近古哲學本體論與郝經的文學批評

侯文宜，王 晉

（山西大學文學院，山西 太原 030006）

對于中國文學批評史，在時序上各史家所采用的表述方法不同。或采用通史之法，按上古、中古、近古分期的；或參照通行的文學史，大體按歷史朝代分期；或一般徑直按年代先后，以文論家批評家的姓名為章目，而不標明分期。其中，應該說郭紹虞先生的《中國文學批評史》最為周備明晰，綜合其1934 年版本和1955年版本來看，既兼顧一般通史、文學史的表述，亦厘清批評史內在觀念的邏輯演變，故這里即采用郭氏上古、中古、近古之分期。所謂上古即指周秦至魏晉南北朝，中古指隋唐至五代，近古則指宋金元以至明清(鴉片戰爭前)，而作為元初思想家的郝經，恰身處近古哲學轉型的時代，深刻受到理學本體論思維的浸潤，其思維向度和詩文論明顯地帶上理學的思辨特征，成為具有理論建樹和承啟意義的重要批評家。

一、近古理學之興與哲學的本體論思維及其影響

宋金元時期是中國歷史上一個特殊的、由沖突對峙而走向大一統的過程，又是一個多民族碰撞、融合和多元文化交匯的時期，由此決定了這個時代的社會特點和總體趨勢。盡管戰亂頻仍、朝代更迭、北方民族入主中原，然而有一點卻是一以貫之的，那就是儒學漢法在各個朝代的傳承和軸心作用。無論是女真族主政下的金朝，還是蒙古人主政下的元朝，要想統治中原大地、復建文明秩序，就不得不尊儒學用漢法，即如元代名臣、著名理學家許衡對元世祖忽必烈建言：“北方奄有中夏，必行漢法，乃可長久。故魏、遼、金能用漢法，歷年最多……史冊具載，昭昭可見也。”[1](P265)《金史·文藝傳》載：“世宗、章宗之世，儒風丕變，庠序日盛。當時儒者雖無專門名家之學，然而朝廷典策、鄰國書命，粲然有可觀者矣。”[2](P2713)正是在這樣的歷史邏輯下，自北宋發展起來的理學（又稱“新儒學”）成為宋金元直到明清時期的哲學主潮，并在元代被確立為科舉考試科目而成為官學。

可以說，宋金元時期四百多年，無論朝代變換更迭，整個社會的思想文化主潮是理學或曰新儒學。無疑，在不同時期和不同政權體制下，人們所面臨的社會問題不一樣，其話語形態、思想傾向及其影響力會有不同，但最重要的是其思維方式的變革和廣泛影響。換言之，理學雖然是一種哲學上的儒學轉型，但實際上其意義并不僅限于哲學之學，而是一種思維方法和認識論的轉型。正如著名史學家侯外廬所認為的，宋代思想文化的突出特點是理學的生成，而理學的生成同時也就是哲學的本體化。這一點是學界所公認的，尤其不可低估它對整個中國思想史的影響和理論推進，而這一切都無疑帶上了鮮明的近世色彩，將人們對世間萬象的思考導向了一種形而上的本體向度。

具體說，首先應看到近古哲學思維的本體化、思辨化發展及其方法論特點。

近古中國哲學發展主潮源自北宋崛起的理學，亦稱義理之學，以“二程”、朱熹為代表，強調“理”高于一切。雖然理學派別多樣宗旨各異，但“理本論”卻最大通約地概括了宋元明新儒學的本質特點，即以“理”為宇宙萬物之本源和本體規約。理學的形成無疑有歷史語境和時代的原因，但同時也是中國古代哲學發展的結果，其最大的特點就在于它是以儒學理想為基礎批判佛、道思想而又汲取其本體論思維所建構的新學說，適合了當時社會發展的需要。其實，早在唐中后期，一些名儒已舉起批判佛教的旗幟，面對“三教合一”的無邊彌漫，他們力圖重振儒學的權威，如韓愈作《原道》提出“道統說”，李翱提出“復性說”，這些思想為理學的產生開了端序，但均未達到本體論層面。直到北宋中期的“二程”兄弟程顥、程頤，才提出“理”本體論——天理是宇宙萬物的本原、主張先有理而后有物，如程顥說：“吾學雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來。”[3](P424)程頤說：“萬物皆只是一個天理。”[3](P30)正是從“二程”開始，“理”或“天理”被作為哲學的最高范疇使用，亦即被作為世界的本源、本體，它既是指自然的普遍法則，也是指人類社會的當然原則，它適用于自然、社會和一切具體事物，所謂“萬物皆只是一個天理”。由此，帶來宋代哲學的理論化、思辨化特點，并進而成為元、明、清歷代哲學主潮。

