論康德道德哲學中的責任倫理思想
——基于對至善思想的考察

羅亞玲

自馬克斯·韋伯(Max Weber)提出責任倫理(Verantwortungsethik)的概念以來，尤其是漢斯·約納斯(Hans Jonas)的責任倫理思想得到廣泛傳播以來，康德的倫理學獲得一個富有特色的標簽——意念倫理(Gesinnungsethik)。這是一個帶有貶義色彩的標簽，它表示這種倫理學只強調遵循道德原則、不考慮行動后果，因此是對康德道德哲學的一種批評。這種批評其實并不新鮮，一直以來對康德道德哲學的所謂原則倫理、嚴格主義以及圣人倫理之類的批評表達的也是同樣的意思。但在康德研究領域，意念倫理之說的提出還是在德國學界引發了一小波相關討論熱潮，馬提亞斯·凱特納(Matthias Kettner)和哈拉爾德-克爾(Harald K?hl)等學者都直接針對康德道德哲學是否為意念倫理的問題發表過著述，并對此給出了肯定的答案。(1)See Matthias Kettner，“Kant als Gesinnungsethiker？”，Deutsche Zeitschrift für Philosophie 40 (5)，1992，S. 525-541；Harald K?hl，Kants Gesinnungsethik (Quellen und Studien zur Philosophie Bd. 25)，Berlin/New York：Walter de Gruyter，1990.此外，阿佩爾派的對話倫理學家，包括阿佩爾(Karl-Otto Apel)本人及其弟子迪特里希·伯勒爾(Dieterich B?hler)及再傳弟子米夏·H·維爾納(Micha H.Werner)等人，在闡發對話倫理學思想時都指出對話倫理學的貢獻在于通過引入一個責任倫理的維度來補充康德道德哲學的不足，這表明他們都預設了康德的思想本身是缺乏責任倫理之維的意念倫理。據此，康德倫理學之為意念倫理似乎是毋庸置疑的事實。

但康德倫理學究竟是否為缺少責任倫理之維的意念倫理，始終是一個可以繼續追究的問題。在德國學界，奧特弗里德·赫費(Otfried H?ffe)自1970年代以來一直嘗試以亞里士多德主義的視角來理解康德的普遍主義倫理思想，強調判斷力在其中的地位和意義；克里斯托弗·胡比希(Christoph Hubig)等則試圖從康德和亞里士多德那里獲取思想資源建構其責任倫理思想；萊納·維默爾(Reiner Wimmer)指出康德的定言命令式具有雙重功能，即一方面作為基本的道德原則，另一方面作為道德判斷的程序性原則(2)Reiner Wimmer，“Die Doppelfunktion des Kategorischen Imperativs in Kants Ethik”， Kant-Studien 73(3)，1982，S. 291-320.，表明定言命令式與阿佩爾的對話原則的相似性，直接提示了康德道德哲學中可能生發責任倫理的空間。他們的工作無疑為回答我們的問題提供了新思路。

本文隸屬于一個系統性的研究項目，該項目旨在通過深入康德道德哲學的諸多環節，展現其義務論倫理學的責任倫理之維。基于對責任倫理之要旨和可能性的基本把握，本文聚焦于康德的至善思想，通過對至善思想之內涵和論證思路的系統梳理，表明其所包含的責任倫理思想。

一、責任倫理的要旨和可能性

責任倫理概念最早由馬克斯·韋伯在其1919年題為《以政治為業》的著名演講中提出。在當時剛剛經歷戰爭創傷、處于混亂之中的德國，韋伯深刻地意識到，“人們身上普遍和存在的缺陷”使得我們“根本沒有權力假定人的善良和完美”，不完美的人和不完美的世界使得世上的事從來都是善因未必結出善果，他因此反對用目的把手段神圣化，反對簡單地把“出于純潔意念的行動最終造成的惡果”歸諸“這個世界”，歸諸“世人的愚蠢”或“創造這些愚人的上帝的意志”。(3)[德]馬克斯·韋伯：《以政治為業》，《馬克斯·韋伯全集》第17卷，呂叔君譯，北京：人民出版社，2021年，第223頁。他提出意念倫理和責任倫理的區分，前者指那種只考慮遵循道德原則不顧行動之可能結果的倫理學，后者主張同時納入對行動后果的考慮。他批評意念倫理沒有充分考慮現實世界的缺陷，不足以指導真實世界中人們的行動。他提倡的責任倫理盡管因主張對行動的可能后果負責而區別于意念倫理，但作為對意念倫理的補充(4)同上，第234頁。，又區別于后果論的倫理學，它預設了所謂意念倫理的基本義務或原則。

