《文子》的“四經(jīng)”說(shuō)*

裴健智

（西北大學(xué)中國(guó)思想文化研究所，西安 710068）

在《文子》的研究中，其文本問(wèn)題中簡(jiǎn)、今本《文子》及其與《淮南子》的關(guān)系，是學(xué)界討論較多的話題。 就目前的材料看，簡(jiǎn)本《文子》與今本《文子》文本存在歷時(shí)性差異，但二者是否存在線性的因循關(guān)系一直沒(méi)有解決。 此外，今本《文子》與《淮南子》誰(shuí)抄襲誰(shuí)的問(wèn)題，也是學(xué)界爭(zhēng)論不斷的難題。《文子》的真?zhèn)窝芯繒?huì)加深我們對(duì)文子其人其書(shū)的了解，但由于文獻(xiàn)不足，諸多問(wèn)題暫時(shí)無(wú)法得出有效結(jié)論。 在當(dāng)前的條件下，我們既要從動(dòng)態(tài)角度看《文子》文本從先秦到隋唐的發(fā)展，進(jìn)一步深化《文子》文本研究，同時(shí)也要繼續(xù)深入研究《文子》思想，不能因?yàn)槠溆小皞螘?shū)”的嫌疑就忽視《文子》在思想史、哲學(xué)史中的重要地位。

1973 年馬王堆帛書(shū)《黃帝四經(jīng)》等文獻(xiàn)的出土，為揭示戰(zhàn)國(guó)時(shí)期黃老道家的全貌提供了重要文本。 由于《文子》與《黃帝四經(jīng)》同屬戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的黃老道家文獻(xiàn)，當(dāng)前的《文子》研究也深受《黃帝四經(jīng)》“道生法”思想的影響，因而，《文子》思想研究的核心是側(cè)重分析其道、法思想以及道家與法家如何結(jié)合的問(wèn)題。今本《文子》雖然涉及不少法的內(nèi)容，法是《文子》論述的內(nèi)容之一，但并無(wú)《黃帝四經(jīng)》那樣的陰陽(yáng)天道觀、形名思想作為道法融合的中間環(huán)節(jié)。 在這個(gè)意義上，學(xué)界將道法結(jié)合規(guī)定為《文子》的思想核心，依據(jù)不足。 事實(shí)上，從今本《文子》的篇章結(jié)構(gòu)、邏輯結(jié)構(gòu)、思想內(nèi)容看，《文子》試圖用道家的道、德觀念容納儒家的仁、義、禮學(xué)說(shuō)，并將“德仁義禮”概括為治國(guó)的“四經(jīng)”。

《文子》的“四經(jīng)”說(shuō)源于《老子》，是對(duì)《老子》思想的繼承、發(fā)展。一般認(rèn)為，老子為首的道家提倡道、德，提出“絕仁棄義”（第19 章），否定仁、義、禮的觀念。但“絕仁棄義”在郭店本為“絕偽棄詐”，表明《老子》并未完全否定仁義。 而且，作為周代史官的老子，掌握禮制是重要職責(zé)之一［1］260-262，正是出于對(duì)禮的熟稔，老子對(duì)禮學(xué)的反思是非常深刻的。 “失道而后德，失德而后仁，失仁而后義， 失義而后禮”（第38 章）， 道、 德、仁、義、禮是價(jià)值遞減的關(guān)系。 《老子》看到了外在化的禮樂(lè)帶來(lái)的一系列惡果，主張回歸內(nèi)在的忠信而否棄外在的裝飾。 《老子》肯定仁、義、禮的相對(duì)而非絕對(duì)的價(jià)值，因其易淪落為空洞的形式，必須依附“大道”才能實(shí)現(xiàn)其價(jià)值。 《文子》正是在《老子》思想的基礎(chǔ)上，繼承、發(fā)展了德、仁、義、 禮的論說(shuō)， 形成了具有鮮明特色的 “四經(jīng)”說(shuō)。 無(wú)論是從思想內(nèi)核， 還是從學(xué)派傳承來(lái)看，《文子》 論述的核心是 “四經(jīng)” 說(shuō)而不是道法學(xué)說(shuō)。 受“《文子》偽書(shū)說(shuō)”的影響，學(xué)界對(duì)《文子》思想的研究遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，多數(shù)成果致力于研究其道法思想，忽視了《文子》“德仁義禮”學(xué)說(shuō)的重要地位， 缺少對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒道融合的黃老道家的關(guān)注。 這就容易忽視《文子》思想的特色，忽視其“四經(jīng)”說(shuō)的特殊義涵，更忽視了其在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期黃老道家中獨(dú)成一派的重要地位。

一、“四經(jīng)說(shuō)”的內(nèi)涵

《老子》肯定道、德，僅認(rèn)可仁、義、禮的相對(duì)價(jià)值。 作為“老子弟子”的文子（1），進(jìn)一步發(fā)展了《老子》道、德、仁、義、禮的論述，在今本《文子·道德》篇（也存在于簡(jiǎn)本《文子》中），作者將道家之德與具有儒家色彩的仁、 義、 禮結(jié)合， 將德、仁、義、禮作為治國(guó)的“四經(jīng)”。（2）所謂“經(jīng)”，原指織物上的縱線，引申為治國(guó)所常行的義理、準(zhǔn)則。《文子》的“四經(jīng)”指的是國(guó)家政治生活必須遵守的四種準(zhǔn)則，作者明確定義了“德、仁、義、禮”四個(gè)概念，《文子·道德》有詳細(xì)的論述：