對于宋代將儒學本體化的哲學成就，許多學者都有評價，即如侯外廬等所著《宋明理學史》便揭示得非常透徹：

北宋時期州縣學校興起，書院林立，促進了學術思想的發展……劉敞著《七經小傳》，廢棄漢儒專事訓詁名物的傳統，開啟了以己意解經的新學風。

理學是歷史范疇，它是在儒家經學、道教與佛教相結合的基礎上孕育發展起來的。理學是哲學化的儒學，其中滲透了佛教和道教的思辨方法和認識方法……宋明理學達到了思想發展史上的新的水平，它探究的學術理論的廣度和深度，是前所未有的。[4](P7、P20)

的確，在理學的產生和儒學本體化、思辨化的過程中，將中國哲學思維和形而上理論建構推進了一大步。所謂本體化，是指主張“理”是世界的本源和根本規律；所謂思辨化，是指哲學上運用邏輯推導而進行純理論、純概念的思考而得出理論性的結論，也就是將儒家倫理、政治學說提升到哲學思辨的理論高度。眾所周知，一般理論都有形成、發展的過程，思辨哲學的目的“是接過各門科學的結果，然后對這個整體進行反思”，[5](P251)進而通過這種方式，達到一種更為本質的系統的結論。宋儒理學對先秦儒學的發展和重構便凸顯了這一點。這種哲學上的思辨化、理論化趨向，自然而然會影響到人們的思維，從而帶來整個學術上的近古轉型。

其次我們來看這一本體論思維對文學批評的影響。在郭紹虞先生的《中國文學批評史》中，即寫到宋代尤其南宋以降整個中國文學批評史的近古轉型：

我嘗以為一般人之所謂“通”，其意義有三：一是文辭上的通……一是知識上的通……又一是思想上的通。唐人之學重在文辭上的通，所以以為用助字應求其當律令；漢人之學重在知識上的通，所以以為必須通群經而后始能通一經；宋人之學重在思想上的通，所以以為要貫通萬事而無礙。這是思想上的一種進步。文學批評家的思想，也必須能如此有中心、成體系，然后才可以論述，而此種情形，在南宋以后始見發展……為了有此分別，所以本書下卷之所論述，于批評家所提出的文學理論之外，更須涉及其學問思想，這好似贅余而不是贅余……以南宋金元為第一期，是批評家正想建立其思想體系的時期。[6](P3)

這里郭氏看到近古批評史的內在變遷，也就是說，到南宋金元之時，文學批評中開始由自得轉向自我、由對宋詩理論主張的反思開始轉向新的理論建構。最明顯和最具代表性的，便是南宋時期嚴羽的《滄浪詩話》了。一是其方法論上向形而上學的接近，這就是汲取佛學思辨和本體化思維對詩文本質的認知：“詩有別材，非關書也；詩有別趣，非關理也。然非多讀書、多窮理則不能極其至。所謂不涉理路、不落言筌者，上也。詩者，吟詠情性也，盛唐詩人惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。”[7](P23)二是其邏輯化和系統化的論說結構，整體由“詩辯”“詩體”“詩法”“詩評”“考證”五部分構成，如李鐸先生所言“是宋代出現的一部最具嚴密體系的論詩專著”。[8](P116)