責任倫理在當代的發展與漢斯·約納斯《責任原則——建構一種適合科技文明的倫理學的嘗試》一書的出版有著重要關系。約納斯認為，在科技文明條件下，人類行為發生的本質性變化使其面臨新的倫理挑戰。這種本質性變化在于：一方面，人類行動后果可能產生重大和深遠影響，重大到可能毀滅人類，深遠到可能涉及遙遠的子孫后代；另一方面，由于人類行動的集體性和累積效應，其后果變得越來越難以預知，人類逐漸失去對其行動后果的掌控能力。(5)Hans Jonas，Das Prinzip Verantwortung，Frankfurt a.M.：Suhrkamp，1984，S. 27ff，31.之所以說這種情況使得人類面臨新的倫理挑戰，是因為所有傳統倫理學都是“當前倫理”(Ethik der Gegenwart)，都直接預設了人類的存在和人類本質的恒定不變，沒有一種傳統倫理學考慮人類可能毀滅或人的本質可能發生變化的問題。(6)Ibid.，S. 22ff.約納斯主張在科技時代，人類應當承擔起對其行動之長遠后果的責任，這是其責任倫理的主題。阿佩爾稱約納斯主張的這種責任為未來責任，以區別于韋伯的后果責任。但約納斯和韋伯一樣，把自己的責任倫理與康德的意念倫理相區別，并且把責任倫理視為對意念倫理的補充。

在約納斯出版其《責任原則》一書之前，阿佩爾的對話倫理學就已經表達了與未來責任原則相一致的主張。其先驗語用學路向的對話倫理學通過兩個步驟完成基本道德原則的倫理：首先通過對理想交往共同體之可能性條件的先驗反思，確立了平等權利和參與對話的義務等基本原則(這被稱為其對話倫理學的A部分)，然后基于對現實交往共同體的局限性以及理想和現實的辯證關系的考慮，證成了兩條基本的策略性道德原則作為補充原則，為道德原則在具體情境下的靈活應用提供合理性辯護和指引性原則(這被稱為B部分)。B部分證成的兩條原則是以保護人類的持續存在為要旨的生存原則，和謀求社會進步的解放原則。(7)[德]卡爾-奧托·阿佩爾：《哲學的改造》，孫周興、陸興華譯，上海：上海譯文出版社，1997年，第337頁。盡管阿佩爾當時尚未使用責任倫理的概念，但其生存原則和解放原則可以說既包含了韋伯對現實世界之缺陷的考慮，也包含了約納斯對科技時代人類行動可能的毀滅性后果的考慮。這使得阿佩爾在約納斯《責任原則》出版之后，一方面看到約納斯未來責任原則的深刻洞見，另一方面也敏銳發現其未來責任思想在論證和應用上的困難。出于對未來責任問題的關注，阿佩爾后期在其對話倫理學中強化責任概念，并提出對話-責任倫理學(Diskurs-Verantvortungsethik)之說。其中，阿佩爾進一步明確其對話倫理學的A、B兩個部分的論證思路，并將其兩部分確立的道德原則闡發為平等權利和共同責任兩大原則，以此為未來責任原則提供合理的哲學論證，同時闡明其應用之可能性。這些工作既是對韋伯和約納斯的責任倫理思想的整合，也體現了一個明確的意圖，即讓責任倫理成為一種獨立的倫理學思想，而不僅僅是作為對意念倫理的補充。

結合上述責任倫理從韋伯到阿佩爾的發展歷程，可以做兩點總結，為下文考察康德的思想提供參照。第一點涉及責任倫理的基本主張。不難發現，責任倫理既不同于原則倫理意義上的義務論倫理學，又區別于后果論倫理學。責任倫理的要旨在于，在承認普遍有效之道德原則的基礎上，在原則應用的環節中納入對行動后果的考量，并通過這種方式進一步建構基本的道德原則。因此，一種獨立的責任倫理就是要整合義務論和后果論，或者說要建構一種義務論倫理學，這種義務論倫理學既承認道德原則的普遍有效性，又能為道德原則在具體情境下的靈活應用留下空間和進一步的原則指導。第二點涉及責任倫理的可能建構思路。雖然韋伯和約納斯并沒有完成建構一門獨立的責任倫理的任務，但阿佩爾的工作給出了較為充分的提示。阿佩爾的A、B兩部分論證策略從根本上說就是：首先從一個抽象的理性的視角出發，即通過對理想交往共同體或理想對話之可能行條件的先驗反思，確立一些基本的道德原則；然后結合對現實世界之局限性的認識，將之前確立的基本道德原則視為指導性理念，進一步確立具有責任倫理意涵的策略性道德原則。第二步的論證是對第一步的擴展，為第一步確立的原則在現實世界中的靈活應用提供進一步的指導原則，其總體思路完全符合責任倫理整合義務論和后果論的基本宗旨。

