“吾喪我”的說法，亦被學者廣泛接受為探索上述主題的核心線索。對該說法的討論，以往無不聚焦于討論“吾”“我”兩概念的意涵，且亦如論者所言，今人對其內容的討論，已從語義、語用和語法層面入手[2]57-63，但兩者詞義據《說文》并無不同，而語法或使用習慣方面的辨析，亦不足以表明其作為哲學概念的差別所在：“這些差別只是傾向性的，而不是規定性的，更不是概念性的，我們決不能因為吾、我之間用法上的這些差別而認為它們已經有了概念性的分別?！盵1]50不過，在文本的哲學釋義方面，幾乎所有學者均同意，莊子的確希望通過“吾喪我”的說法表達某種理解自我問題和物我關系時的獨特見解，而莊子的表達的有效性，也依然與“吾”“我”兩概念的哲學差異有關?！啊釂饰摇崾局f子對‘吾’與‘我’進行的分別，而這一分別是建立‘因是因非’的超是非立場的前提?！盵1]49一般而言，“我”被置于一個常人化的層面，“在莊子那里，‘我’是對象性關系中的存在，永遠處于物我、人我、彼此、彼是、是非的對待性關系之中”[1]50；而“吾”則標志著某種高層次的自我真實存在、境界或覺醒過程，“吾”“我”兩者或被“分疏為了具有本質性差異的存在兩維：‘吾’可稱為‘大我’‘真我’‘本真之我’，‘我’則是‘小我’‘俗我’‘異化之我’”，或以為“本真之‘吾’并非某種先在的‘主體’，而是由‘喪我’之‘工夫’而抵達的‘境界’”，甚至“‘吾’僅僅意味著存在主體的生命自覺與自省，而非玄秘的精神境界或超越的理想人格”[3]83,85。無論主張“吾”在哲學上意味著本真的境界、人格還是自我的覺醒，該概念仍然常被認為與“我”之間存在強烈的對比，而這種對比被莊子用“喪”的概念加以表達，“吾”“我”在均為古典意義上對自我的反身自指的意義上，“喪”無疑意味著某種自我存在狀態的改變——雖然這種改變的結果是否一定意味著某個更高層次的“吾”的獲得可另作別論。大概多數學者都同意，自我經過“喪”的改變，能拋棄原有的一隅之偏而與他人和萬物齊同，“‘喪我’的終解指向齊物我”[4]43，最終通過對認知上的偏見和特定立場的拋棄而達到某種“天地與我并生，而萬物與我為一”的“同于大通”的得道狀態。也就是說，“‘吾喪我’的狀態不是我的不存在，而是俗我的拋卻、丟棄。只有拋卻俗我，才可以達到與物一體、與物合一的全然‘物化’的狀態”[5]61。

縱觀現有學界對莊子“吾喪我”之論哲學意義的理解，實已經達成一系列基本的共識。在思想內容方面，其一，無論莊子運用了何種語言技巧，此話題當中所希望討論的對象，即人的“自我”問題，大概始終是以某種方式在場的，“莊子的‘喪我’，清除生命中俗世的欲望，是一種根本的減法。但他不說‘喪吾’而是‘喪我’，意味著作為主體的人格仍然是要存持的。在這一點上，人格的更新就如生命航船在航行中維護，它不是到船廠再造，也不能停止，而是一個自新的過程。莊子心目中的那個‘吾’，依然是生命航船上的舵手”[4]49-50；其二，進一步的問題在于如何對“自我”進行適當的調適，以達到某種理想的生存狀態，比如通過清除欲望或擺脫認知偏見的方式，超越莊子用“我”這個詞標識出的自我因混同于萬物和他人之中而帶有的肉體和精神上的局限性——“‘我’即由‘成形’與‘成心’凝構而成”[6]；其三，這就需要以“喪”的方式去滌除“形”與“心”的局限，讓自我的存在成為不斷復歸于道的過程甚至最終成為與道合一的“真人”，“‘我’被外物裹攜且陷溺于角色的序列之中，與‘游’無緣，‘吾’才能‘游’，‘吾’的‘游’展示了一個自由自在的人生境界。有了這個境界，‘人’就從‘物’的和‘角色’的存在狀態中超脫出來了”[1]52。當然，誠如論者所言，“吾喪我”的過程最終是否包含對于至高境界的承諾，或者說“吾”是否可被作為這種境界的先在標志，莊子并未明示，“莊子提出了‘吾’，卻沒有告訴我們‘吾’究竟‘是’‘什么’”[1]51。于是我們也可以視“吾喪我”為一開放的過程——“‘喪我’的確可以引出某種‘大我’‘道心’的本真存在方式，但‘大我’‘道心’并不與‘吾’對應，而是通過‘吾喪我’這一觀念整體呈現”[3]85?？紤]到莊子文本中“吾”這個詞的模糊性，其無論在語義還是語法上與“我”都缺乏根本的概念性差異，認為“吾喪我”更多強調自我轉化的過程而非可及的精神境界之終點或先行規定的理想人格之目標——如參照莊子對逍遙之“游”的強調和《齊物論》文本中對于“物化”的討論——在某種程度上是合理的。對“吾”的理解存在解釋細節上的差異，對于理解莊子上述思想整體構造的影響相對微弱，無論是否有足夠的理由在哲學層次上把“吾”“我”加以明確區分，莊子希望借助“吾喪我”的說法提示出某種自我轉化過程和潛在的更高精神境界的存在的意圖都是清晰可見的①。

