破出存在的責任
--列維納斯的責任倫理思想探析

王玉靜

一、問題之源起：破出存在的責任？

列維納斯以其畢生的心血逃離存在的同一和暴力，這從他早期著作《從存在到存在者》中可窺得端倪，如他在這本書的前言提到：“引領一個存在者趨向善的過程……是一個擺脫存在以及描述它的范疇的過程，是一種出越?！?1)[法]列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，南京：江蘇教育出版社，2006年，前言第1頁。到《總體與無限》時，這種逃離更加顯明。他認為將本體論置于倫理學之前，就是將一種“知”的關系置于倫理的關系之前。存在在存在者之前，是存在對存在者的宰制，是一種對他者的同一化。在列維納斯看來，哲學中的第一關系是倫理關系，而不是事前預設的非人格的存在。如果說他在《總體與無限》中還用的是本體論的語言來試圖越出存在，那么在晚期的重要著作《他者的人文主義》(Humanismedel’autrehomme)和《另外于是，或在超過是其所是之處》(Autrementqu’êtreouau-delàdel’essence)(下文簡稱《另外于是》)中，他用的則是倫理的語言，抽絲剝繭地為超越存在進行論證。

如何超越存在？列維納斯認為，要“以破出存在的方式來超越存在”，而這破出存在的形式就是“對他人的責任”。(2)[法]列維納斯：《論來到觀念的上帝》，王恒，王士盛譯，北京：商務印書館，2019年，第24、27頁。在思想成熟的晚期，他不止一次提到“破出存在就是責任”(3)[法]列維納斯：《論來到觀念的上帝》，第24-30頁；[法]列維納斯：《倫理與無限：與菲利普·尼莫的對話》，王士盛譯，南京：南京大學出版社，2020年，第61頁。這一說法。同時，他認為破出存在就是超越存在，就是倫理：“超出存在，善則是卓越、高尚--倫理不是存在的一個構成環節，倫理異于且好于存在，是超出存在之可能性本身?！?4)[法]列維納斯：《論來到觀念的上帝》，第115頁。可以說，列維納斯是在這種“倫理”的范疇內談論責任：倫理的形式就是責任。可見，“責任”這一概念是梳理列維納斯晚期對破出存在進行證成的核心。那么，如何在這種超出存在、好于存在的語境中言說責任？列維納斯認為，責任“并非出自于原則之普遍性的虔敬，亦非出自一種道德的明見性”(5)[法]列維納斯：《論來到觀念的上帝》，第29頁。，由此，我們既不能用本體論的語言去言說責任，也不能在一種道德原則中討論責任。

那么，如何言說對他人的責任？在列維納斯看來，對他人的責任不只是主體(性)的基礎性、首要性和根本性結構(6)[法]列維納斯：《倫理與無限：與菲利普·尼莫的對話》，第56頁。，還是人性的基礎(因為人性就是主體性)，是人破出存在的緣由，是人之為人的根本。所以，列維納斯談及的責任，不是如傳統倫理學所說的要為自己的行為而承擔的“責任”，而是在他自己構建的語言體系中言說責任，責任即是對他者的應承。責任不是要承擔的，而是被動地“降于”我的。具體來說，列維納斯在《另外于是》一書中將對他者的責任等同于“說”“善”“切近”“感受性”和“替代”。由此，引出本文要探討的問題：我們嘗試在責任和“說”“善”“切近”“感受性”及“替代”的關系中，考察列維納斯的責任倫理思想，以期從一個較為全面的視角還原“責任”這一概念在其思想中的統領性地位。