二、至善理念的基本主張

至善這一概念在康德的三大批判、《純然理性界限內的宗教》以及《道德形而上學》(8)《純然理性界限內的宗教》(Die Religion innerhalb der bloβen Vernunft)是康德有關宗教思想的系列論文集編，以下簡稱《宗教論文集》，標注縮略為Religion。《道德形而上學》(Die Metaphysik der Sitten)，以下縮略為MS。《實踐理性批判》(Kritik der praktischen Vernunft)，以下縮略為KpV。本文引用康德文獻均在正文中標注著作名稱的德文簡寫及科學院版卷次和頁碼。等重要著作中均有出現，可謂康德思想中最重要的概念之一。一直以來，盡管圍繞與其相關的德福一致問題以及靈魂不滅和上帝存在兩大預設有較多討論，該概念在康德思想中的地位和重要性仍未得到足夠重視，以致至善與其道德哲學的相關性甚至被當成一個值得懷疑的問題。本文無意在整個康德哲學的框架內對至善思想展開全面考察，而是試圖在其道德哲學中對至善的內涵和論證思路進行系統梳理，表明其所包含的責任倫理思想及其對理解康德倫理學基本主張的重要意義。

(一)至善即德福一致

康德至善概念對應的德文詞是das h?chste Gut，可直譯為“最高的善”，但康德用此概念并非意指德性的最完善狀態，而是指“有理性能力的有限者”的“完整和圓滿的善”(KpV 5：110)。盡管“有理性能力的有限者”和“完整和圓滿的善”等表述的特殊含義有待進一步明確，但康德在提出至善概念時即明確指出，至善即在于“德福一致”，它包含“德”和“福”兩個要素，是對德福相匹配的要求。

弗洛里安·馬韋德(Florian Marwede)指出，康德的至善概念包含的“德”的要素，在不同語境下可分別理解為“美德”(Tugend)或“道德”(Sittlichkeit)(9)Florian Marwede，Das h?chste Gut in Kants deontologischer Ethik，Berlin/Boston：de Gruyter，2018，S. 115.，這在《實踐理性批判》有關至善的部分不難找到印證，也沒有太多理解上的困難，在此不多討論。相反，至善概念中“福”的要素有較多的敏感性和爭議，盡管康德其實明確表明這個“福”無非就是作為人之感性欲求對象的幸福，即人的塵世生活的滿足。康德強調，至善所包含的“德”和“福”是“兩個在種類上完全不同的要素”(KpV 5：112)。他因此批評伊比鳩魯派和斯多亞派的思想，認為前者把德視為實現福的手段，后者主張德即是福，兩者其實都否定了德和福是兩種不同的要素(KpV 5：111-112)。康德尤其對斯多亞學派的主張做了嚴厲批評，認為他們“根本不想讓至善的第二個成分，亦即幸福，被視為人的欲求能力的一個特殊對象”。

他們的智者(指斯多亞派的智者，筆者注)宛如一個意識到自己人格的卓越性的神祗一般獨立于自然(在他的滿意方面)，因為他們雖然使這位智者遭受不幸，但卻使他不屈從于這些不幸(同時也把他表現為脫離了惡的)，這樣就實際上刪除了至善的第二個要素，亦即自身的幸福，因為他們把這一要素僅僅設定在行動和對自己人格價值的滿足中，從而將它包括在道德思維方式的意識中，但在這里，他們通過自己的本性的聲音就已經能夠充分地被駁倒了。(KpV 5：127)

這個“福”之所以帶有敏感性，是因為在康德道德哲學的語境中，引入“幸福”作為至善的不可刪除的組成要素，這很容易遭致各種批評。康德在其道德哲學的不同著作中反復強調道德形而上學的必要性，排除作為經驗性概念的幸福在道德奠基中的地位。在他看來，幸福是理性存在者現實的目的，“作為促進幸福的手段”的行動要求只是“機智的建議”，是實然的假言命令式，而非道德的定言命令式。為此，叔本華和黑格爾曾批評康德在引入至善的理念時顯得自相矛盾或不純粹，因為這雖然可以調和其形式主義倫理學和幸福論倫理學的緊張關系，但也會威脅其倫理學的自律道德基礎，使其陷入他律道德。當代的艾倫·伍德(Allen W. Wood)認為康德的至善的思想包含了目的論的考慮(10)Allen W. Wood，Kant’s Moral Religion，Ithaca and New York：Cornell University Press，1970，pp. 69-99；Kant’s Ethical Thought，Cambridge：Cambridge University Press，1999.，國內學者如孫小玲和張會永也在相關文章中指出其中有后果論的思想(11)參見孫小玲：《康德倫理學中義務與目的之貫通》，《哲學研究》2021年第9期；張會永：《論一種康德式的至善后果主義》，《哲學研究》2018年第6期。，雖然他們對此的評論有所不同，但在對把至善理解為一種目的這一點上基本一致。