文子問(wèn)德。 老子曰：畜之養(yǎng)之，遂之長(zhǎng)之，兼利無(wú)擇，與天地合，此之謂德。 何謂仁？ 曰：為上不矜其功，為下不羞其病，于大不矜，于小不偷，兼愛(ài)無(wú)私，久而不衰，此之謂仁也。何謂義？曰：為上則輔弱，為下則守節(jié)，達(dá)不肆意，窮不易操，一度順理，不私枉橈，此之謂義也。 何謂禮？ 曰：為上則恭嚴(yán)，為下則卑敬，退讓守柔，為天下雌，立于不敢，設(shè)于不能，此之謂禮也。 故修其德則下從令，修其仁則下不爭(zhēng)，修其義則下平正，修其禮則下尊敬，四者既修，國(guó)家安寧。 故物生者道也，長(zhǎng)者德也，愛(ài)者仁也，正者義也，敬者禮也。 不畜不養(yǎng)，不能遂長(zhǎng)；不慈不愛(ài)，不能成遂；不正不匡，不能久長(zhǎng)；不敬不寵，不能貴重。 故德者民之所貴也，仁者民之所懷也，義者民之所畏也，禮者民之所敬也。 此四者，文之順也，圣人之所以御萬(wàn)物也。 君子無(wú)德則下怨，無(wú)仁則下?tīng)?zhēng)，無(wú)義則下暴，無(wú)禮則下亂。 四經(jīng)不立，謂之無(wú)道，無(wú)道不亡者，未之有也。（3）

德與萬(wàn)物的關(guān)系是“畜之養(yǎng)之，遂之長(zhǎng)之”，意為德對(duì)萬(wàn)物的畜養(yǎng)功能。 在道家哲學(xué)中， 道、德是不同的，道負(fù)責(zé)萬(wàn)物的出生，而德則負(fù)責(zé)畜養(yǎng)萬(wàn)物。 “天覆萬(wàn)物，施其德而養(yǎng)之。 與而不取，故精神歸焉。 與而不取者，上德也，是以有德；地載萬(wàn)物而長(zhǎng)之，與而取之，故骨骸歸焉。 與而取者，下德也，下德不失德，是以無(wú)德。 ”（《上德》）作者將德分為 “上德”“下德”， 區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)在于對(duì)萬(wàn)物的態(tài)度是“與而不取”還是“與而取之”。德畜養(yǎng)萬(wàn)物的態(tài)度是無(wú)為、因循，尊重萬(wàn)物的自發(fā)性、自為性。 正是因?yàn)榈碌陌荨o(wú)偏私，萬(wàn)事萬(wàn)物的價(jià)值都得以肯定。

這里的“德”兼具形上之德與政治之德的含義，既指德（“道德”）對(duì)萬(wàn)物平等、一視同仁的態(tài)度，又指政治意義上的統(tǒng)治者對(duì)百姓采取的平等態(tài)度。（4）從政治層面上講，德的主體是人君而非百姓，“天下安寧，要在一人”（《道德》），強(qiáng)調(diào)君主的德性在政治治理中的決定作用。君主施行的政治之德有厚薄、大小之分，如果君主能夠修“厚德”“廣德”， 就會(huì)帶來(lái)福報(bào)、 天下大治的積極效果；相反，君主無(wú)德，則會(huì)導(dǎo)致民眾怨聲載道，以及政治治理的失敗。 德無(wú)私地畜養(yǎng)萬(wàn)物的方式落實(shí)在政治上就是無(wú)為、因循，意味著尊重萬(wàn)物的自發(fā)性、自為性。 “故先王之法，非所作也，所因也；其禁誅，非所為也，所守也。上德之道也。”（《自然》）所“因”“守”的是萬(wàn)物、百姓的“自然”。天地萬(wàn)物繁雜眾多，都有其自身的合理性，正是因?yàn)榈碌陌荨o(wú)偏私，萬(wàn)事萬(wàn)物的價(jià)值都被肯定。

“何謂仁？曰：為上不矜其功，為下不羞其病，于大不矜，于小不偷，兼愛(ài)無(wú)私，久而不衰，此之謂仁也。 ”《文子》有“兼愛(ài)無(wú)私”（《道德》）、“愛(ài)賢”（《上仁》）、“仁莫大于愛(ài)人”（《微明》）等不同論說(shuō)，無(wú)疑都是“愛(ài)人”的體現(xiàn)，“仁”的基本內(nèi)涵也正是“愛(ài)人”。 由此很容易聯(lián)想到《論語(yǔ)·顏淵》中孔子對(duì)“仁”的回答是“愛(ài)人”，但《文子》的“愛(ài)人”不像孔子強(qiáng)調(diào)人與人之間普遍的道德倫理關(guān)系， 而是側(cè)重政治層面的君民政治關(guān)系。 因此，《文子》中仁的論述以道為根據(jù)，是對(duì)萬(wàn)物無(wú)偏私的愛(ài)，包含君主對(duì)百姓無(wú)偏私的愛(ài)護(hù)，與儒家更為廣泛的人與人之間的愛(ài)、具有道德意識(shí)的仁［2］不同，屬于政治功利性的仁。（5）

“何謂義？曰：為上則輔弱，為下則守節(jié)，達(dá)不肆意，窮不易操，一度順理，不私枉撓，此之謂義也。 ”對(duì)應(yīng)簡(jiǎn)本為“□為下則守節(jié)，循道寬緩，窮……”（6）“輔弱”，就是在上位者要關(guān)愛(ài)弱者。簡(jiǎn)本《文子》0584 簡(jiǎn)有“輔細(xì)弱，公正而不以私為己，故□”， 目的是達(dá)到公平公正的效果。 《文子》采取的不是像法家那樣的強(qiáng)勢(shì)策略，而是寬容和緩的“循道寬緩”策略。 在個(gè)人層面，個(gè)人處于社會(huì)之中，會(huì)遭遇不同生存境遇，無(wú)論窮困還是顯達(dá)，都要堅(jiān)持操守，這是對(duì)個(gè)人的規(guī)定性。 在社會(huì)層面強(qiáng)調(diào)法則的公共性，不以私心破壞規(guī)范。 由此可見(jiàn)，義是君臣、上下都必須遵循的規(guī)范。