二、“說”和“所說”：責任的言說結構

既然責任是一種應答關系：此一者對另一者(7)“此一者”即“同者”，“另一者”即“他者”。下文擇取這兩個詞的后者譯法。之應承(8)伍曉明在《另外于是》一書中將“responsabilité”一詞譯為“應承”，而非“責任”，是取列維納斯對此闡釋時，強調責任之“應”(répondre)：我應(réponds)于另一者。本文仍然選取接受度較高的“責任”一詞，一是方便在一種整合的思想語境中對其討論，二是筆者嘗試討論的“責任倫理”已經是約定俗成的，被普遍認可的概念。。那么，實現責任這一應答關系的首要形式便是言說。列維納斯首先就是從一種言說結構來分析責任，因為“語言關系的本質因素是呼喚，是呼告”(9)[法]列維納斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學出版社，2016年，第44頁。。他認為說(dire)就是責任：“那起源的或先于起源的說，那前言之言，結起了一張應承之密網?！?10)[法]列維納斯：《另外于是，或超過是其所是之處》，伍曉明譯，北京：北京大學出版社，2019年，第21頁。柯林·戴維斯(Colin Davis)也提到：說就是我和他者相遇之處，是我向他者的暴露。(11)See Colin Davis， Levinas：An Introduction，Cambridge：Polity Press，1996，p. 76.具體而言，說就是為他者的責任，是“此一者而為另一者”(12)[法]列維納斯：《另外于是，或超過是其所是之處》，第20頁。。

列維納斯在一種非意向性的，抑或說顛倒意向性的意義上言“說”。在他看來，無論是“是其所是”(essence)，還是“是之去是”(l’esse de l’être)(13)本文在選取部分核心概念時，遵從伍曉明在《另外于是》中的譯法，同時將兩種譯法都附上。如l’être譯為“是”(存在)；essence譯為“是其所是”(本質)；l’esse de l’être譯為“是之去是”(存在之存在)，ontologie譯為“是之為是論”(本體論)等。參見《另外于是》譯序。，都是為己的；而“說”通過接近他者，為了他者，指示的是“無私”或“無是”。這“無私”或“無是”是一種“極端的沉重”，其將“是之去是”里朝外地翻了過來，所有這些“指示著這一先于起源的語言，指示著此一者對另一者之應承，指示著此一者對另一者之替代”(14)[法]列維納斯：《另外于是，或超過是其所是之處》，第22頁。。

既然“說”的狀態是“先于起源”“無端”“無起源”，那么“說”如何顯現？列維納斯認為，“說”要隸屬于所說，隸屬于是之為是論/本體論，才能顯現，這也是“顯現所要求之代價”。(15)同上，第23頁。如是，“說”是否就消失在“所說”之中？

在回應這個問題之前，我們先從構詞上區別“說”(dire)和“所說”(dit)：dire是dit的動詞原形，而dit是dire的過去分詞的名詞化，意思是“已經被說出之事”?？梢?，“說”指涉的是一種完全開放的狀態，因為其沒有“所說”的內容，所以我們甚至無法言“說”，“說”是一種無法言之的超越。而“所說”是已經說出之事、是意向性的指示、是已經被強制規定的歷史，是是之為是論/本體論的誕生之處，所以指涉的是一種內在的同一?？傊?，“所說”源于“說”，而“說”通過“所說”顯現。列維納斯將兩者的關系勾勒為一種“主體-對象”(16)[法]列維納斯：《另外于是，或超過是其所是之處》，第122頁。關系。柯林·戴維斯指出，列維納斯通過分析“說”和“所說”，將“語言問題和他的倫理關切聯系起來”。(17)Colin Davis，Levinas：An Introdction，p. 76.而這倫理關切恰恰是他晚期思想的核心，也是他破出存在的路徑。

從“說”和“所說”的關系，可以窺見責任如何被遮蔽：“而在所言中，在詞語的遮蓋下，信息在交換，祝愿在傳播，責任心在逃逸”。(18)[法]勒維納斯：《上帝·死亡和時間》，余中先譯，北京：生活·讀書·新知三聯出版社，1997年，第236頁。這里的“所言”即“所說”，同下文?！罢f”必然要凝練成為“所說”，所以我們向來關注后者，而遺忘說本身之面向他者。在“說”變成“所說”的過程中，在不斷被話題化的過程中，切近他者的責任被遮蔽。于是，“說”就消失在“所說”之中。因此，問題的關鍵也是列維納斯《另外于是》整本書的核心：要超越是/存在，超越是其所是/本質，這里的超越毋寧說是一種回歸、一種還原(19)這里的“還原”盡管是一個現象學的術語，但列維納斯并沒有在現象學范疇內使用它，它指的是“先于本源的、先于現象的，在自我的構成和意識誕生之前”。(Colin Davis，Levinas：An Introdction，p.77.)，即從“所說”到“說”的還原。通過還原才能真正切近他者，才能實現責任。