但康德對道德形而上學的堅持使他根本無意與幸福論扯上任何曖昧關系，他也一直對此保持足夠的警惕。即便是在其晚年的《道德形而上學》中，我們還能看到這樣鮮明的表態：“如果幸福(幸福原則)取代自由(內在立法的自由原則)被確立為原則，其后果便是一切道德的安樂死。”(MS 6：378)因此，我們對德福一致的理念不能作這樣的理解，好像幸福被作為道德的規定根據而被納入到康德的思想中。米歇爾·阿爾布雷希特(Michael Albrecht)和蘇珊娜·韋佩爾(Susanne Weiper)等德國學者在駁斥上述他律嫌疑時，都強調康德在《實踐理性批判》中把至善視為純粹實踐理性或純粹意志的完備對象而非規定根據。他們指出，康德在“純粹實踐理性的辯證論”中提出至善理念，是作為對純粹實踐理性的對象問題的回答，這不同于其在“純粹實踐理性的分析論”對純粹意志的規定根據問題的回答。(12)Michael Albrecht，Kants Antinomie der praktischen Vernunft，Hildesheim u.a.：Georg Olms，1978，S.58ff；Susanne Weiper，Triebfeder und h?chstes Gut：Untersuchung zum Problem der sittlichen Motivation bei Kant，Schopenhauer und Scheler (Epistemata，Würzburger wissenschaftliche Schriften，Reihe Philosophie，Bd. 275)，Würzburg：K?nigshausen &Neumann，2000，S. 57.盡管至善何以成為純粹意志的完備對象還需要進一步的說明，但可以明確的是，純粹意志之規定根據問題和純粹意志的對象問題是兩個不同的問題，對它們的處理在康德這里是兩個步驟的工作，后者在前者的基礎上展開，前者確立了道德法則(這是“德福一致”之“德”的依據)，后者得出至善的理念(德福一致)。這意味著，道德法則是“使至善和至善的造就或者促成成為自己的客體的根據”(KpV 5：109)。這一點非常重要，康德說“在此即使最小的誤解都會歪曲意向”，并特地提醒我們至善作為純粹意志的完備對象的提出，并非“在道德法則之前把某個客體以一種善的名義假定為意志的規定根據，然后從它派生出至上的實踐原則，在這種情況下，這種道德原則任何時候都會帶來他律，并排斥道德原則”(KpV 5：109)。

因此，在至善的理念中，“德”和“福”不是作為兩個并列的要素被納入其中，“德”是“第一個條件”，“福”是“第二個要素”，兩者之間是一種“隸屬關系”。(KpV 5：119)“德”是“配享幸福的條件”，“福”以“德”為前提，是“與對義務的那種遵循相適應的幸福”(Religion6：5)。在德福一致的主張中，“福”“并非獨自就絕對善并在一切考慮中都是善的東西，而是在任何時候都以道德上的合乎法則的行為為前提條件” (KpV 5：111)。幸福在此完全不是幸福論或目的論倫理學中確立起來的那種應然的目的，這種目的是道德的直接根據；幸福或對幸福的追求在此毋寧說是作為一種實然的要素出現，這種事實要素構成道德行動的限制要素。德福一致表達的是合乎道德地追求幸福的要求，以及把幸福分配給有德之人的要求，如果說前者主要是對個人德性的要求，那么后者則包括對社會公正的要求，但這都意味著至善不是作為一個目的被引入康德的道德哲學之中，它表達的還是規范性的要求。如此解讀在康德有關至善與上帝理念的論述中，以及在其至善的論證思路中，都能得到進一步的印證。

(二)至善與上帝的理念

康德在提出德福一致的理念之后，顯然需要進一步探討如何實現至善。不可否認，在此問題上，康德的思想在不同著作中有一些矛盾和搖擺。在《純粹理性批判》和《實踐理性批判》等著作中，康德指出至善的理念需要預設靈魂不滅和上帝存在：前者是實現德之完善的條件，因為德之完善一個是無止境的進步過程，這“惟有預設同一個理性存在者的一種無限綿延的實存和人格性(人們把這稱為靈魂的不死)才是可能的”(KpV 5：122)；后者是實現德福匹配的條件，“惟有假定自然的一個擁有與道德意向相符合的因果性的至上原因，塵世中的至善才是可能的”(KpV 5：125)。這有濃厚的宗教和神學的色彩，容易給人一種印象，好像康德雖然在至善思想中務實地納入了對道德行動之后果的思考，但最終又將之交給來生和仁慈的上帝。這似乎是一種與其啟蒙思想和理性精神相悖的消極做法。(13)Susanne Weiper，Triebfeder und h?chstes Gut：Untersuchung zum Problem der sittlichen Motivation bei Kant，Schopenhauer und Scheler，S. 96ff.此外，如佐布李斯特(Marc Zobrist)所指出的，康德對德作為至善的“至上條件”的強調，以及對具有神圣意味的永福(Seligkeit)概念的闡發，也容易擠壓至善理念中福的維度，最終使得至善的思想局限于如何修德以配享幸福的問題，從而退回到其所批評的斯多亞主義的立場。(14)See Marc Zobrist，Kants Lehre vom h?chsten Gut und die Frage moralischer Motivation，Kant-Studien 99(3)，2008，S. 305ff.但如果回到《宗教論文集》和《道德形而上學》等論著，我們還是可以獲得一個在其自律道德思想中較為自洽的理解。