《文子》通常仁、義連言，并明確肯定“仁義”在修身、治國(guó)中的重要價(jià)值。 “老子曰：有功離仁義者即見(jiàn)疑， 有罪有仁義者必見(jiàn)信。 故仁義者，事之常順也，天下之尊爵也。 雖謀得計(jì)當(dāng)，慮患解，圖國(guó)存，其事有離仁義者，其功必不遂。 言雖無(wú)中于策，其計(jì)無(wú)益于國(guó)，而心周于君，合于仁義者，身必存。 故曰：百言百計(jì)常不當(dāng)者，不若舍趨而審仁義也。 ”（《微明》）《文子》還將其根植于人性之中，認(rèn)為人性之中有“仁義”的潛質(zhì)，“人之性有仁義之資，其非圣人為之法度，不可使向方，因其所惡以禁奸，故刑罰不用，威行如神矣。 因其性， 即天下聽(tīng)從； 拂其性， 即法度張而不用”（《自然》）。 當(dāng)然，《文子》的人人兼具仁義之性不同于《孟子》，是落實(shí)在政治實(shí)踐中，強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)當(dāng)因順萬(wàn)民的仁義之性，實(shí)現(xiàn)政治治理中萬(wàn)民都能實(shí)踐仁義的理論。 相對(duì)于 “智能”“法度”，“仁義”更為根本，如“治之本仁義也，其末法度也”（《上義》），如“雖有智能，必以仁義為本而后立，智能并行”（《上義》）。《文子》提出“仁義為本”“治之本仁義”，并不具備普遍的價(jià)值，而只是相對(duì)智巧、法度來(lái)說(shuō)的，是針對(duì)具體的政治情況而言的。

“何謂禮？曰：為上則恭嚴(yán)，為下則卑敬。退讓守柔，為天下雌，立于不敢，設(shè)于不能，此之謂禮也。 ”對(duì)應(yīng)簡(jiǎn)本為“則敬愛(ài)，損退辭讓、守□服之以……”恭、敬本來(lái)都與禮的行為有關(guān)，如“君子敬而無(wú)失，與人恭而有禮”（《論語(yǔ)·顏淵》）。 但其中的 “卑”“守柔”“雌”“立于不敢”“設(shè)于不能”，以及簡(jiǎn)本的“損退辭讓”“守□”等內(nèi)容，與《老子》的謙卑不爭(zhēng)、不敢為天下先的思想密切相關(guān)。《文子》 肯定禮本身的價(jià)值，“男女群居， 雜而無(wú)別， 是以貴禮”（《下德》），“夫禮者實(shí)之文也……故禮因人情而制，不過(guò)其實(shí)”（《上仁》），都說(shuō)明禮對(duì)男女的區(qū)分、人情的克制具有重要價(jià)值。 但是， 禮很容易淪為外在的形式，“言與行相悖，情與貌相反，禮飾以煩”（《上仁》），“禮樂(lè)飾則生詐偽”（《上仁》）。

德、仁、義、禮在治國(guó)中的地位并不是并列的。 表面上看，《文子》將《老子》38 章德—仁—義—禮的縱向遞減序列發(fā)展為“四經(jīng)”的橫向序列，將德、仁、義、禮并列起來(lái)。 其實(shí)不然，德、仁、義、禮仍然保留了不同的等級(jí)關(guān)系。 首先，德、仁義、禮間是遞退關(guān)系：“故知道德，然后知仁義不足行也。 知仁義，然后知禮樂(lè)不足修也。 ”（《下德》）在《文子》看來(lái)，德、仁、義、禮是社會(huì)依次倒退的結(jié)果。 其次，德對(duì)仁義的施行有決定作用。《文子》認(rèn)為，下位者能否保有仁義，取決于上位者是否擁有道德。 “人主者，民之師也；上者，下之儀也。 上美之則下食之， 上有道德則下有仁義，下有仁義則無(wú)淫亂之世矣。 ”（《道德》）在作者心目中，君主、上位者在政治治理中無(wú)疑具有決定性的地位，會(huì)影響諸侯、萬(wàn)民的政治行為。在君主保有道德的基礎(chǔ)上，通過(guò)君主的示范，天下百姓就會(huì)效仿君主的行為，即使“絕國(guó)殊俗，蜎飛蠕動(dòng)，莫不親愛(ài)，無(wú)之而不通，無(wú)往而不遂”（《道德》），萬(wàn)民都會(huì)懷有仁愛(ài)之心。 最后，德、仁、義、禮在治國(guó)中作用的范圍不同。 與道德可以匡扶天下不同， 仁義的救治范圍相對(duì)有限，“古者修道德即正天下，修仁義即正一國(guó)，修禮智即正一鄉(xiāng)，德厚者大，德薄者小”（《上仁》）。 道德?lián)碛薪y(tǒng)攝全天下秩序的能力，而仁義、禮智則對(duì)一國(guó)、一鄉(xiāng)的治理功不可沒(méi)；“夫無(wú)道而無(wú)禍害者，仁未絕、義未滅也”（《道德》），仁義的作用不足以覆蓋整個(gè)天下，但至少能使國(guó)家處于無(wú)禍害的地步。