與南宋一樣，在北方文學批評中也形成思辨化的理論轉型。雖然與前朝北宋相比，金元之際的文學和文學批評相對沉寂黯淡，“除王若虛、元好問、方回等還以正文風、創詩學自任，寫了一些頗有特色的專著傳世外，其余作家大多不甚重視批評，僅在詩文序跋中興之所至寫些感想心得”，[7](P817)但同樣體現出近古的氣息。特別到了元代，士人的思想是相當自由、活躍的，他們不像宋、明兩代受到科舉和理學的明顯束縛，而表現出多元包容的思辨理性，就像元代文學研究專家查洪德先生在《元代理學“流而為文”與理學文學的兩相浸潤》一文中所說：“元代學術以融合匯通為特色。研究者早已指出，元代理學融會朱陸成為潮流。其實不僅朱陸，舉凡傳統儒學、張載氣學、事功之學以及呂祖謙東萊之學，都為各家吸收，參合變化。在詩文及文學理論界，打通壁壘，轉益多師，表現出與宋人各立門戶的不同取向。進而在文學與理學之間，也呈現融合匯通之勢。這一重要的文化現象，對于元代的學術與文學，產生著巨大的影響，使之表現出與宋、明皆不相同的顯著特點。”[10](P35-39)而就元初來說，正如郭紹虞所說，郝經是排在第一重要的批評家，由于身兼理學家、文學家的雙重身份，使其文學批評典型地呈現出理學文學的兩相浸潤，極富本體思辨色彩。

二、“文道合一”：超越宋儒偏見對文道論的重構

郝經是金元之際學問大家，也是當時著名文學家，《元史》一百五十七卷有傳，今存《陵川集》可窺一斑。《四庫全書總目提要》對其作出如此評價：“其生平大節炳耀古今，而學問文章亦具有根柢。如《太極》《先天》諸圖說、《辨微論》數十篇及論學諸書，皆深切著明，洞見閫奧；《周易》《春秋》諸傳，于經術尤深。故其文雅健雄深，無宋末膚廓之習，其詩亦神思深秀、天骨秀拔，與其師元好問可以雁行。”[11](P1422)由此我們已可知郝經學問之深厚、思想之深銳，清人陶自悅稱其“理性得之江漢趙復，法度得之遺山元好問”雖廣為學界接受，其實遠不止此。他之能夠“獨申己見左右逢源”，還因有著源自程顥的郝氏家學之存養底蘊，以及少時盡讀賈氏、張氏“萬卷樓”藏書，故能貫通經史之學、理學與文學三者，實現對宋儒的超越和批評史上“文道論”的重構。

文道關系歷來就是文學中的一個核心問題，即如劉勰《文心雕龍·原道》所說“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，[12](P2)二者在社會文化的建構中相輔相成。然而自東漢以降出現了重文輕道或文道分離，故有中唐古文運動和韓愈、柳宗元等提出“文以明道”說。尤其到宋代理學家這里，文道關系成為一個主要問題，理學家追求道學、義理之學，而這些學說無疑有賴于某種形式的表達和呈現，于是“文道”關系再度成為焦點，然而卻出現了兩種極端的“文道論”。一種是周敦頤提出的“文以載道”說，另一種是程頤提出的“作文害道”，自其產生便時遭詬病。前者徹底將文與道分離，把“文”變成了載道的從屬工具；后者則更加走向極端，將“文”看作是有害于體道、傳道的“妨事”。兩種觀點其實都陷入理學本體思維的誤區，但因周、程二人的學術影響力而廣為流行。對處于滅金后元初的社會重建和文化重建來說，文道關系自然成為文人學者同樣面臨的問題，在此情況下，持守重“道”抑“文”，還是可以文道并重？郝經沒有簡單地奉從前人之說，對宋學的反思，對經史文融通的學術觀，讓他終至超越了北宋諸家的說法，并且從哲學本體論思維提出了“文道合一”的理論建構。