在《宗教論文集》的第一版導言中，在引出那個把我們的“義務”以及“與對義務的那種遵循相適應的幸福”“結合在一起并包含在自身之中”的“塵世上的至善理念”之后，康德馬上指出，“為使這種至善可能，我們必須假定一個更高的、道德的、最圣潔的和全能的存在者，惟有這個存在者才能把至善的兩種要素結合起來”。(Religion6：5)不難發現，與之前的著作相比，這里只提到“一個更高的、道德的、最圣潔的和全能的存在者”(即上帝)，而沒有提靈魂不滅這一前提。此外，在《宗教論文集》中，康德在處理道德完善性問題時不再執著于道德完善的最終實現，而是更關注在難以達到真正完善的有限生命中，如何通過不斷向善的努力得以配享幸福。針對這一問題關切，上帝作為“知人心的審判者”出場：“一個知人心的審判必須被設想為這樣的審判，它是從被告的普遍意念，而不是從這意念的顯象、從與法則相背離或者相一致的行動作出的。”(Religion6：73)康德以此提示，即便達不到真正的道德完善，改惡向善的努力也足以表明善的意念，從而能夠合理地希望得到相應的幸福。而到更晚出版的《道德形而上學》之《德性論的形而上學初始根據》(簡稱《德性論》)中，康德已經不再提靈魂不滅的前提，他探討的是在完善性理念指引下的實踐要求，即促進自己的完善和他人的幸福的德性義務。

康德之所以說上帝是一位知人心者，是因為上帝是作為使至善得以可能的條件被設想和引入其思想之中的。因此，這個上帝是人的一個理念，而非外在的權威，上帝“(創世的)終極目的也就是那種同時能夠并且應該是人的終極目的的東西”(Religion6：6)。這個上帝之所以是“更高的、道德的、最圣潔的和全能的”，顯然是基于對現實中造成德福不一的各種原因的考慮，比如缺乏公正的環境(好人得不到好報)、缺乏對行動后果的認知(好心辦壞事)或純粹的壞運氣。對上帝的描畫就是對德福一致之前提條件的構想。如果說“更高的、道德的、最圣潔的”是針對人的德性和制度公正的要求，那么“全能的”就進一步涉及對行為之可能后果的認知等方面的要求，這與后來韋伯和阿佩爾對于現實世界之缺陷的考慮完全一致，甚至約納斯責任倫理所主張的獲取知識的義務(15)Hans Jonas，Das Prinzip Verantwortung，S. 28.也已經包含于其中。康德因此指出，“上帝存在”這個命題是從道德中產生的，是在實踐關系中被假定的，它不是一個理論命題，而是一個實踐命題。可見，“上帝存在”這一命題的提出，其意圖不在于在理論上要求承認有一個超越的存在者，而是表達實踐上的希望和要求，希望至善實現并要求努力促使其實現，即“每個人都應該使塵世上的至善成為自己的終極目的”(Religion6：6)。

需要注意的是，這一表述雖然出現了“目的”概念，但這個“終極目的”并非古希臘哲學中那種處于目的金字塔頂尖的最高目的(人們是為了欲求這個最高目的而欲求別的目的)，而是 “包含著其他所有目的的不可避免的、同時又是充足的條件的目的”(Religion6：6)。也就是說，至善之所以應當成為每個人的“終極目的”，是因為它作為保證人們所有其他目的得以實現的“不可避免的、同時又是充足的條件”而被純然的理性所希望或要求。它表達的依然是規范性的要求，它之所以可被稱為目的，是因為這種規范性要求不只是消極的、限制性的要求，而是有著積極的內容。這啟發我們回過來理解前面提到的至善作為有理性能力的有限者的“完整和圓滿的善”，康德在其他語境下還有“純粹實踐理性對象之無條件總體”或“純粹意志的全部客體”之說(KpV 5：108，109)，他的意思顯然不是說至善囊括了純粹理性所有的對象，而是說至善是使所有其他的對象得以可能的條件。

至此，至善的內涵及其所包含的道德要求就更加清楚了。需要指出的是，康德以至善理念作為道德向宗教過渡的思想環節，這充分表明其宗教思想的理性特質：它無關乎傳統意義上的信仰，而關乎希望，是對康德的“我能夠希望什么的問題”的回答。在此意義上，《宗教論文集》的文章可以被理解為借助傳統宗教的概念和故事闡發其理性宗教思想的嘗試：善的原則與惡的原則的斗爭涉及個體道德完善的問題，倫理共同體的思想則包含了對制度的思考，這些都是作為使德福一致能為可能的條件來討論的。如此則康德的宗教思想完全符合啟蒙和理性主義精神，他并未將至善的實現寄托于來世，寄托于那個作為信仰對象的上帝，而是以至善為指導性理念提出諸如個體完善和制度建設等積極的和理性的道德要求。