為什么《文子》以德、仁、義、禮四者作為治國(guó)的方略、依據(jù)，而不像其他黃老文獻(xiàn)如《黃帝四經(jīng)》 那樣將法作為治國(guó)的根本依據(jù)呢？ 首先，在《文子》 看來(lái)，“至德之世” 即以道、 德治理的社會(huì)，沒(méi)有仁、義、禮的形式規(guī)定，是最為理想的社會(huì)模式。 “及至世之衰，用多而財(cái)寡，事力勞而養(yǎng)不足，民貧苦而忿爭(zhēng)生，是以貴仁。 人鄙不齊，比周朋黨，各推其與，懷機(jī)械巧詐之心，是以貴義。男女群居，雜而無(wú)別，是以貴禮”（《下德》）。 德、仁、義、禮的產(chǎn)生是社會(huì)倒退的結(jié)果，雖然《文子》講“法生于義”將義納入了社會(huì)衰退的序列，但“法生于義，義生于眾適”（《上義》），在自然發(fā)展的序列后又有人為的構(gòu)建。 同時(shí)，仁、義、禮都是“因民之性”，而法所因的卻是“人情”，與人性相比，人情更有人為的成分。 因而，與仁、義、禮的自然秩序不同，法的思想加入了人為、人情的成分，偏離了道的方向，故無(wú)法稱其為“經(jīng)”。［3］而且，《黃帝四經(jīng)》的法思想來(lái)源于黃帝，建立在黃帝天道陰陽(yáng)、刑德的規(guī)則運(yùn)行上，通過(guò)推天道以明人事的方式， 將天地的規(guī)則印刻在人間。 而《文子》思想直接源于《老子》，對(duì)仁、義、禮思想有所吸收，是《老子》思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。 因而，《文子》并無(wú)《黃帝四經(jīng)》那套天道陰陽(yáng)、刑德的論述， 法的思想缺乏天道根源， 無(wú)法將其納入治國(guó)核心理念之中。 因而，無(wú)論是從社會(huì)衰退的層面還是天道秩序的層面，法都無(wú)法作為《文子》思想的核心理念。

總之，《文子》在《老子》第38 章中道—德—仁—義—禮序列的基礎(chǔ)上， 將道家的思想灌入仁、義、禮的內(nèi)涵中，建立了儒道融合的德、仁、義、禮“四經(jīng)”體系，這就繼承并發(fā)展了《老子》思想。就《文子》繼承《老子》思想而言，《文子》德的思想源于《老子》將“畜之”等功能視為德的功能。與《老子》強(qiáng)調(diào)“不仁”一樣，并非否定仁愛(ài)之心，而是天地不偏私，以平等的態(tài)度對(duì)待萬(wàn)物。同時(shí)，《文子》肯定仁、義、禮在修身、治國(guó)中的作用，只不過(guò)與道、德相比，仁、義、禮的作用是有限的。 就《文子》發(fā)展《老子》思想而言，《文子》的德論包含形上之德、心性之德、政治之德，豐富了《老子》德思想的內(nèi)容，并進(jìn)一步充實(shí)了仁、義、禮的內(nèi)涵，將仁、義、禮置于具體的治國(guó)方略中，并將其納入“四經(jīng)”，成為國(guó)家治理的核心原則和觀念。

二、“四經(jīng)”說(shuō)的思想背景及形成原因

道家之“德”能夠吸收儒家的仁、義、禮，原因有如下三點(diǎn)：思想的發(fā)展、融合與時(shí)代的訴求，德的包容性，仁、義、禮的相對(duì)性。

（一）思想的發(fā)展、融合與時(shí)代訴求

從思想的發(fā)展來(lái)看，《文子》 思想源于 《老子》。 《老子》提出圣人、道無(wú)為，百姓、萬(wàn)物自然的結(jié)構(gòu)，但由于其政治主體只有圣人、百姓［4］，缺乏官吏等一系列中間環(huán)節(jié)， 因而其政治理論具有典型的理想主義，缺乏實(shí)操性。 而《文子》的思想則在道、 德的基礎(chǔ)上， 進(jìn)一步容納了儒家的仁、義、禮思想，同時(shí)又將君臣、官吏等納入政治治理中來(lái)， 甚至將人也分為五個(gè)序列：“天地之間有二十五人也。 上五有神人、真人、道人、至人、圣人，次五有德人、賢人、智人、善人、辯人，中五有公人、忠人、信人、義人、禮人，次五有士人、工人、虞人、農(nóng)人、商人，下五有眾人、奴人、愚人、肉人、小人”（《微明》），構(gòu)成了等級(jí)分明、有序的社會(huì)結(jié)構(gòu)，使得政治生活有了更強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性、可操作性。［5］

從思想融合的角度來(lái)看，《文子》 在道家基礎(chǔ)上接納儒家思想， 與戰(zhàn)國(guó)中晚期以來(lái)的黃老思潮對(duì)諸子思想的融合密切相關(guān)。 司馬談在《論六家要旨》中將黃老道家概括為：“其為術(shù)也，因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要。 ”陰陽(yáng)家、儒家、墨家、名家、法家等各家各派都是黃老道家融合、吸收的對(duì)象。 因此，先秦諸子之間雖然各有自己的學(xué)術(shù)主張，其間也有爭(zhēng)論、矛盾、斗爭(zhēng)，但其思想之間并非絕對(duì)對(duì)立的，而是互相影響、交融、融合的。 出土文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)更是證明了這一點(diǎn)，比如郭店簡(jiǎn)《老子》《五行》《慎子曰恭儉》等，各書(shū)的思想都體現(xiàn)了各家學(xué)說(shuō)相互融合、糾纏的現(xiàn)象。 在這種意義上，《文子》融合儒家學(xué)說(shuō)也是理所應(yīng)當(dāng)?shù)氖虑椤?/p>

從時(shí)代的訴求來(lái)看，《文子》思想有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。 為了適應(yīng)君主專制以及富國(guó)強(qiáng)兵等要求，作者以平王、文子的問(wèn)答為依托，與戰(zhàn)國(guó)中期以來(lái)的各家各派試圖“托古立言”并凸顯自己的思想密切相關(guān)。平王與文子的君臣或師生問(wèn)對(duì)更是建立在士人階層自信心空前高漲的基礎(chǔ)上，在其社會(huì)地位、社會(huì)影響愈發(fā)加強(qiáng)的時(shí)代，他們不再滿足于作為君主的臣子、附庸、棋子，試圖成為帝師級(jí)別的人物。 戰(zhàn)國(guó)中期以來(lái)，列國(guó)紛爭(zhēng)激烈，國(guó)家兼并劇烈，君主也迫切需要賢才、能士的輔佐，因此能夠降低自己的身份，對(duì)當(dāng)時(shí)的知識(shí)階層畢恭畢敬，這才有“帝與師處”話題的出現(xiàn)。［6］《文子》問(wèn)答的內(nèi)容都是向君主提出的治國(guó)策略，以《老子》的道為理論前提，意在強(qiáng)調(diào)君王要成就自身的“帝王之功”，獲得與天地相齊的“天地之功”，表達(dá)了濃厚的道家“帝道”傾向。但在具體論述過(guò)程中，作者融合了仁、義、禮、智等王道思想，甚至法家的君臣之術(shù)、名法等霸道思想，這與戰(zhàn)國(guó)中晚期以來(lái)天下諸侯爭(zhēng)霸的局勢(shì)相關(guān)， 也與《文子》對(duì)現(xiàn)實(shí)功業(yè)的追求、渴望實(shí)現(xiàn)“大一統(tǒng)”的理想抱負(fù)有關(guān)。