為什么要將“所說”還原為“說”呢？因為“所說”這種同一化的、被固定的名詞性系統，關注的是這個世界的實體，是是/存在之秩序，體現是之為是/存在之為存在的努力，代表的是是/存在的暴力：“任何的所言都不能與言說的真誠性相比，任何的所言都不能與先于真的真實性相符?！?20)[法]勒維納斯：《上帝·死亡和時間》，第236-237頁。這里的言說同“說”，同下文。因此，“所說”是沒有公正的，因為是/存在的本質為了存在而不顧及他人的；而“說”作為對他者的責任則是公正的開始，“因為說或應承要求公正，才有那關于所說和關于是的問題”(21)[法]列維納斯：《另外于是，或超過是其所是之處》，第120頁。。為了實現公正，就要將“所說”還原為“說”。

如何還原？是否能真正的還原？列維納斯首先肯定了這種還原的必要性，并給出關鍵性的提示，即作為對他人之責任的說“乃是其所是之打斷”，“乃以好的暴力強制規定下來的某種無私/無是”；而對是其所是者的打斷是還原的關鍵，“對是其所是的倫理性打斷才是那供給還原以能量者”。(22)同上，第115、117頁。

那么，如何打斷？打斷之后如何繼續？從上文分析可知，所說是是之為是論/本體論意義上的是其所是/本質，而“說”是“無端”“無源”，是倫理意義上“無私”“無是”。誠然，列維納斯想通過這種言說結構，將是其所是/本質還原為倫理上“無私”和“無是”的“此一者為另一者”的責任。這種還原是“回到尚未及于是之處”，同時“絕不以任何方式表示著一種是之為是論之被另一種所糾正”(23)同上，第118頁。，因為“糾正”還是在是之為是論/本體論之中，只有打斷，才能將所說從被凝固的，被同一的是之為是論/本體論中拋出，回到“那尚未及于是之處或那超過是之處”。但列維納斯明確指出，“那尚未及于是之處或那超過是之處并非某個在尚未及于或超過是之處的是其所是者”，即我們要超越這存在，不是用另一好的存在替代這個存在，而是要完全地破出存在，要“還原到表示，還原到包含在應承之中的此一者而為另一者，亦即那人性之處或非處，人性之處與非處，人性之烏托邦，還原到那字面意義上的不安或此種不安之不同時”。(24)同上，第118、119頁。既然“說”是“無端”“無源”，甚至我們都無法言說，那么我們就不能再用是之為是論/本體論的語言去思考這還原，不僅要還原到一種可以言說的“說”，而且要顛覆“所說”所關注的是之為是。

有學者注意到這一還原在方法上的不可行：因為“說”是無端、無源，所以“所說”不可能完全被還原，每次還原必定會有剩余。(25)See Robert D Walsh，“Language and Responsibility in the Ethical Philosophy of Emmanuel Levinas”，Hermeneutics and the Tradition：Proceedings of the American Catholic Philosophical Association， Vol 62，ed. by Daniel O. Dahlstrom，Washington：The American Catholic Philosophical Association，1988，pp. 95-105.對此，孫向晨敏銳地指出：“萊維納斯就是要揭示那些在語言的存在論方面所發現不了的東西，對他來說‘言說’的內容沒有什么好注意的，但‘言說’之謙卑的態度卻包涵了太多可以挖掘的秘密。”(26)孫向晨：《面對他者：萊維納斯哲學思想研究》，上海：上海三聯書店，2015年，第204頁。顯然，這種還原不是一蹴而就，而是不斷地“打斷”，是“無盡的批判”和“懷疑主義”的“螺旋運動”。從“所說”到“說”的還原，并不是其內容的還原，而是言說形式的還原，因為“說”甚至并沒有內容，而是一種完全的給予。在被固化為名詞的“所說”之中，對他者的責任被遮蔽，只有不斷地還原才能回到責任即“說”。