三、至善理念的論證

結合至善的內涵及其所包含的道德要求，其實已經能夠初步體會其責任倫理的意味，但為了更清晰地呈現其責任倫理的思想，有必要進一步考察康德如何在其思想中引入至善的理念。這涉及至善的論證問題：至善何以成為純粹意志的完備對象？或者說，為何每個人都應當使塵世上的至善成為自己的終極目的？康德回答這些問題的思路對于把握至善的思想顯然有重要意義。盡管這正是至善思想之所以困難和充滿爭議的原因所在，康德似乎并未專門對此進行系統的論證，甚至說這些結論的得出只是基于一種“洞察”(Religion6：6)。但基于康德在《實踐理性批判》和《宗教論文集》等文獻的相關論述，我們還是可以試著重構其基本論證思路。

(一)兩步論證法

在《實踐理性批判》中，德福一致的理念出現于“純粹實踐理性的辯證論”部分，康德強調這部分是在“純粹實踐理性的分析論”的基礎上展開的，這表明康德對至善的論證是通過兩個步驟才最終完成。按照康德的說法，“分析論”包括純粹實踐理性的邏輯論和感性論(KpV 5：90)，旨在分析闡明純粹實踐理性的原則、概念以及敬重作為道德情感的先天可能性，最終確立了道德法則作為純粹意志的規定根據所具有的純粹性和約束力。“辯證論”則轉向純粹理性在實踐中的應用，追問純粹實踐理性的對象，并確立至善作為“純粹實踐理性對象的無條件總體”或“純粹意志的全部客體”(KpV 5：108，109)。不難發現，從“分析論”到“辯證論”的推進，有一個視角或立足點的變化或擴展：前者基于一個抽象的、理性的視角，它雖然預設了作為道德行動者的人的感性方面(否則就談不上道德)，但懸置了人的感性有限性問題，重在表明道德的純粹性和約束力；后者轉向理性在實踐中的應用，立足于作為有限的理性存在者的人，需要一種理性思考兼顧感性需求的雙重視角。

之所以在純粹實踐理性的應用中需要進一步追問純粹理性的對象，從行動理論的角度看，在于意志僅有形式的規定尚不能形成行動。康德曾指出：“倘若不與目的發生任何關系，人就根本不能做出任何意志規定。”(Religion6：4)而道德的行動沒有先行的目的，只能通過設想可能的結果確定其目的。這在純粹實踐理性的應用中是可能的也是必要的，因為作為道德行動者的人是有限的理性存在者，人的自然屬性決定了他總是以追求某種幸福為目的，也決定了他需要在意道德行動的后果。

雖然就道德來說，為了正當地行動并不需要一個目的，相反，從根本上來說，包含著運用自由的形式條件的法則對它來說就足夠了。但是，從道德中畢竟產生出一種目的，因為對于理性而言，回答“從我們的這種正當行為中究竟產生出什么”這個問題，以及即使正當行為會產生什么結果并不完全由我們掌握，但我們能夠以什么作為一個目的來調整自己的所作所為，以便至少與它協調一致，這些都不可能是無關要緊的。(Religion6：5)

這里說的“協調一致”也就是人的自然本性與道德本性的協調一致。結合上文對德福一致之可能性的分析可以得出，追求兩者協調一致的重點在于克服德福不一可能帶來的兩者之間的沖突，或者更確切地說，在于克服人的自然有限性方面的限制對道德行動的阻礙。按照康德的理解，盡管法則具有絕對的必要性，并且對法則的敬重本身就是一種強有力的道德情感(MS 6：408)，但對于有限理性存在者而言，德福不一無疑會對敬重情感的自然生發構成障礙。正是基于這樣的考慮，理性必須把德福一致規定為“終極目的”。這也是佐布李斯特和韋佩爾等當代學者把康德的至善思想與動機問題聯系起來的原因，盡管他們對至善思想的具體理解和評價有所不同，但都看到至善的理念是為克服道德動機的可能障礙而提出的。(16)Marc Zobrist，Kants Lehre vom h?chsten Gut und die Frage moralischer Motivation，S. 285-286；Susanne Weiper，Triebfeder und h?chstes Gut：Untersuchung zum Problem der sittlichen Motivation bei Kant，Schopenhauer und Scheler，S. 56ff.