（二）德的包容性

《文子》能以道家之德接納仁、義、禮，是因?yàn)榈碌陌菪浴㈤_(kāi)放性。 上文提到，在生成萬(wàn)物的過(guò)程中，道為萬(wàn)物之始，是萬(wàn)事萬(wàn)物得以生的根據(jù)；而德的功能則是畜養(yǎng)萬(wàn)物。 道是萬(wàn)物得以產(chǎn)生的前提，而德是萬(wàn)物得以長(zhǎng)養(yǎng)的保證。 具體來(lái)講，德是如何畜養(yǎng)、長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物的呢？ “天覆萬(wàn)物，施其德而養(yǎng)之。與而不取，故精神歸焉。與而不取者，上德也，是以有德”（《上德》），作者認(rèn)為，“天”通過(guò)“施其德”畜養(yǎng)萬(wàn)物，對(duì)萬(wàn)物沒(méi)有一己之偏私、喜好，就是上德。 “天”在施與的同時(shí)，不因自己的付出而要求萬(wàn)物的回報(bào)，《老子》稱之為“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”的“玄德”，《文子》稱贊“天”的行為是“與而不取”。

上德“與而不取”的態(tài)度，用另一種方式表示，就是無(wú)為、因循；《文子》表述為“上德”，意味著尊重萬(wàn)物的自發(fā)性、自為性。 “故先王之法，非所作也，所因也；其禁誅，非所為也，所守也。上德之道也。”（《自然》）“所因”“所守”的是萬(wàn)物、百姓的“自然”。在這個(gè)意義上，天地萬(wàn)物繁雜眾多，都有其自身的合理性，正是因?yàn)槭ト说臒o(wú)為，萬(wàn)物才能各循其位、各守其道，實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物和諧。 “故能法天者，天不一時(shí)，地不一材，人不一事，故緒業(yè)多端，趨行多方……夫天地不懷一物，陰陽(yáng)不產(chǎn)一類(lèi)，故海不讓水潦以成其大，山林不讓枉橈以成其崇，圣不辭其負(fù)薪之言以廣其名。 夫守一隅而遺萬(wàn)方，取一物而棄其余，則所得者寡，而所治者淺矣。 ”（《自然》）正是因?yàn)榈碌陌荨o(wú)偏私，萬(wàn)事萬(wàn)物的價(jià)值都得以被肯定，也是仁、義、禮能被納入道家哲學(xué)范疇中的原因之一。

《文子》之德具有廣大的包容性，萬(wàn)事萬(wàn)物的價(jià)值都得以被肯定。 除仁、義、禮外，《文子》同樣肯定法的重要價(jià)值，但為何《黃帝四經(jīng)》等文獻(xiàn)極其重視的法未被《文子》納入治國(guó)之“經(jīng)”呢？ 相比道、德，仁、義、禮的作用范圍雖然更小，但仁、義、禮本身仍能與大道相契，實(shí)現(xiàn)道家的無(wú)為而治理想。 但法從生成而言就是人為的結(jié)果，沾染了太多有為，無(wú)法實(shí)現(xiàn)道、德的無(wú)為而治。 具體而言，“人主之思，神不馳于胸中，智不出于四域，懷其仁誠(chéng)之心”（《精誠(chéng)》），實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)君主只需關(guān)注修身、養(yǎng)生而已，不需過(guò)多地關(guān)注治國(guó)問(wèn)題， 即要保持無(wú)為的態(tài)度。 后文的“不施而仁”，“不施”也是無(wú)為，表明君主要通過(guò)無(wú)為的方式實(shí)現(xiàn)仁。 同樣，《道德》篇中“仁”的定義，上位者不驕傲自滿，保持謙虛謹(jǐn)慎的態(tài)度，下位者持守自己的職守，才能做到“兼愛(ài)無(wú)私”，實(shí)際也是無(wú)為的體現(xiàn)。 而法的產(chǎn)生是基于民眾的意愿，“法生于義， 義生于眾適”（《上義》），將法置于義之中，“修其義則下平正……正者義也……不正不匡，不能久長(zhǎng)”（《道德》）。 義有規(guī)矩的含義， 從某種程度上講， 義可以替代法的作用。 不同于《黃帝四經(jīng)》“道生法”為法提供了形而上學(xué)的根據(jù)，《文子》 中法沒(méi)有了形而上的依據(jù)，法的神圣性、確定性不免會(huì)受到影響，只能在現(xiàn)實(shí)政治中尋求根據(jù)，法的制定、執(zhí)行必須通過(guò)君主、諸侯、百官、百姓的共同努力才能完成。這或許就是《文子》未將法置于治國(guó)之“經(jīng)”的原因吧！