這些對于莊子思想的詮釋與證成其哲學內容的基本路徑，在所有研究者中間均依賴始于文字訓詁的語文學方法，這種方法無疑為我們了解莊子“吾喪我”的話題中出現的幾個基本概念提供了至關重要的信息，亦從不同角度奠定了文本解釋的語言文字基礎，但似乎仍然未能窮盡此話題在《齊物論》中的意義。聚焦于訓詁的語文學方法更多專注于對特定概念的語義探討，但并不能在說理的層面上令人信服地揭示出這些概念與文本中其他內容的理論關系，比如“吾喪我”的段落之后何以要討論似乎是不可言說的“天籟”，朝向本真的生存為什么會顯出槁木死灰的外表，在文本的結尾處又為何安排了“蝴蝶夢”的故事等。當然，我們可以給出所有這些內容在解釋上的自洽性，但對這種自洽性的說明，已經不再直接地基于圍繞孤立概念或語詞的語文學知識了。建立概念、話題或思想之間理論關系的努力，以往有被歸結于尋找狹義的邏輯關系的傾向，即哲學討論所展示的說理方式總被認為是分析性(analytic)的，但現在我們已經知道，思維過程并不唯一地依賴狹義的邏輯分析而運作，打比方、講故事的方式同樣在深層意義上具有構造思想、推演話題的力量，也就是說，說理與論證的活動同樣可以借助“哲學修辭”的方式展開。我們稱之為哲學修辭的，就是運用概念隱喻、意象類比或敘事形式等以往被認為僅僅用來美化或修飾文本、或僅在哲學論述中起到舉例或強化觀點作用的語言形式，來完成建立圍繞特定的系列觀點的思想上的統一性的任務。這種方式在人類思維過程中占的比重或許不比演繹性思考更低，但在西方傳統中長期未曾得到充分考慮。反觀中國的思想傳統，演繹性的方式從來未曾得到充分發展，而這或許正好為哲學修辭的發展留下來相對充足的空間，并為我們提供了更多考慮哲學修辭對于論證或說理之意義的契機。與狹義的演繹分析相比，對哲學修辭的關注是補充性的，尤其在處理中國哲學素材的時候，有可能讓我們將更多以往被忽視的東西納入思考；與傳統的語文學方法相比，對哲學修辭的討論則是拓展性的，讓我們有機會從關于個別概念的語文學知識出發，進一步從隱喻、類比或敘事的角度去探索相關概念間關系的自洽性。

回到《齊物論》的文本，前述若干理解上在哲學層面的基本共識的獲得，可進而從文本中隱喻運用的角度加以證成，對于“吾喪我”中作為調適對象的“自我”，莊子原文利用了若干重要隱喻來揭示其內容。