這可以說是郝經在文論史上的一個突出貢獻。雖然前人有過類似思想，諸如最早荀子《校儒》中云“圣人也者，道之管也……故《詩》《書》《禮》《樂》之歸是矣”，[13](P133)唐宋古文運動中有柳冕“夫君子之儒，必有其道，有其道必有其文”，或韓愈“修其辭以明其道”、柳宗元“乃知文者以明道”、歐陽修“道勝者，文不難而自至”、蘇軾“吾所為文必與道俱”，但都沒有像郝經這樣上升到哲學本體論上的系統闡論。郝經最大的特點，是把文與道的關系同文與自然的關系合二而一，把“自然”概念和理學家的“太極”觀念引入文道論，提出了“道即文、文即道”的“一體用”說。他在為垂范后世編選的《〈原古錄〉》文選“序”中作出如下的義理闡發：

昊天有至文，圣人有大經，所以昭示道奧，發揮神蘊，經緯天地，潤色皇度，立我人極者也。故自書契以來，載籍所著，莫不以文稱，天曰天文，人曰人文，堯曰文思，舜曰文明，禹曰文命，西伯曰文王，周公曰文公。仲尼之以道自任也，曰：“文王既沒，文不在茲乎？”皆言文而不及道，則道即文也。觀夫揭日月，翳云霓，干星漢，組布綦列，煥乎有文，覆冒磨蕩，庶物出焉，則天之道可知矣。載泰華，振河海，敷原隰，固溪壑，涵負崛岉，穆若有章，發育蕃衍，庶物生焉，則地之道可知矣。家焉而生聚教育，國焉而經理安定，耕鑿疆畛之有限，宮室車服之有數，貴賤親疏之有敘，爵祿上下之有分，典則采物，粲然有法，庶事治焉，則人之道可知矣。非是，則三極之道，莫得而見也，則文即道也。道非文不著，文非道不生，自有天地，即有斯文，所以為道之用而經因以立也。[14](P2180-2184)

在郝經看來，“文”與“道”其實一也，皆為“太極”本然而固有矣。無論天之道、地之道、人之道，其變幻運行，種種情態，即是道也是文，故得出“道即文也，文即道也”的結論。它們二者相輔相成、相依相存并相映相現：“道非文不著，文非道不生。自有天地，即有斯文，所以為道之用，而經因之以立也。”由此郝經實現了“文道合一”的理論確證，并將“文”的價值地位提高到了本體論認識。在這一點上，可以說是對之前文章淵源論的一種超越，得之于宋元理學哲學本體論的支撐。一般關于文章本體，中國歷來有兩種說法：一種如《顏氏家訓》認為文章“原出五經”，即儒家之道是文章的本體；另一種以劉勰《文心雕龍》為代表認為文章本于自然，一切文皆出于自然天成，所謂“夫豈外飾，蓋自然耳”“心生而言立，言立麗文明，自然之道也”。[12](P1)而到郝經這里，全部都統到了一起，這就是理學的一個總概念“太極”。在他看來，道與天地一，文章又與道一，道與天地、文章都是本然而固有的，而其共同之本便是太極。由此，“文”與“道”也就合二為一，其生成、昭示乃至多彩形態，皆為太極本體所出，無論天文、地文、人文，都是“同一理耳”。這樣一種“文道”并生互映的理論，顯然遠遠超出了文道分離或對立之說，實現了對“文道論”的重新構建，開元代文學“文理并重”之先聲。

對于郝經這一理論建樹，以往研究少有關注，往往將唐宋古文運動代表人物言論看作經典，似乎后學不過是重復而已。但郝經所論其實有集大成理論價值，這主要就在于其時近古理學已獲得極大發展而更具歷史空間。作為理學家，郝經能夠從本體論思維角度看文道關系予以究理思辨，而非古文家主要著眼于言辭表達與道的關系；作為文學家，其為南北對峙下元好問北宗文學重要成員，有深厚的文學修養，因而能夠洞察文學本體糾偏宋儒之說。而事實上，其后元代文學的繁榮以至《元史》中首次將文苑傳與儒林傳合一，沒有像其他正史一樣另設《文苑傳》，著實表明郝經“文道合一”的理論影響，較好地解決了中國文學史和文學批評史上的這樁公案。對這一點，在成復旺先生出版的《中國文學理論史》中是看到的，雖然一些用詞帶有當時政治語境色彩，但對于郝經這一理論建樹的本體論價值其實給予了很高評價：“它為封建王朝以道統文、以文濟道提供了最為博大精深的理論根據，因而就成了道學出現之后的封建統治階級的官方文學本體論。這種文學本體論的創立者雖不是郝經，但在他之前還沒有這樣完整而系統的表述。”[15](P557)在1980 年代學術回歸之初能達到這樣的理論眼識，可以說已是相當不易。