三、善：責任的倫理意涵

在《總體與無限》的結尾，列維納斯提到：“我們以我們的方式遇到了柏拉圖關于善超逾存在的思想。”(27)[法]列維納斯：《總體與無限》，第284頁。這里，“我們的方式”指的是一種既不是以神學語言，也不是以存在論語言的方式超越。但列維納斯在《總體與無限》中尚且使用存在論的語言言說善或他者，他真正從超越的角度或者說在破出存在的范疇談論善是在《另外于是》中。德里達說：“以我們的方式，也就是說倫理學出越并不朝向善的中立性投射，而是朝向他人?！?28)[法]德里達：《書寫與差異》，張寧譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第141頁?！犊傮w與無限》中的“朝向他人”，到了《另外于是》就是對他人的應承/責任。在《另外于是》中，列維納斯是在一種去私和顛倒意向性的角度談論責任，這種為他性的責任就是善。具體來說，善是對我的呼召：“一種與善的關系，它把我傳訊到對他人的責任心上來。”(29)[法]勒維納斯：《上帝·死亡和時間》，第216頁?？梢哉f，與自我那種為了其是/存在做出的努力相反，責任不是為己的，而是此一者而為另一者，而這種為他的責任是自我的變節，是一種去私，并具有倫理意涵--善。

同時，這種呼召是一種絕對的被動：“責任心的這種與自由相比的先行性意味著善的善良：善應該在我還不能選擇它之前挑選我；善必須首先選上我?！?30)同上，第215頁。與自律相比，列維納斯更強調一種他律：作為善的責任，不是人自主地選擇，善先選擇我意味著我對善的被動地接受，并且這種被動是絕對的且時間上先于一切?！霸谀巧形醇坝谝庾R之處，此被動性或此應承或此痛苦存在于善對此一者的此種先于起源的支配控制之中，此種支配控制比任何現在、任何開始都更加古老。”(31)[法]列維納斯：《另外于是，或超過是其所是之處》，第146頁。列維納斯強調善對人的選擇，而不是人主動地選擇善。這意味著責任是人內在的本質：“我的存在意味著不能推卸責任，仿佛整個創造的大廈都在我的肩上?！?32)E. Levinas，Humanisme de l’autre homme，Paris ：Fata Morgana，1972，p. 54.

列維納斯為什么要強調善在人對其選擇前就選擇了人？因為只有在這種絕對的被動性中，主體對他者的責任才是第一位的，而主體的自我意識或主體為是/存在的努力是其次的。這種絕對的被動意味著意向性的顛倒。列維納斯指出：“被動性是善的位置--或者更確切地說是非處--它是存在的規則之例外?！?33)Ibid.，p. 86.顯然，將善置于一種絕對的被動時，才能真正實現對是/存在的超出。善呼召人對他者負責，在人選擇它之前就選擇了人。這種完全被動的責任，更能體現責任是人之為人的本質。

那么，我們如何具體地談論善？在責任的言說結構中，“說”必定要在“所說”中得以顯現，“所說”既出賣善又在我們面前傳達善。(34)參見[法]列維納斯：《另外于是，或超過是其所是之處》，第327頁。具體來說，列維納斯在切近中找到善：“在其不安之中，在其對自身的清空之中，在其不同時之中，切近不是比所有的安歇、比所有被抓住了的片刻所具有的充實性都更好嗎？”(35)[法]列維納斯：《另外于是，或超過是其所是之處》，第224頁。這里的“好”(bien)就是善，“不安”是他者時刻縈于我懷，“對自身的清空”是回到己，“不同時”是和他者的不對稱，所有這些都指向“他人具有價值”。(36)[法]列維納斯：《論來到觀念的上帝》，第234頁。這番論證恰恰是對“善就是對他者責任”的回應。善就是責任意味著，善的一切衡量標準懸系于對他者負責。