二、“吾”“我”的語文學解釋

莊子對于“吾喪我”之“我”的態度，大概是最為明確的，而現代研究中對其在哲學上的解釋，首先均基于一些周知的基本語文學知識展開?！墩f文》云：“我，施身自謂也?！倍斡癫米ⅲ骸安坏谱灾^而云施身自謂者，取施與我古為疊韻。施讀施舍之施。謂用己廁于眾中，而自稱則為我也?！币簿褪钦f，“‘我’是于人群之中，而自謂之稱也”[5]54。由此語義解釋可以合理地推測，莊子正是利用“我”的這種基本意義，強調“我”是總混同于眾人的、常人的自我，而其必定成為轉化與調適的對象。這樣的自我，總是與他人或他者相對的，這亦可從用法的角度加以觀察：“對胡適的例子重新觀察，便可發現，‘我’的用法確是‘因人而言’，即相對于非我(你或他)的存在而說的……作為賓語的‘我’自然是伴隨主語所示的非我而在場的……所謂‘我’因被強調而用作主語的例句中，‘人皆有兄弟，我獨無’是人、我的比較，‘爾愛其羊，我愛其禮’是爾、我的比較，‘我則異于是’與‘我則不暇’則又相對于被談論者而言。它們同樣是與非我相比較條件下‘我’的表達?！盵4]44這些語文學知識均指向對“我”的特定地位的解釋：“《齊物論》云：‘我與若與人俱不能相知?！M管這是一個否定性的說法，卻說明了‘我’必然居處于由‘若’(‘你’)與‘人’(‘他’)所構成的‘他者’之中，立身于‘我’與‘彼’構成的‘社會—人間’境域之中，此即所謂‘有人之形，故群于人’?！洱R物論》又云：‘天地與我并生，而萬物與我為一?！瘯翰徽摯司涫欠駷榍f子之齊物境界的準確表達，單就其詞句推敲，可知‘我’是立身于天地之間、萬物之中的，‘天地—萬物’構成了‘我’生存于其中的‘自然—空間’?！盵3]81

如果“我”的意義能這樣大體被確定下來，“吾”則很難加以如此明確的定位。雖然有學者主張，“對比之下，‘吾’只是‘就己而言’，即單純的自我表達，并不必然牽涉與他者的關聯”[4]44，但如前所述，其哲學內容則是有待進一步確定的。為破解上述問題，亦有論者進一步引入了“詞源學方法”，對“吾”“我”之間的可能出現在語義深層上的差別進行了分析，“我”隱含著某種“傾斜”的意味，而莊子或許嘗試用它的這層意思來表達，“我”在與他人或萬物的相對關系中總占據某種帶有認知上“偏見”的“一隅”之地，“吾”則在詞源上隱含與他人和萬物平等“相遇”的意思，而“‘喪’與‘亡’是理性的游離與排遣，是精神的‘不在場’狀態，也就是‘我’的退場”。“‘忘’作為標記的去除，也就意味著‘知’的退場?！盵2]60-61