三、從“理法之本”到“文自我作”：批評史上極富創見的文法論

處于宋、金向元的歷史交替時代，對于北中國來說，這是一個歷經戰亂亟需重建的時代，以復興斯文為己任是當時許多士人的理想，諸如楊惟中、姚樞、張德輝、元好問、許衡、郝經、劉因、王惲等，都將文化救世作為拯救社會方式。郝經一方面追本傳統賡續正脈，對“文道”關系作出新的梳理建構，另一方面，元初北方多元、自由的氛圍，面對宋金遺風影響和創作中僵化泥法的問題，促使他對文與法的關系作出深入思考，寫下了《答友人論文法書》這篇金元批評史上最富新意銳氣之文。此文分量同樣在于它的義理思辨、理論深度和系統性，就像敏澤《中國文學理論批評史》所言：“主張法當自立，反對泥諸前人等等，這些意見無疑還是包含著合理、精到因素的。”[16](P743)如果沒有近古哲學的轉型，沒有義理思辨的思維邏輯，也就難以產生出這篇為學界公認的批評理論雄文。

該文起因是友人寫來書信“惠問作文法度利病”，從而引發郝經思考，在經過系統思索后他給友人回復了這篇答書。因為是與友人論文法，其中道學色彩就較淡些，應該說是郝經所有文學批評中最能體現文學理論價值的一篇長文。它不是一般地討論“法”之重要還是不重要、“法度利病”各是什么，而是同樣立足于理學哲學本體論，從文法的事理關系上作出了深刻闡論。文中首先承認“為文則故自有法”，但接著便區分了只講表層的文法還是從根本上講文法，提出了“理法”的本體論范疇，并批評了近世“以文為技”的弊端。其曰：

理者法之源，法者理之具，理致夫道，法工夫技，明理法之本也。吾子所謂法度、利病，近世以文為技，與求夫法資于人而作之者也，非古之以理為文，自為之意也。古之為文也，理明義熟，辭以達志爾。若源泉奮地而出，悠然而行，奔注曲折，自成態度，匯于江而注之海，不期于工而自工，無意于法而皆自為法。故古之為文，法在文成之后，辭由理出，文自辭生，法以文著，相因而成也，非與求法而作之也。后世之為文也則不然，先求法度，然后措辭以求理。若抱杼軸，求人之絲枲而織之，經營比次，絡繹接續，以求端緒。未措一辭，鈐制夭閼于胸中，惟恐其不工而無法。故后之為文，法在文成之前，以理從辭，以辭從文，以文從法，一資于人而無我，是以愈工而愈不工，愈有法而愈無法，只為近世之文弗逮乎古矣。[14](P1808)

這里，郝經用形象的比喻闡明了“文”與“法”的關系，即非有意“求夫法、資于人而作之者也”，而是出于“自為之意”的自然而然，可見，其第一的基本觀念如他所說：“夫理，文之本也；法，文之末也”。正因此，郝經像當時幾位有識者王若虛、元好問一樣，批評那種為文“法在文成之前”“一資于人而無我”的歧途，表明了自己對文法關系的認識。

如果僅止于上，郝經對文法問題頂多體現出一個理學家推本究原的本體之辨，但除此之外，他進而引出了另一個層面上的主體問題，即文法的直接造作者。這樣，便有了廣為稱道的“文無定法”“皆自我作”這般盡顯新思維的命題。姑引如下：