至此，至善的思想經由分析論到辯證論兩個步驟的論證思路就很清楚了。需要強調的是，辯證論將人的自然本性納入考慮，并不意味著轉而直接出于偏好而行動，而是據此提示：純然的理性必定需要“照顧”到人的需求，使相應行動的結果成為人所“喜愛的東西”(Religion6：6)。這也是辯證論基于分析論之說所意謂的。因此，盡管我們出于修辭的考慮稱“辯證論”的視角為“雙重視角”，但這種雙重視角并非理想視角和現實視角或理性與感性的相互摻合或妥協，而是在理性基礎上對感性的接納和規范。并且其中對人的感性方面的考慮只是形式性的，尚未涉及人的具體感性規定性，并非經驗意義上對感性的把握，而只是對人的自然屬性的確認，或者說對人的感性先天性的確認。

對照阿佩爾在其對話倫理學的B部分論證中提出的理想交往共同體和現實交往共同體之雙重先天性之說(17)[德]卡爾·奧托·阿佩爾：《哲學的改造》，第335-336頁。，康德這里可以說包含了“理性感性雙重先天性”的思想。如此，康德才有理由說至善是純粹實踐理性的完備對象，也才有理由說“‘要使塵世上的至善成為你的終極目的’這一命題，是一個先天綜合命題”。(Religion6：6)據此，我們就能斷言，康德論證至善思想的思路與阿佩爾對話-責任倫理學B部分論證思路基本上是一致的。“分析論”和“辯證論”就是康德道德哲學的A、B兩部分，前者基于“理性先天性”闡明了純粹實踐理性的形式規定根據，得出相互平等和尊重的基本道德規范，后者基于“理性和感性雙重先天性”闡明了作為純粹實踐理性之完備對象的至善理念，并由此得出“要使塵世上的至善成為你的終極目的”的道德要求。

康德在《實踐理性批判》中將至善視為“理性的興趣”或“純粹理性的實踐興趣”，并稱這是“理性的應用在某個別的、亦即實踐的意圖中的擴展，這與理性那本身在于限制思辨的違禁的興趣是根本不相悖的”(KpV 5：121)。有評論者以康德也將至善視為純粹意志的規定根據(KpV 5：109-110)為由，指責康德之混亂或自相矛盾(18)Marc Zobrist，Kants Lehre vom h?chsten Gut und die Frage moralischer Motivation，Kant-Studien，S. 291ff.，因為他之前說過法則是純粹意志的規定根據，而至善是其完備對象。但基于上文分析過的至善理念中“德”和“福”兩要素的隸屬關系，以及這里所說的“擴展”，這個所謂的混亂或矛盾并非不可消解。至善的理念是在分析論中建構的道德法則的基礎上確立起來，其確立擴展了道德法則的內涵，就此而言可以說是純粹意志的規定根據。

這一“擴展”是康德道德哲學中的一個重要環節，康德倫理學之所以被簡單認定為意念倫理或原則倫理，與這一環節沒有得到充分重視不無關系。這一擴展涉及對人的感性有限性的考慮，旨在協調理性和感性的關系。這充分表明康德思想的落腳點不是任何抽象的理性存在者，而是“有理性能力的有限者”或“有限的理性存在者”，其倫理學決不是韋伯所批評的“圣人的倫理”，而是如艾塞爾(Andrea Marlen Esser)所說的“有限者的倫理”(19)Andrea Marlen Esser，Eine Ethik für die Endliche. Kants Tugendlehre in der Gegenwart，Stuttgart：frommann-holzboog，2004，S. 17.。從“分析論”到“感性論”兩個步驟的論證，不僅彰顯了理性的權威，而且顧及感性的障礙和限制。由此擴展出來的至善理念，甚至就其具體主張而言，若不考慮一些具體的細節和側重，與阿佩爾的責任倫理有很多一致之處：相互平等和尊重的要求與阿佩爾的平等權利原則基本一致，而至善理念所包含的德性完善和制度完善的要求也與阿佩爾B部分的進步原則有重合之處。康德的倫理學，無論在問題意識、解決思路甚至在觀點上，都與阿佩爾的責任倫理有著驚人的一致。(20)當然這不是說他們的觀點完全一致，兩者之間還存在一些不同，比如阿佩爾更側重于制度建設，而康德則發展出較為體系化的德性論思想，毋寧說，這是不同時代中哲學家的不同側重。康德的法權論對應于阿佩爾的制度建設主張，而阿佩爾雖然沒有強調美德培養，但這不意味著其倫理中不能生發出德性論的維度。(參見羅亞玲：《平等權利和共同責任——阿佩爾對話倫理學研究》，北京：人民出版社，2020年，第77頁。)

(二)對一個可能的質疑的回應

以上重構的兩步論證法使得我們較為便利地把康德的思路與阿佩爾關聯起來，從而發現他們思路和觀點的相似性。但佐布李斯特和馬韋德等學者在重構至善思想的論證思路時，都不曾特別強調這種兩步論證法：佐布李斯特認為康德在論證中預設了一個理性的視角，而馬韋德則指出康德是通過一個思想實驗完成至善理念的建構。這是否會成為對本文的一個質疑？