另一方面，他者不是以強者，而是以貧窮的和軟弱的狀態在我面前呈現：“另一者性帶著貧困和軟弱所具有的全部負擔落在我身上?！?37)[法]列維納斯：《另外于是，或超過是其所是之處》，第58頁。這種“另一者性”的貧窮和軟弱，恰恰源于猶太教的上帝觀。顯然，列維納斯對善的闡釋路數與他的猶太身份以及二戰經歷有關：“而其安歇之中亦只有一個不安或不眠，那就是自另一者之悲慘而來的陰影、不安或不眠。”(38)同上，第224頁。我們發現，列維納斯理解的善并不是如康德理解的善的意志，也不是海德格爾的存在內的善，更不是要勾勒一個超越的神，列維納斯是為了闡釋為他者的責任而對善這個概念賦予這超越存在的意義?？梢哉f，善因將他者置于首位，為他者負責而有意義，于是，為他者的善就激發出主體的正義。甚至可以說，因為善源自對他者的責任，所以善就是正義。韓潮指出，列維納斯“是以猶太思想與現代哲學相結合的‘無限性’概念去解釋柏拉圖的‘善’”，甚至認為“列維納斯的工作是以猶太的‘正義’取代了希臘的‘善’”。(39)韓潮：《列維納斯與海德格爾論柏拉圖“善高于存在”》，高宣揚主編：《法蘭西思想評論》第3卷，上海：同濟大學出版社，2008年，第140-141頁。那么，善呼召為他者的責任是否有具體的形式呢？這就是切近和感受性。

四、切近和感受性：責任的具體形式

從上文的討論可知，列維納斯強調的是責任中的他律：善/無端呼召我對他者負責。這種對他者的負責/應承就是切近，它作為“同者而為另一者”，是責任的具體形式。然而，它并不是物理上的接近他者，而是對他者的“擾亂”。一方面，這種接近是時間上的不同時：“切近--從我到另一者--是在兩個時間之中的，并因此而是一種超越?！?40)[法]列維納斯《另外于是，或超過是其所是之處》，第204頁。主體和他者不在同一時間之中，沒有共同的現在，所以切近作為與他者的關系，是“處于所有的知之外的非無差異/有動于衷”(41)同上，第233頁。。另一方面，這種“知之外”的絕對的差異是他者縈于我懷的關鍵，造成了切近對總體的打破：“切近是一個被諸項之間的差異所打破的全體，但在這一情況之中，差異乃是非無差異/有動于衷，而打破則是[另一者]縈[我之]懷?！?42)同上，第201頁?？梢姡薪皇菃畏矫娴南蛩叩谋┞?，其擾亂的核心在于打破。

我們知道，列維納斯是在一種逆于意向性的、非是之為是論/本體論的語境中談論責任和切近?？梢哉f，逃離存在的同一是他論述的前提。由此，他才一直強調這“不同時”及“差異”。正因這種“不同時”及“差異”，對主體來說，他者的臉、這種絕對的他異性，就是一種在切近中的顫栗，“是相對于認識而言全然另外的顫栗--人的顫栗(frémissement)”。(43)同上，第211頁。

除了主體和他者的這種“不同時”和“差異”，造成顫栗的原因還在于同者/主體的感受性：為他者之責任或切近其實就是“讓自己剝皮露肉之說，是切膚并觸及神經末梢之感受性”。(44)同上，第52頁。列維納斯甚至認為，主體性就是“易受傷害性”、就是“感受性”。(45)同上，第142頁。如果人是沒有肉身的唯靈的生命，對外界的任何刺激都不會有感覺，他何以能感受到他者的臉并有回應呢？所以，人首先是作為肉身的存在才有感覺，才能享受和被傷害。無論是主體對他者的顫栗，還是切近中的擾亂，根本原因都在于主體的感受性和易受傷害性，更確切地說，是主體的身體性和物質性。

我們先討論身體性和物質性，再返回主體的感受性。列維納斯強調物質性或身體的重要，這在他的早期思想中就已顯明。王嘉軍提到：“物質性不是一個絕對消極的概念，正是由于其限定性，才使得主體遭遇外部和他者，并從這種遭遇中獲得拯救得以可能。”(46)[法]列維納斯：《時間與他者》，王嘉軍譯，武漢：長江文藝出版社，2020年，“譯者導讀”第xvi頁。如果沒有這身體性，我們便無從超越，這身體性是我們保持自身同一的前提，是我們和他人的界限，也是我們得以超越自身的原因。如果說列維納斯在早期還是從身體的界限性出發，考慮我和他者的關系，那么他在《另外于是》中賦予身體性更多的是被動性，甚至認為被動性表達的就是身體性。(47)參見[法]列維納斯：《另外于是，或超過是其所是之處》，第132頁。