（三）仁、義、禮的相對(duì)性

《文子》肯定仁、義、禮在救助時(shí)弊方面有其獨(dú)特的價(jià)值。 在《文子》看來(lái)，“至德之世”以下，社會(huì)的潮流滾滾向前，技術(shù)、人們的生活方式不斷發(fā)展，價(jià)值的倒退不可避免，而仁、義、禮的產(chǎn)生恰好是社會(huì)衰退的產(chǎn)物，同時(shí)也具備救助時(shí)弊的價(jià)值。 “夫無(wú)道而無(wú)禍害者， 仁未絕、 義未滅也。 仁雖未絕，義雖未滅，諸侯以輕其上矣。 諸侯輕上則朝廷不恭，縱令不順。 仁絕義滅，諸侯背叛，眾人力政，強(qiáng)者陵弱，大者侵小，民人以攻擊為業(yè)，災(zāi)害生，禍亂作，其亡無(wú)日，何期無(wú)禍也。 ”（《道德》） 這里提出了三種政治治理的樣貌，第一種，最理想的是君主足夠賢能，掌握“大道”，那時(shí)天下之民都懷有仁心，人人相愛(ài)，毫無(wú)災(zāi)禍。第二種，由于君主不夠賢能，沒(méi)有了“大道”的依傍，諸侯會(huì)輕視君主，但由于仁義還存在于諸侯、百姓之中，具有一定的相對(duì)獨(dú)立性，屬于“無(wú)道而無(wú)禍害” 的社會(huì)。 最后一種是災(zāi)禍橫生的社會(huì)，君主不夠賢能，沒(méi)有了“大道”的依傍，諸侯、百姓也無(wú)仁愛(ài)之心，最后導(dǎo)致社會(huì)弱肉強(qiáng)食，這樣的社會(huì)離敗亡也不遠(yuǎn)了。

與“大道”相比，仁、義、禮的價(jià)值僅僅是救敗，作用終究是有限的。 《文子》明確指出，“仁、義、禮、樂(lè)者，所以救敗也，非通治之道也”（《下德》），“故知道德， 然后知仁義不足行也， 知仁義，然后知禮樂(lè)不足修也”（《下德》）。 在《文子》看來(lái)，道德、仁義、禮樂(lè)的作用是遞減的，道德具有全部的價(jià)值， 而仁義、 禮樂(lè)的作用卻越來(lái)越小。 《文子》用“深行”“淺行”“薄行”來(lái)論述：“古之為君者，深行之謂之道德，淺行之謂之仁義，薄行之謂之禮智。 此六者，國(guó)家之綱維也，深行之則厚得福，淺行之則薄得福，盡行之天下服。”（《上仁》）在《文子》看來(lái)，仁、義、禮之所以是有限的價(jià)值，是因?yàn)槿省⒘x、禮具有相對(duì)性。“為仁者必以哀樂(lè)論之，為義者必以取與明之。四海之內(nèi)，哀樂(lè)不能遍； 竭府庫(kù)之財(cái)貨， 不足以贍萬(wàn)民。 ”（《上仁》）與“大道”用一、獨(dú)的性質(zhì)表現(xiàn)其絕對(duì)價(jià)值不同，仁義的論述要以哀樂(lè)、取與這種相反、相對(duì)的屬性來(lái)表示， 表明其本身是相對(duì)而非絕對(duì)的價(jià)值。

從根本上講，要想治理好國(guó)家，只要做到“修道而行德”，仁、義、禮等價(jià)值都能自然獲得。 “故知不如修道而行德，因天地之性，萬(wàn)物自正而天下贍，仁義因附。 ”（《上仁》）修道、行德的核心是無(wú)為，“夫名不可求而得也，在天下與之，與之者歸之”（《上仁》），“天致其高，地致其厚，日月照，列星朗， 陰陽(yáng)和， 非有為焉， 正其道而物自然”（《精誠(chéng)》）。 要順應(yīng)天地、陰陽(yáng)、四時(shí)、日月星辰的規(guī)律，通過(guò)無(wú)為的方式實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物的自理。 最后達(dá)到的效果是百姓、萬(wàn)物各得其序，如此就可做到天下歸之。 《文子》認(rèn)為，仁、義、禮并不需要專門(mén)的修習(xí)，而是修習(xí)道德后自然達(dá)到的效果：“上有道德則下有仁義， 下有仁義則無(wú)淫亂之世矣。 ”（《道德》）對(duì)應(yīng)簡(jiǎn)本為：“德，則下有仁義，下有仁義則治矣……道德，則下毋仁義之心，下毋仁義之……”而法是基于民眾的意愿制定的，非社會(huì)衰退后自然產(chǎn)生的，故通過(guò)修道、行德并不能實(shí)現(xiàn)法制的效果，這也是《文子》未將法置于治國(guó)之“經(jīng)”的原因之一。

三、“四經(jīng)”說(shuō)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期黃老道家中的地位

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的黃老道家思潮極其流行， 當(dāng)時(shí)處于學(xué)術(shù)中心的齊國(guó)稷下學(xué)宮， 主要代表人物或?qū)儆邳S老道家、或深受黃老道家影響，因而，研究戰(zhàn)國(guó)時(shí)期黃老道家思潮對(duì)研究先秦思想史、哲學(xué)史具有重要意義。 但是，由于文獻(xiàn)的佚失，作為戰(zhàn)國(guó)秦漢以來(lái)的強(qiáng)勢(shì)思潮，直到20 世紀(jì)40 年代蒙文通發(fā)表《揚(yáng)朱、黃老二考》開(kāi)始，黃老道家的科學(xué)研究才真正起步。 隨著馬王堆帛書(shū)、郭店簡(jiǎn)、上博簡(jiǎn)的發(fā)掘，尤其是《黃帝四經(jīng)》《九主》《太一生水》《恒先》《三德》《凡物流形》《周訓(xùn)》等文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)，為黃老道家研究提供了更多素材， 黃老道家的研究進(jìn)入新階段。就戰(zhàn)國(guó)時(shí)期黃老道家的分派而言， 學(xué)界從地域上區(qū)分為齊、楚黃老道家，然而，學(xué)者多從《黃帝四經(jīng)》的思想入手，將齊、楚黃老道家思想的核心歸納為道法結(jié)合， 突出道家與法家結(jié)合的話題。［7］事實(shí)上，僅從《黃帝四經(jīng)》思想出發(fā)研究戰(zhàn)國(guó)時(shí)期黃老道家的面貌， 不同程度上遮蔽了黃老道家研究的豐富性、多樣性。 需要結(jié)合《文子》《鹖冠子》《呂氏春秋》等眾多文獻(xiàn)，既考慮到共時(shí)性的議題，又考慮歷時(shí)性的面貌，兼顧整體與部分的研究。