佐布李斯特和馬韋德的判斷都基于康德宗教論文集中的這段文字：

假定有一個人，他尊重道德法則并且思考這樣的問題(這是他很難避免的)，即如果他能夠的話，他會在實踐理性的指導下為自己創造一個什么樣的世界，而且他還要把自己作為一個成員置入這個世界，那么，他就會不僅恰好像至善的道德理念在選擇純然聽憑至善時所造成的那樣來選擇世界，而且還會要求確實存在一個世界，因為道德法則要求實現通過我們而可能的至善，即使他按照這一個理念發現自己有為了自己的人格而喪失幸福的危險，因為他可能會不能符合以理性為條件的幸福。因此，他會感到這一判斷是完全公允的，如同由一位局外人作出的，但同時又會感到理性強迫他承認這一判斷是他自己的判斷。(Religion6：5-6)

康德在此假定了一個人，這個人顯然是一個真實的、可能偏私的有限理性存在者，他在思考他生活于其中的世界應當是怎樣的世界。這就是馬韋德說的思想實驗。按照康德的分析，這個人必定會設想一個能夠實現至善的世界并且希望這樣的世界能夠存在，這不是因為他通過計算發現這樣的世界有利于他本人的生存(考慮其現實情況，結論未必如此)，而是“理性強迫他”做出這樣的判斷。也就是說，理性強迫他懸置他本人的德性和幸福的可能狀態，“像一個公允的局外人一樣做出判斷”。這也就是佐布李斯特所說的理性的視角。

但這一思想實驗何以適合用作對至善思想的論證？康德如何能夠合理地預設一個理性的視角？康德在此必定考慮到人的感性和理性雙重屬性，并預設了理性的權威和約束力，這主要對應于兩步論證法中的第二步工作。正如佐布李斯特批評康德沒有充分論證其理性的視角，這一工作孤立地看是有問題的，只有將之置于兩步論證的架構中，其中有關理性權威和約束力的約束才不至于顯得突兀。

有意思的是，阿佩爾也有類似的淡化兩個步驟的論證策略。在駁斥哈貝馬斯將交往行動和策略性行動作為兩種不同的行動類型相提并論的做法時，阿佩爾強調，一個現實的行動者雖然事實上可能采取策略性行動，但當其需要針對其他相關者為自己的訴求辯護時，即當他在面臨合理性檢驗的時候，他必須——用康德的話就是“理性強迫他”——作為一個對話者進行自我辯護，必須超越自我中心的立場考慮所有相關者的利益。(21)Karl-Otto Apel，Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes，Frankfurt a. M.：Suhrkamp，1998，S. 712ff.這里同樣包含一個預設，即對交往行動之基礎性地位或交往理性的預設，而這一預設同樣需要置于阿佩爾對話-責任倫理學的兩步論證之中才能得到充分的解釋。

因此，佐布李斯特和馬韋德重構出來的至善思想論證方式，不足以作為對兩步論證法的反駁，相反，只有置于兩步重構法的大框架之中才能得到合理的解釋。當然可以進一步質疑兩步論證法，這將是一個更大的課題。但無論是在康德這里還是在阿佩爾那里，兩步論證的策略都充分表明了其義務論倫理學的責任倫理意識。

四、小 結

以上我們首先結合責任倫理的發展脈絡分析得出：責任倫理作為一種整合義務論倫理學和后果論倫理學的嘗試，其要旨在于既承認道德原則之普遍有效性，又主張在原則應用中納入對行動后果的考慮。建構一門獨立的責任倫理需要通過兩個步驟，首先從一個抽象的理性的視角出發確立義務論倫理學的一些基本道德原則，然后結合原則應用的現實處境，將之前確立的基本道德原則視為指導性理念以證成策略性的道德原則作為補充。而通過對至善所包含的德福一致理念和上帝理念的分析，以及對至善思想的論證思路的梳理，尤其是通過將康德的論證思路與阿佩爾對話責任倫理的論證思路進行對照，我們發現：康德的至善思想，無論就其基本主張還是就其論證思路而言，都與阿佩爾對話倫理學B部分闡發的責任思想有很多一致之處。這些一致體現了康德道德哲學中的責任倫理思想，盡管他當時尚未使用責任倫理的概念。

其實，如果把康德的道德哲學體系與阿佩爾的對話責任倫理學體系做進一步的對照，甚至還能進一步得出，至善思想可以說就是康德道德哲學中的B部分。如此，我們還能更為鮮明地呈現康德道德哲學的責任倫理之維以及至善思想在其中的關鍵地位。當然，這需要基于對至善在康德道德哲學中的地位的考察，本文限于篇幅暫且打住。無論如何，通過發掘康德道德哲學中的責任倫理思想，我們希望能夠回應針對康德的所謂信念倫理或嚴格主義的批評，為重新理解康德道德哲學以及其當代意義提供新的視角。