這種身體性“作為[可以感受]痛/苦的可能性；作為那就其本身而言即是易于遭受病痛的感受性；作為那毫無遮蓋的、給出自身的、在自己的皮膚之中忍痛受苦的己；作為那待在自己的皮膚之內待得極不舒服的己，因為它并不為了自身而有此皮膚；作為易受傷害性”(48)同上，第132頁。。身體性就是主體的感受性，且這種感受并不是讓自己享受，而是一種被動的、需要忍受的“易受傷害性”?？梢哉f，從主體的享受到主體在痛苦中的折磨是列維納斯對“感受性”這一觀念的重要轉變。“感受性擴展為主體的被動性和易受傷害性，這在主體內部打開了朝向他人的通道。”(49)錢捷、張荔君：《感受性在列維納斯思想中的轉變及與他人或超越性的關系》，《現代哲學》2020年第5期，第98頁。感受性這種向他人的敞開為切近提供了可能。只有對他人的直接感官遠遠不夠，更重要的是在對他人的接觸中，主體才能真正承受他者面容的顫栗以及隨之帶來的痛苦。主體在這痛苦的扭絞中讓與自己，“食人以食，衣人以衣，居人以屋”，在“自身之被撕離于自身”中破出存在。(50)[法]列維納斯：《另外于是，或超過是其所是之處》，第189、185頁。

列維納斯一再強調，西方哲學由是之為是論/本體論演變出來的精神性是一種意識或知的同一性乃至暴力，在這種的同一性之中，主體在存在論中找不到自己，由此引發了焦慮和苦惱。而重返身體性，在感受性、易受傷害性和切近中，承擔對他者的責任才是人性之根本。作為為他者的切近，不是要和他者融合，也不是抹殺他者的他異性，更不是將主體壓抑在他者之中。(51)同上，第208頁。那么，在這切近中，主體和這具有絕對他異性的他者如何共處？列維納斯認為“這一接近最終會將自身顯示為替代”(52)同上，第227頁。。

五、替代：責任的最終目的

替代指涉對他者的替代，那么是誰在替代他者？是傳統哲學中的主體，還是己？主體又和主體性有何區別？可見，縷清“己”“主體”和“主體性”這幾個概念是理解列維納斯“替代”的關鍵。

首先，我們要區分主體和主體性。在應于他人的責任之中，主體是“是其所是”，那么主體性就是為他者、是人性，主體必須要“去位”(dé-position)或“失處”(dé-situation)，而主體性并不在這種主體的去位之中被替代，而是回歸一種獨一無二的人性。列維納斯認為，主體性是為他、是人性：“必須在作為接近之說中去顯示主體之去位或失處，而此主體同時卻又依然保持為不可被換下的獨一無二者，而此即主體之主體性！”(53)同上，第125頁。主體之去位或失處，就是主體性顯現，就是人性之回歸！而這主體去位或失處之后，誰為他者負責？

列維納斯為了逃離存在論中處于絕對主動地位的主體，用的是逆于意向性的“己”這一概念。責任主體不是“主體”，而是去位的“己”?！凹骸本褪翘幱谕耆粍拥匚坏摹⒈恢缚氐?，處于賓格的小寫的“我”(moi)?！盎氐阶约壕褪前炎约呵蹇盏竭B‘某一者’這樣一個近乎純形式的同一性都沒有的地步”(54)同上，第223頁。。這種清空自己同時也是“在……之前”(coram)，在這里即是在他者之前，為他者負責。所以，回到己和為他者負責是同時的、同步的：回到己就是清空自己，徹底地面對他者；而徹底地對他者負責，就是回到己?！凹骸鼻∏』貞肆芯S納斯提到的從“主體性”出發的替代。