由這些討論可見，“我”在總與萬物和他人相對的意義上可能帶有類似于后者的一隅之偏或為莊子所暗示，同時莊子亦主張一種對此“我”的調適與改造，比如偏見之知的退場與混同于常人狀態的放棄。但圍繞“吾”的語文學知識是否一定主張其可被作為真實的理想自我之標志，并同時具備特定的哲學內容，則是存疑的，有可能是詮釋者們放大了一個語法上的自然差異而賦予其過度的哲學意義。如前所述，僅從語義或語用的角度切入，不足以支持“吾”“我”間存在概念上的根本差異。從方法上看，對這兩個語詞意義或使用的歸納，來自對早期文獻中其一般用法的總結，但這并不足以保證莊子在使用這兩個語詞的時候，就一定遵循其一般的用法，或者說莊子如果嘗試賦予這兩個語詞特定的概念化意義，那么這種意義可能與其原有的一般用法之間存在這樣或那樣的關系，但未必直接就從屬于其原有一般用法的局限。如果認為莊子在哲學上將“吾”“我”兩個詞作為特定的術語加以運用，那么其在《莊子》文本中的術語意義完全可以溢出其原有可歸納的一般用法之內容范圍。當然，即使莊子言“吾”“我”采取了新的術語化的用法，其語義內容也一定與其一般用法存在聯系，畢竟不存在一種“個人語言”，或者說上述聯系的喪失將使莊子的文本變得不可讀。那么，對以上聯系的探索可依據什么樣的途徑展開呢？基于個別語詞訓詁的傳統語文學知識實際并未對此給出直接的答案。就“我”而言，莊子或欲強調其在與他人和萬物相對的意義上亦包含著某種一曲之偏頗，而這層意思并不能由“我”的一般用法，即眾人中的自謂直接得出，何以當“我”混同于他人和萬物之際便會出現這偏頗，此不屬于直接可見的語義內容。我們認為莊子在論“我”的時候具有這層意味在內的判斷，實際上來源于由文本中其他內容得出的莊子認為他人與萬物都在現實中陷入相對的局限的主張，如《齊物論》中所討論的“小大”“彼是”之辯，其主題便涉及他人與萬物之立場的相對性，這些立場局限于自身視角的自以為是，無法正確感知、理解或評判其他立場的是非曲直。認為莊子主張，“我”在混同于他人和萬物的意義上，同樣亦難免逃避這種相對立場的局限，陷溺其中而難以自拔是合理的，而這種合理實際上源于對“我”的語文學知識和莊子對于常人意義上的他人和萬物在相對立場上總無法擺脫其有限性的觀點的綜合。對于莊子之言“我”的上述綜合性理解，恰表明了莊子在將其作為哲學術語運用的時候，所注入的新見解何在——超出“我”原有的可歸納的語義和語用內容的東西，即是其相對于他人和萬物之立場視角所帶有的偏頗與局限。詞源學的討論，為莊子之言“我”的哲學意義提供了更具啟發性的語文學參考，這種討論不再局限于個別語詞在特定語境中的語義或用法，而深入到由一組同源字所提供的隱性意義當中去，“我”所隱含的“傾斜”意義圍繞自己形成了一個重力中心，人陷溺于這種傾斜狀態而產生認知上偏見并處于和萬物的不均衡的對立當中[2]57-63。這個對“我”的詞源學討論與一般認為的莊子主張“我”所具有的那種偏于一隅的局限性形成呼應，而莊子注入“我”這個詞在其文本中的術語化用法里的新內容之所以是可接受的，將他所揭示的通常意義上的他人與萬物的一曲之局限與“我”在眾人中的自謂結合起來，不僅是由于莊子對于“小大”“彼是”之相對性的闡述亦可被推廣到鑲嵌在他人與萬物的鏈條之中的“我”，更是因為“我”在詞源上隱含的“傾斜”意義已經預設了其認知立場與視角的偏頗，甚至可以認為，莊子對于“我”的局限性的哲學揭示之所以被視為正當，恰是由于詞源學上揭示出的“我”的隱含意義為上述推廣鋪平了道路——“我”在與他人和萬物同樣的存在處境中都是有局限的，而這種類比或推演的有效性與其詞源上的隱含意義密切相關，“傾斜”的意象已經標志出一個以自我為中心的有局限的場域。我們可以猜測，這里詞源學的討論之所以卓有成效，實際上是因為通過對一組同源詞之間共同語義要素的提取，揭示了索緒爾意義上的詞語之間的“聯想關系”，而這種對語詞隱含意義的發現，完全工作在基于線性的句段關系之上的分析演繹性的研究維度之外。

如果我們認為對于莊子所言常人之“我”的語文學討論及相關的哲學解釋已經得到了理由充分的說明，那么如前所述，有關“吾”字的釋義，卻并不那么明確。正如學者們已經注意到的，對于這個詞從語義或語用的角度加以考察，實際上并不能直接發現其與“我”在概念上的分別。從詞源學的角度展開的討論使問題更為深入，成功提取了“吾”所隱含的“相遇”義，但這種“相遇”何以便是均衡或平等的，則仍然有待額外的哲學闡釋[2]57-63，也就是說，需要預設相遇之際作為主體的自我已可以過“喪”或“忘”，擺脫了原有偏狹性，如此才能以一種無所待的、非主觀的方式看待他人與萬物。這也就是將“吾”視為得道真人的標志，而“吾喪我”也不僅是一個開放的功夫論過程，但如前所述，由于莊子本人對“吾”的使用上的模糊性——他并未明示“吾”應該如何理解，不同的學者對其是否可被直接視為達成至高境界之真人的代稱存在不同看法，而嘗試擺脫“傾斜”的“相遇”過程是否一定能夠獲得均衡與平等也難以驟然斷定。如果認為莊子的觀點在于使“吾”與他人和萬物的“相遇”或相對以均衡平等的方式超越并區別于“我”廁身于眾人之中的一隅之偏，那么獲得這種認識仍然需要綜合來自詞源學的語文學知識和《莊子》文本中其他地方出現的對于“無待”“相忘”或“真人”的哲學思考——“傾斜”的狀態就其自身而言就是偏頗的，但“相遇”為什么一定是均衡平等則需要額外的理由?；蛘哒f，對于“吾”從詞源學角度進行的隱含意義的發掘，并未如類似的對“我”的操作那樣，能為概念哲學意義的出場提供背書的效力。我們可以認為莊子主張在經歷了“吾喪我”的過程之后，自我將呈現為得道的真我，但這個自我或許不必然以莊子所言“吾”為標志，而我們如何可以明確地得出這一點，也仍然需要現有各種語文學知識之外的輔助。