（一）齊、楚道家的劃分

學(xué)界從地域角度出發(fā)， 把戰(zhàn)國(guó)時(shí)期黃老道家分為齊國(guó)黃老學(xué)、楚國(guó)黃老學(xué)兩派。 齊國(guó)與黃老學(xué)的關(guān)系是學(xué)界一直強(qiáng)調(diào)的話題，郭沫若考證“齊王因敦”中有“高祖黃帝”，意為齊威王以黃帝為祖先，將黃帝的傳說(shuō)信史化了，稷下學(xué)宮就是其前沿陣地，《管子》一書(shū)則是其學(xué)說(shuō)的論文集，因此，黃老之術(shù)“是培植于齊，發(fā)育于齊，而昌盛于齊的”［8］157。 這為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期黃老道家起源于齊國(guó)提供了重要依據(jù)。 《黃帝四經(jīng)》出土后， 陳麗桂等學(xué)者更是深化齊國(guó)與黃老之學(xué)的關(guān)系，認(rèn)為齊國(guó)試圖通過(guò)造祖來(lái)“漂白”政權(quán)，以證明“田氏代齊”的合理性。［9］但《黃帝四經(jīng)》畢竟發(fā)掘于楚地，其語(yǔ)言、押韻帶有濃厚的楚地色彩［10］，加上暗含《黃帝四經(jīng)》為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期黃老道家的最初作品，因而，就為《黃帝四經(jīng)》起源于楚國(guó)說(shuō)提供了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。 并且，《國(guó)語(yǔ)·越語(yǔ)下》中的范蠡語(yǔ)錄與楚國(guó)黃老學(xué)的興起密切相關(guān)，因而楚國(guó)與戰(zhàn)國(guó)時(shí)期黃老道家的關(guān)系問(wèn)題，也是學(xué)界熱門(mén)討論的話題。

雖然從地域上看， 學(xué)界存在齊國(guó)黃老學(xué)與楚國(guó)黃老學(xué)的劃分， 但從戰(zhàn)國(guó)時(shí)期黃老道家的思想內(nèi)核來(lái)看， 學(xué)界將戰(zhàn)國(guó)時(shí)期黃老道家的核心思想歸結(jié)于道、法兩個(gè)概念，因而，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期黃老道家的地域劃分就喪失了作用。 就思想而言， 學(xué)界關(guān)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期黃老道家的研究受制于《黃帝四經(jīng)》，尤其是首句“道生法”的影響，側(cè)重分析道法概念、道家與法家如何結(jié)合等問(wèn)題。（7）《黃帝四經(jīng)》由“天道”到“形名”再具體落實(shí)到“法”的“道法”思想被認(rèn)為是黃老道家的主要內(nèi)容。 誠(chéng)然， 道法思想是黃老道家的核心觀點(diǎn)之一，但從《文子》《鹖冠子》《呂氏春秋》等文本看，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期黃老道家的面貌非常豐富， 需要更深入的研究來(lái)判斷。

（二）黃老道德與黃老刑名

從司馬談《論六家要旨》對(duì)黃老道家的定義看，黃老道家是對(duì)諸子百家的融合，對(duì)儒、墨、陰陽(yáng)、名、法各家的思想都有吸收，僅從道法結(jié)合理解黃老道家可能存在一些偏頗。 結(jié)合《史記》對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期黃老道家人物的講述來(lái)看， 如 “慎到，趙人。 田駢、接子，齊人。 環(huán)淵，楚人。 皆學(xué)黃老道德之術(shù)”（《孟子荀卿列傳》），“申子之學(xué)本于黃老而主刑名”（《老子韓非列傳》），“韓非者，韓之諸公子也。 喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老”（《老子韓非列傳》），戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的黃老道家至少存在黃老道德、黃老刑名的區(qū)別，不能將戰(zhàn)國(guó)時(shí)期黃老道家的面貌單一化、簡(jiǎn)單化。 其中，慎到、田駢、接子、環(huán)淵被歸入黃老道德的方面，申子、韓非等人被劃入黃老刑名的范圍。 那么，黃老道德、 黃老刑名的區(qū)別在哪？ 雖然文獻(xiàn)不足證，無(wú)法得知黃老道德、黃老刑名的具體內(nèi)容，但可以發(fā)現(xiàn)一些端倪。 《史記》多次言及“道德”，在指稱道家時(shí)稱之為“道德家”，并且認(rèn)為老子“修道德……言道德之意五千余言而去”（《史記·老莊申韓列傳》）、 莊子 “明老子之術(shù)”（《史記·老莊申韓列傳》），老子、莊子的思想符合“道德”之意。 關(guān)于“刑名”，《黃帝四經(jīng)》有多處論述，表示確定的秩序和規(guī)范， 自然界事物的名目要符合實(shí)際的狀態(tài)、 政治治理中的君臣關(guān)系要符合各自的名分（形名參同）。 以此來(lái)看，黃老刑名似乎強(qiáng)調(diào)的是刑名法術(shù)的重要性， 而黃老道德更加強(qiáng)調(diào)道、德的重要作用。