然而，無論是主體的去位，還是處于絕對賓格的“己”，都是在為他者的責任中的絕對的被動，即“對于諸另一者之應承絕不可能表示著利他的意志，或‘自然仁慈’的本能或愛”(55)[法]列維納斯：《另外于是，或超過是其所是之處》，第265頁。。對他者的責任始終處于對他者震創的縈懷。那么，這種絕對的被動是否意味著“己”之完全沒有自由？答案是否定的。列維納斯認為，對他者的責任雖然是最被動的被動，卻“并非表示著對一非我之屈從，卻表示著一種敞開，在此之中是之是其所是在[己之為]靈[所]感中被超越了”(56)同上，第274頁。。一方面，我因對他者的縈懷處于絕對的被動；另一方面，我因為他者之靈所激發，而呈現一種敞開的狀態，像呼吸一樣。那么，“己之被動性又如何變成了一種“[己]對于己之把持”呢？”(57)同上，第268頁。列維納斯指出，從這種從絕對的被動變為主動的關鍵就是替代。

具體來說，這種敞開的狀態就是替代，替代就是對他者的責任：“這樣的替代和打斷發生于[我之]肩起負擔之時，此負擔緊壓在我的身上，沒有任何躲開的可能?！?58)同上，第48頁。顯然，這里的“負擔”(charge)就是責任。同時，這里的“替代”不是一種客體地或實體地占據他人的位置，而是從主體性出發的替代，“是作為主體所具有的主體性本身的替代”(59)同上，第48頁。。替代就是主體性、就是人性。替代和意向性相逆，是對是/存在的超越，“通過以自身替代他人，主體在其是之中拆解是其所是”(60)同上，第47頁。。

結合上節對感受性的分析可知，主體面對他者首先是在一種有接觸的，感受性的切近中。所以，替代作為“己”之從絕對的被動到擁有自己的主動的反轉，也必須以“惻隱之心的感性為先驗條件，必須在與他人直接的面對面中感而后發”，“所以這一替代，盡管極端被動卻并非奴役，相反仍有自由在”。(61)朱剛：《替代：勒維納斯為何以及如何走出存在？》，《哲學研究》2011年第11期，第91-92頁。顯然，替代發生于為他者的責任之中，與責任并不完全等同。那么，如何看待兩者的關系？列維納斯在《論來到觀念的上帝》中，詳細解釋了責任如何過渡到替代。他認為，西方傳統所認為的被動性是一種接受性，即承擔責任；然而，在接受中，在迎接中，主體也有構想這被動的感覺。主體從一種完全的被動，轉向了主動交出自身，這種列維納斯言之的“新一層的被動性”(62)[法]列維納斯：《論來到觀念的上帝》，第146頁。就是替代。毋寧說，替代是責任最終的形式，是將被動的責任變為主動的形式。因為己在這替代之中“赦免”自己，己在替代中，即“在被動之盡頭，己本身逃出了被動或逃出了關系中之諸項所經受的必然限制”，己逃出這絕對的被動的關系而得到自由，“通過對諸另一者的替代，己本身逃出了關系”。(63)[法]列維納斯：《另外于是，或超過是其所是之處》，第273頁。這里的關系意指己完全束縛在他者之中的關系。同時，替代也是被動地應于他者和主動地交出自身的合而為一，這合而為一的極端表述就是“己”之“受難”，“在此呼吸--為他人做出一切犧牲的可能性--之中，主動與被動混而為一”(64)同上，第274頁。。

可以說，替代依賴于己為他者負責，也是責任的最終的形式。無論是為他者負責中完全的被動，還是替代中交出自身的主動，關鍵詞都是“為了他者”(pour-l’autre)。列維納斯不斷強調，此一者為另一者中的“為”：“我之為另一者[所做出]的應承就是這一關系中之為?！?65)同上，第237頁。中文習慣講“對”某人的責任，其指涉一種客觀的對象性。而列維納斯強調的“為”不是一種對象化或主題化的參照，他欲意在“說”的層面，而不是“所說”的層面談論這個“為”(66)[法]列維納斯：《上帝·死亡和時間》，第187頁。。