三、“吹萬”與“物化”：隱喻中的自我

“吾喪我”若被視為貫穿《齊物論》的使文本具有整體的統一性的核心話題，“《齊物論》以南郭子綦‘吾喪我’始，而以莊子化蝶為終。始與終不僅首尾照應，而且化蝶正是‘吾喪我’的真實寫照”[5]61，則前文中討論的各種使之可理解的觀點，均為現代學術對古典思想的回溯性研究，即使是從語文學角度出發的討論也依然如此。這是我們而非莊子本人嘗試從這個角度去厘清思想的鏈條，但這不意味著，《莊子》原文本當中，就不包含其他完成其統一性的策略。莊子作為哲學修辭的大師，即是以運用隱喻的方式，使從“吾喪我”到“蝴蝶夢”的所有敘述變得連貫起來。尤其重要的是，隱喻或許被莊子及其后學明確地意識到具有論證或申明自己觀點的力量，如《莊子》對“寓言”的表述所示，莊子采取哲學修辭的方式絕非出于無意，而這與他或許是無意識地調用了“我”所隱含的語文學知識“傾斜”并不相同。

從隱喻的角度重新考慮“吾喪我”的意義是如何被揭示出來的，我們遇到的第一個話題就是所謂“三籟”。對于此話題的隱喻意義及其對“吾喪我”問題的支持作用，已經有論者加以申說：“‘吾喪我’之后，莊子旋即提出‘三籟說’，在三籟的發展脈絡中探討‘成心’與‘成形’的生成機制，這是對‘我’的進一步說解。從‘大塊噫氣’到萬竅之聲，再到人為的絲竹管弦，‘三籟’展現出由整體走向判分的、心與物共通的生成框架。其中，‘大塊’是宇宙混沌之象，‘噫氣’象征造化流行，‘天籟’既是生成萬物的本體之‘道’，也是作為各種精神現象的內在依據的‘真心’。天籟吹過不同竅穴，奏響地籟的‘萬竅怒號’，喻指多樣性的存在樣態與精神形態。到了人籟，‘比竹’是對自然的仿效與規范，代表后天的執取、分別與是非?！盵2]59這里對個別概念間通過隱喻關系建立起來的對應關系的分疏大體都是可接受的，大地之聲與人聲顯然都是對有限之“我”的刻畫，“天籟”則喻指決定著“我”的那種至高的力量“道”。但在這些基本的概念間的對應關系之上，“三籟”的隱喻還存在一個結構性的維度，也就是說，使“大塊噫氣”的“吹萬”之風與因此而作響的“眾竅”和“比竹”(風動萬竅，而人為之聲不過是對此的模擬)亦存在一種對應關系，而這種關系也通過“三籟”的隱喻被投射到“吾喪我”的話題當中，且這種結構性關系實際上確立了《齊物論》中的最核心的對比關系：道與差異紛繁的萬物以及源于這種差異性的常人的偏見之間的對比。如經典的隱喻研究所表明的，在簡單的基于物理概念的隱喻之外，“結構隱喻……為我們擴展其意義提供了最豐富的資源……讓我們以一個高度結構化的清晰界定的概念來建構另一個概念”[7]?！叭[”以及《齊物論》中幾個高度相關的隱喻，都屬于這樣的結構隱喻，其內容關乎概念之間“高度結構化”的關系模式。從這個角度來看，“吾喪我”的話題中最根本的對比并不存在于“吾”“我”之間，或者說這兩個語詞之間的確缺乏概念上的分別，而事實上現有的所有圍繞這個語詞之意義本身所展開的研究與討論也都未能充分窮盡此話題的曲折隱微。如果認為“三籟”的隱喻是對“吾喪我”話題的發展與補充性說明，那么前者中通過“吹萬”與“眾竅”“比竹”的對照展示出的結構隱喻是為了揭示出廣義上的道—物關系，而這個關系結構在“吾喪我”話題中的投射，則表明真正值得高度關注的對比將出現在道—我關系中。后一種關系在現代的莊子詮釋中不斷以各種方式被提及，“道”幾乎是所有解釋中必然會出現的潛臺詞，但在文本細節上其對于理解“吾喪我”的問題的不可或缺性，則大概僅出于對莊子思想的哲學推論——“吾”以何種方式與“道”關聯在一起，成為得道“真人”或至高精神境界的標志，或者“吾喪我”的過程何以成為復歸于道的功夫，均既不來自該段文本的明確內容，也不能由關于其直接的語文學知識完整得出。語文學知識的角度雖然能向我們提出概念所應有的厚度——對某個詞語義或用法的歸納與其作為哲學術語所蘊含內容之間關系的反思，乃至對其詞源學上隱含意義要素的提取，都在向我們揭示哲學概念的復雜性——但是這種考察尚未將概念間的關系構造納入其中，從結構隱喻的角度則可將“吾喪我”中潛在的道—我關系凸顯剝離出來，更可見到莊子對此問題思考的源語義參照域。