文有大法，無定法。觀前人之法而自為之，而自立其法，彼為綺，我為錦，彼為榭，我為觀，彼為舟，我為車，則其法不死，文自新而法無窮矣。近世以來，紛紛焉求人之法以為法，玩物喪志，窺竊模寫之不暇，一失步驟，則以為狂為惑，于是不敢自作，不復見古之文，不復有六經之純粹至善，孔孟之明白正大，左氏之麗縟，莊周之邁往，屈宋之幽婉，無復賈、馬、班、揚、韓、柳、歐、蘇之雄奇高古，清新典雅，精潔恣肆，豪宕之作，總為循規蹈矩決科之程文，卑弱日下，又甚齊梁五季之際矣。嗚呼！文固有法，不必志于法。法當立諸己，不當泥諸人……

故今之為文者，不必求人之法以為法，明夫理而已矣。精窮天下之理，

而造化在我，以是理，為是辭，作是文，成是法，皆自我作，志帥行權，多多益善。[14](P1809-1811)

為什么郝經會提出“文無定法”“皆自我作”呢？這是他思考很久的問題。因為當時法度束縛和泥法問題已成文壇大弊，其師元好問《論詩三十首》中有許多即是針對此的批評，如第二十一首對僵硬模擬的批評：“窘步相仍死不前，唱酬無復見前賢。縱橫正有凌云筆，俯仰隨人亦可憐”。再如第二十八首對江西詩派的批評：“古雅難將子美親，精純全失義山真。論詩寧下涪翁拜，未作江西社里人”。另在元好問《自題〈中州集〉五首》中，又有“北人不拾江西唾，未要曾郎借齒牙”和“詩家亦有長沙帖，莫作宣和閣本看”二首，都是對刻板泥法的尖銳批評。綜觀當時對宋金以來文壇的批評，集中起來主要即三點：其一即上述對蘇、黃無保留地學習和模仿；其二是他們的門戶之見；其三是對江西詩派以學問才學為詩的閉門造車式的創作態度之批評。[17](P71)對此，郝經亦頗有不滿和清醒認識，故在《答友人論文法書》中給予了激烈的批評：“近世以來，紛紛焉求人之法以為法，玩物喪志，窺竊模寫之不暇，一失步驟，則以為狂為惑，于是不敢自作……總為循規蹈矩決科之程文，卑弱日下，又甚齊梁、五季之際矣。嗚呼！”[14](P1810-1811)

郝經此文洋洋數千言，層層闡述理與法、文與法的關系及其利弊，其中有形而上本體論的理論思辨，有自古以來文法史的梳理，還有各時期文章家的案例實證，可以說是對文法論的一次透徹思考，也是一種系統構建，其理論價值無疑是十分突出的。當然，我們也應指出郝經作為一個理學家的歷史局限性，如他所倡“明理法之本也”，即主要是指儒家的倫理綱常之理，所謂“六經理之極，文之至，法之備也……《書》有道德仁義之理，而后有點典謨訓誥之法；《詩》有性情教化之理，而后有風賦比興之法；《春秋》有是非邪正之理，而后有褒貶筆削之法；《禮》有卑高上下之理，然后有隆殺度數之法”。[14](P1808)這里明顯表現出與其所說“法皆自作”的矛盾，不自覺地囿于封建時代下理學對文學的牽制。不過瑕不掩瑜，在其“文有大法而無定法”之說下，畢竟各人對“理”的體認是多樣的，如其所列舉的文法典范——從《左傳》《莊子》《荀子》到屈、宋辭賦，從兩漢的賈誼、劉向、揚雄等人到唐宋韓柳、歐蘇之文，認為其文章“皆以理為辭而文法自具”，其實這已將“理”的范圍擴大到一切宇宙、自然、社會、人情之理：所謂“標識根據，不偏不倚，中天下、準四海以為正；輝光照耀，炳烈粲發，引日星、麗霄漢以為明；造微入妙，探賾索隱，極九地、筑底里以為深；包括綿長，籠罩遐外，塵天地、芥太極以為大……莫非自然以為神。豈規規孑孑，求人之法，而后為之乎？”[14](P1807)如此，則與一般理學家道統之說已區別開來，表現了一個文學家的審美自由，也透露出近世批評的個性意識。故而郭紹虞先生在《中國文學批評史》中對此評價甚高：“此種意思，又成清初魏叔子一流古文家的文論。其論學很像清初的學者，其論文也像清初的文人。這真是一篇很重要的文字。”[6](P123)