對于這個“為”，列維納斯在《上帝·死亡和時間》中有細致的解釋：“這個為是人接近他的下一來者的方式，是與他人建立一種不再在一人范圍之內的關系的方式。這是一種臨近的關系，在其中起作用的是一人對另一人的責任心。”(67)[法]列維納斯：《上帝·死亡和時間》，第187頁。這個“為”他者是在一種倫理意義上的被動關系，彰顯的是一種不對等的關系，因為在“為他者”之中，主體所有的一切都為他者建構，“主體就這樣成了失去地位的主體”，主體只有在為他中才能重新構建關系，構建自己，否則“我將永遠是一個點，一個固定不變的點”。(68)同上，第189頁。這個“為”是“一種完全無償的為，一種與關心/自私斷絕了關系的為：一種處于所有先己建立起來的系統之外的‘四海之內皆兄弟’的為”。(69)[法]列維納斯：《另外于是，或超過是其所是之處》，第232-233頁。但對列維納斯來說，這還不夠。他提到，責任不僅是為了(pour)他者，也是由于(par)他者：“為另一者(或意義)竟一路走到了由于另一者，一路走到了去忍受肉中之刺所引起的燒灼之感，但卻又完全無謂?！?70)同上，第130-131頁。如果說“為”還是一種倫理上的被動，那么“由于”則更加徹底，是一種先于這被動關系的被動，是被動的被動、根本的被動；換言之，因由他者，主體重新塑造自身。列維納斯把主體置于絕境：沒有他者就沒有主體，他者是主體的第一動因。這也是我倒轉為己的原因：“我是由于諸另一者而‘在自身之內’的。”(71)同上，第266頁。

如果說“為”還有一絲意向性的殘留，那么“由于”則完全是一種去私。這就是替代的核心。我們也可以將列維納斯的上面那句話反過來說：正是因為“由于”另一者/他者，才有“為”另一者/他者：因“由于”他者而倒轉自己，清空自己，才能真正“為”他者，才能獲得自由。運思至此，我們發現，列維納斯的“替代”表面上是要通過去位、去私以及逃離帝國主義而“為”他者負責，甚至犧牲，實際上是從一種破出存在論的路徑重塑主體和主體性。

六、結 語

在列維納斯看來，破出存在并不是另一種存在，而是要完全摒除是之為是論/本體論的思維模式。他在以《另外于是》為代表的晚期思想中，用了一套和本體論以及現象學區別的語言--倫理的語言。通過諸如“說”“所說”“切近”“感受性”“替代”等表達倫理的詞，他構建出自己責任觀。

本文正是對上述概念的逐一辨析，勾勒出列維納斯的責任倫理思想之概貌。首先，從責任的言說結構--“所說”和“說”之間的關系分析，我們要不停地打斷被固化的、被名詞化、實體化的“所說”，跳躍出來，回到呼喚他者、為他者負責的“說”?！罢f”就是提醒我們時刻記得“為他者”的初心。其次，從倫理意涵看，列維納斯無意于構建一個絕對的、理念的善的概念，而是在超越的角度談論善。善通過呼召主體向他者負責，而意指一種絕對被動的責任，一種主體在其中沒有任何選擇權的責任。顯然，列維納斯用善這一概念，為的是給為他者的責任懸設一個具有絕對高度的倫理意涵。再次，為他者的責任具體展現在切近中，在感受性中。切近，作為擾亂，和對總體的打破，并不僅僅意味著向他者暴露，還有他者縈于我懷。最后，替代是為他責任的最終目的，也使為他責任從絕對的被動束縛中掙脫出來，得到自由的路徑?？梢哉f，替代回歸到人本真的倫理狀態：一種完全為他負責的狀態。

王恒曾指出：“出離海德格爾的存在，出離胡塞爾的意向性，便成就了列維納斯的現象學?！?72)王恒：《時間性：自身與他者--從胡塞爾、海德格爾到列維納斯》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第119頁。同樣，列維納斯的責任倫理思想也是對“出離存在”和“出離意向性”的回應，同時，為他者的責任懸系于他者的價值在我之上、之前。這種近似于受難的為他責任詮釋了列維納斯想用希伯來掙脫希臘思想的努力：一種破出存在，逆于意向性的，為他者的責任！