在“三籟”的結構隱喻中，“眾竅”與“比竹”屬于有形跡的、有限的、可感知的，其眾聲喧嘩亦如種種彼是無定的一隅之偏見，而“吹萬”的力量本身卻是無聲無象的，“天籟”與“地籟”“人籟”相比是超聽覺的，在莊子的敘事中實際并未直接出場(“怒者其誰邪”)，而只能從“眾竅”“比竹”對風吹的反饋來加以推想，但卻從本源上控制著一切可聽到的聲音；與此結構類似，常人之“我”也是受困于有形、局限于知覺，而使“我”如此這般的那種超然的力量卻同樣并未在“吾喪我”的言說中現身。在這個概念結構中不可見的力量與可見的、有限的萬物與常人之“我”形成對照，如可將其視為“吾喪我”中出現的第一層意思，則這層意思恰是通過“三籟”的隱喻來建構的。

行文至此，莊子仍未明示那種“吹萬”而無聲的力量是什么，“三籟”后文出現的對于大小、彼是的討論，可謂是對萬物與相應的認知局限這個話題的進一步發展，而在這個發展中，“道”這個核心術語通過另一個隱喻——“道樞”——的運用而登場了：“樞始得其環中，以應無窮”。樞是控制門之開合的軸，是使門隨意轉動而自己不動的關鍵點——缺少樞，門之為物的功能就消失了，這正如道是制約萬物的關鍵一樣。這個概念構造，亦通過“環中”的隱喻得到強化?！碍h中”也是一個結構隱喻，利用圓心與圓形的關系來傳達道與萬物的關系，圓心是不可見的空無，但正由于此空無的存在才能據此畫出實有的圓形。郭象注：“環中，空矣，今以是非為環而得其中者，無是無非也?！薄碍h中”相對于圓環是超越的、不可感知的控制者，如果站在“環中”的角度，呈現在圓環上的那些各執一偏的萬物之是非都是沒有意義的，是各自局限而不能見道的狀態。這個關系結構正如“吹萬”的力量相對于“眾竅”，而其中隱含的意思也由以上兩個結構隱喻之間的聯系而得到傳遞，并進一步投射到“吾喪我”的話題當中，明確使道與“我”形成對比和控制的關系。而在這種關系構造中，有限的“我”顯然是無價值的，只有道才是真正有意義的對象——這或許可被視為“吾喪我”可傳達的第二層意思，恰如王夫之所言：“賅物之論，而知其所自生，不出于環中而特分其一隅，則物無非我，而我不足以立?！盵8]