具體到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期黃老道家文獻(xiàn)，《黃帝四經(jīng)》《尹文子》等可歸入黃老刑名的范圍，而《文子》及《管子》的一些篇章則可歸入黃老道德的行列中。 二者都是在道家思想的基礎(chǔ)上， 吸收儒、墨、名、法、陰陽(yáng)等各家思想，同時(shí)，適應(yīng)戰(zhàn)國(guó)中晚期以來(lái)的天下大一統(tǒng)訴求， 以求獲得現(xiàn)實(shí)的功業(yè)，屬于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期典型的黃老道家。 二者雖都以道為前提，但最重要的區(qū)別在于作為道、物媒介的德與天道。 《黃帝四經(jīng)》的天道觀是建立在日月的運(yùn)行、天道的規(guī)則基礎(chǔ)上，是統(tǒng)治者必須效法、遵循的一種強(qiáng)勢(shì)原則。 正是由于天道的規(guī)則化，以及形名的運(yùn)用，人世間法的規(guī)范性、制度性、確定性得以確立。 《文子》雖也有不少法思想，但其“天道”色彩表現(xiàn)為用柔弱、謙遜的姿態(tài)對(duì)待萬(wàn)物，是理想的圣人處事原則，不是類(lèi)似《黃帝四經(jīng)》那種非常強(qiáng)勢(shì)的、統(tǒng)治者必須遵循的天道，因而無(wú)法推出《黃帝四經(jīng)》那樣的規(guī)律性的法的理論。 《文子》 尤其突出了德在政治架構(gòu)中的包容性、開(kāi)放性、原則性，為融合儒家的仁、義、禮以及諸子百家的思想提供了無(wú)限可能，與其他黃老道家將德表現(xiàn)為單一的術(shù)且與“刑”并列的范疇區(qū)別開(kāi)來(lái)。

通過(guò)上文對(duì)《文子》“四經(jīng)”說(shuō)的分析，可以認(rèn)為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的黃老道家存在兩種不同的傾向，一種是《黃帝四經(jīng)》的“道法”模式，另一種是《文子》“德、仁、義、禮”的結(jié)構(gòu)。

（三）《文子》“四經(jīng)” 說(shuō)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期黃老道家中的定位

自柳宗元批判《文子》為“駁書(shū)”以來(lái)，今本《文子》一直被視為偽書(shū)。 隨著1973 年簡(jiǎn)本《文子》的出土，《文子》重新進(jìn)入人們的視野，為哲學(xué)史、思想史的研究提供了新的材料，也為解決《文子》的真?zhèn)螁?wèn)題提供了新的思路和議題。但目前學(xué)界的研究仍然集中于簡(jiǎn)、今本《文子》及《淮南子》的文本問(wèn)題，思想的研究也僅從道法的角度分析《文子》思想，雖然對(duì)《文子》研究極有幫助，但不同程度上遮蔽了《文子》“四經(jīng)”說(shuō)的特色及其獨(dú)特地位。 僅剩2700 多字的簡(jiǎn)本《文子》中，存在德、仁、義、禮的定義，而今本《文子》的篇章結(jié)構(gòu)完全是按照道、德、仁、義、禮的序列編排而來(lái)的，其邏輯結(jié)構(gòu)、思想內(nèi)容是用道家的道、德觀念容納儒家的仁、 義、 禮學(xué)說(shuō)， 并且將德、仁、義、禮概括為治國(guó)的“四經(jīng)”。 因此，相比于道法學(xué)說(shuō)，以德、仁、義、禮“四經(jīng)”作為簡(jiǎn)本、今本《文子》論述的核心更為合適。

《文子》的學(xué)說(shuō)建立在《老子》道、德思想的基礎(chǔ)上，并進(jìn)一步肯定了仁、義、禮的思想，形成了特色的“四經(jīng)”說(shuō)。 從作者對(duì)仁、義、禮的定義看，《文子》不僅繼承了仁、義、禮本身的內(nèi)涵，同時(shí)又加入了守柔、守雌等內(nèi)容，將仁、義、禮的內(nèi)涵道家化了。 《文子》之所以能以道家之德吸收儒家的仁、義、禮，從時(shí)代發(fā)展來(lái)看，是為了適應(yīng)戰(zhàn)國(guó)中晚期以來(lái)的君主專制以及富國(guó)強(qiáng)兵的要求，并凸顯自己的思想。 從思想本身的訴求看，是因?yàn)榈掠袕V大的包容性， 即使是一般道家所反對(duì)的仁義概念，作者也予以肯定，并將其納入治國(guó)“四經(jīng)”的范疇。 同時(shí)，作者雖然肯定仁、義、禮，但與道、德相比，仁、義、禮并不具有絕對(duì)的特性，僅僅有相對(duì)的價(jià)值。

以往有學(xué)者將文子與計(jì)然等同起來(lái)， 作為范蠡之師，將其定義為從《老子》思想到黃老之學(xué)的重要過(guò)渡人物。［11］但實(shí)際上，計(jì)然與文子可能并非一人，范蠡與《文子》的關(guān)系也不是特別緊密。 《文子》思想的核心是儒道融合的德、仁、義、禮，并非《黃帝四經(jīng)》那樣的道法、天道、形名思想，與范蠡的理論也有較大差別，以其為范蠡之師、道法思想的過(guò)渡人物欠妥。 《文子》的作者開(kāi)創(chuàng)了儒道融合的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期黃老道家的序幕，是不同于《黃帝四經(jīng)》為代表的道法融合思想的另一派別。 這種思想在當(dāng)時(shí)極其流行，在《管子》《呂氏春秋》《淮南子》等書(shū)都有反映，還對(duì)漢初的陸賈、賈誼、揚(yáng)雄等都產(chǎn)生了重大影響。

綜上所述，《文子》的“四經(jīng)”說(shuō)顯示了《文子》在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期黃老道家發(fā)展史、道家思想史、哲學(xué)史上具有重要地位。 可惜受“《文子》偽書(shū)說(shuō)”的影響，學(xué)界對(duì)《文子》思想的研究遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。 而且，在《文子》思想研究中，致力于研究其道法思想，忽視了《文子》“德、仁、義、禮”學(xué)說(shuō)的重要作用， 缺少對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒道融合的黃老道家全貌的關(guān)注。 這就容易忽視《文子》思想的特色，忽視其“四經(jīng)”說(shuō)的特殊義涵，更忽視了其在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期黃老道家中獨(dú)成一派的重要地位，以及對(duì)漢代陸賈、賈誼等學(xué)者的影響。 這是我們以后研究戰(zhàn)國(guó)時(shí)期黃老道家發(fā)展脈絡(luò)時(shí)需要注意的事情。