那么，“吾”能否因此被視為道或真人得道狀態的標志呢？如前所述，現代研究者對此有不同看法，筆者傾向于認為“吾”并不能被直接視為得道真人的標志，或某個先行與道合一的主體。正如道作為無法言說的對象，只是我們反思自身存在與感知的有限性的參照，而所謂與道合一的至人境界是否可以達到，無論《齊物論》還是前面的《逍遙游》實際上并無明示。莊子只是肯定，當我們努力超出“我”與物的局限，就已經開始擺脫常人的相對性的束縛走向逍遙了，但最終是否一定會獲得“環中”或“道樞”的視角卻是未知的，后者只是潛在的功夫論的承諾。莊子通過“吾喪我”的話題給出了改變自我的功夫與努力的方向，而并非嘗試將不可言說的“無”正面展示出來。也就是說，“吾喪我”應被視為連續的自我轉化過程的隱喻，而不是對道或得道境界的比擬。在這個意義上，“吾”“我”總需要聯系起來看，而這正與《齊物論》中最后一個隱喻形成了呼應?！扒f周夢蝶以寓言的方式隱喻‘吾’、‘我’狀態，并對開篇的‘吾喪我’作出呼應?！盵1]49

解釋夢蝶隱喻的核心在于把握其欲加以構建的概念：物化，而非“夢”或“蝴蝶”的意象，作為對“吾喪我”過程的隱喻表達，夢蝶仍然是結構隱喻，與“三籟”和“道樞—環中”的隱喻在修辭的層面上構成了思想的連續性。莊周與蝴蝶作為主體意識存在的不同狀態，都是有局限和偏見的，并不能通過相互的比照斷定哪一個更真實，但文中“必有分”的說法，實際上預設了一個不可見的超越性全知視角的在場——這無疑是道的立場。這里的隱喻的結構與“環中”是相同的，知“必有分”的立場相當于“環中”的空無，而莊周與蝴蝶，正如圓環上那些各分一隅的萬物之是非一樣，都受困于自身的有限性。但當莊子意識到主體的視角可能在不同的夢覺狀態中在莊周與蝴蝶之間切換變化，并因此而自覺地反思作為莊周或蝴蝶的意識局限時，基于對“物化”的發現而展開的擺脫偏見、朝向理想中“道”的自我解放的轉化就開始了[9]，而這也是《齊物論》中通過隱喻的連鎖回溯到“吾喪我”而希望傳達的第三層意思。在不斷超出“我”的束縛的過程中，“吾”也許只是物化的圓環上的另一個點，或許也同樣是在這種意義上，“吾”與圓環上其余的點“相遇”，而它們的平等之處則在于其都具有的均質的有限性。但這并不影響主體對于“我”的這種一隅之曲的發現?；谶@種發現，便可以開始一種以“喪我”的方式展開的擺脫原有局限的努力，而這種努力將不斷地復歸于不可感知、但卻被莊子認定為總是以超越的姿態存在著的“道”。

可以說《齊物論》的核心意思就是通過以“吾喪我”為引導的一系列相互關聯的結構隱喻敷衍而成的，而“三籟”“環中”與“夢蝶”隱喻為層層揭示這種意思提供了建構力量。從這個角度，我們可視“吾喪我”話題的展開為中國哲學中通過哲學修辭的手段來表達理論意圖的經典范例，莊子在道與常人之“我”的對比中揭示出自我的應有狀態，即在不斷轉化的過程中擺脫有限性的束縛而復歸于道——這種或許是現代研究視野中的理論共識，如果需要一個完整的證據鏈來確立其文本詮釋上的合理性，那么在以往語文學知識所提供的素材之上，對隱喻問題的思考或許能為此提供最后一塊缺失的拼圖。

注釋

①筆者以往對莊子的討論中，未能明確區分得道的狀態與得道的功夫，在細節上的思考有所不足?！肚f子》中雖不乏對于“古之真人”等得道者終極形象的描述，但“吾喪我”的主題更偏重于對某種功夫論意義上的超越常人狀態的過程的描述而非對道的可及性的承諾?？镝摚骸断惹氐兰业摹靶恼摗迸c“心術”》，中國社會科學出版社2021年版，第90—114頁。