由“緣督”而“盡年”
--《養生主》大義探究

羅安憲

《莊子·養生主》全文僅572字，是《莊子》一書中最短的篇章之一(僅次于《馬蹄》)。對其研究與解說，可謂汗牛充棟。莊學史對此篇的研究，涉及的主要是“知止”“為善”“為惡”“緣督以為經”以及“庖丁解?！钡龋鴮Α熬壎揭詾榻洝迸c保身、全生、養親、盡年之間的關系則少有分析，細節上亦有很多可商量之處。

一、養生與知止

“養生主”大體有兩種解釋。一是“養生”之主，即養生之核心、關鍵。如郭象云：“夫生以存養，則養生者理之極也。若乃養過其極，以養傷生，非養生之主也?！?1)[晉]郭象注、[唐]成玄英疏，曹礎基、黃蘭發整理：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第63頁。二是養“生主”，即養護生命之主。如褚伯秀云：“形者，生之所托，神則為生之主。虛無之道，是所以養其神者也。世人徒知養生，而不知養其生之主，養愈至而生愈失。”(2)[宋]褚伯秀撰、張京華點校：《莊子義海纂微》，上海：華東師范大學出版社，2014年，第99頁。這兩種解釋都有一定根據，但聯系到下文，“緣督以為經”，以及“庖丁解牛”“老聃死，秦失吊之”等故事，似乎與“養神”沒有多大關系?！梆B生主”大體主要是講“養生”之主。

《養生主》開篇曰：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！”《莊子》書之開篇一般以陳述故事開始，如《逍遙游》《齊物論》《人間世》，以發感言或大發宏論開始的并不多，如《養生主》《大宗師》《達生》。這種大發宏論的開始往往特別深刻，并且就是全文的關鍵，但一般都特別難以理解。

講養生，為什么談到知識的問題？為什么談及知識之無涯的問題？養生與知識本無關系，有知并不比無知更長生或生活得更愉快。但養生與認知有關，對世界有錯誤的認知而不斷地到處碰壁，肯定不利于養生。成玄英曰：“夫生也有限，智也無涯，是以用有限之生逐無涯之智，故形勞神弊而危殆者也?！?3)[晉]郭象注、[唐]成玄英疏，曹礎基、黃蘭發整理：《莊子注疏》，第63-64頁。故莊子認為首先要對世界有正確的認知，認識到什么是可知的、可為的。這也是《達生》篇所言的：“達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務知之所無奈何。”如果事其所不當事，為其所不當為，亦即不能做到如老子所說的“知止”，那一定是危險的?！独献印返?2章曰“知止可以不殆”，第44章曰“知止不殆，可以長久”。“止”謂限度，人類首先應當明白知識的限度。康德認為現象界是可以認識的，而“物自體”則不可知；或者說，人類只能認識現象界，而不能認識“物自體”。這就是知識的邊界。老子所說的“知止”，其實也是這個意思。《老子》第32章說：“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆?！笨梢浴懊钡?，并不是無限的?！懊擅浅Ｃ?《老子》第1章)，“可名”之“名”，并非“常名”，“常名”不可名。明白“常名”不可名，明白人類的知識是有邊界的，這就是“知止”?！爸箍梢圆淮钡摹按庇卸x：一是倦殆之“殆”，即成玄英所謂的“形勞神弊”，向秀云“殆，疲困”(4)參見劉武：《莊子集解內篇補正》，北京：中華書局，1987年，第75頁。；二是危殆之“殆”，林希逸曰“‘殆已’者，言其可畏也”(5)[宋]林希逸撰、周啓成校注：《莊子鬳齋口義校注》，北京：中華書局，1997年，第48頁。。老子所說的“知止不殆”的“殆”，與莊子所謂的“以有涯隨無涯，殆矣”的“殆”，均有此二義。為其所不能為，其結果不僅使人倦殆，也是非常危險的。認識到這一點，“不務生之所無以為”，“不務知之所無奈何”，就可以做到知止?！爸共淮?，可以長久”，可以說“知止可以不殆”，“不殆”既不倦殆也不危殆，才可以保持長久。

但“知”不僅可以指知識，也可以指思慮。“知”作為人類智慧的成果是知識，而作為探究知識、體察世界及人生的過程則是思慮?！盾髯印ね踔啤吩唬骸安菽居猩鵁o知?！比擞兄X且能思慮是人之所以為人的關鍵。林希逸曰：“人之生也各有涯際，言有盡處也。知，思也，心思卻無窮盡。以有盡之身而隨無盡之思，紛紛擾擾，何時而止！”(6)同上，第48頁。無盡的思念憂慮，當然使人倦殆，也甚是危殆。老子亦有此論，曰“少思寡欲，絕學無憂”(《老子》第19章)(7)此句原作“少私寡欲”。劉師培認為：“私當作思?！俄n非子·解老》篇曰：凡德者以無為集，以無欲成，以不思安，以不用固。思欲并言。又《文選·謝靈運鄰里相送方山詩》李注引《老子》曰：少思寡欲，此古本作思之證?！俄n非子》之不思，即釋此少思也。”劉氏之說是矣。“私”與“欲”不對，故“私”當作“思”。(劉師培：《老子斠補》，熊鐵基、陳紅星主編：《老子集成》第11卷，北京：宗教文化出版社，2011年，第716頁。)，少思、寡欲、絕學則不憂。

莊子不僅在《達生》篇講到達生、達命：“達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務知之所無奈何?！倍以凇洞笞趲煛菲v到知天、知人：“知天之所為，知人之所為者，至矣！知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。”莊子并非否定知，而是否定“知之所無奈何”的“知”，是要人“知天之所為”以及“知人之所為”。莊子在《大宗師》篇不僅講到“知天”“知人”，而且將其與“終其天年而不中道夭”聯系起來，也就是與“養生”聯系起來，并且認為如此方是“知之盛”。就此而言，《養生主》所言之“知”，最主要的不是思慮，而是認知。

“養生”首先要有一個正確的認知，即“知天之所為”，“知人之所為”，“以其知之所知以養其知之所不知”，“不務生之所無以為”，“不務知之所無奈何”，如此，才是“知之盛”，才能“終其天年而不中道夭”。“以有涯隨無涯”，令人“形勞神弊而危殆”(成玄英語)，已然夠令人倦殆以至危殆；而不思“知止”，妄想以知救知，則更其危殆。“已而為知者，殆而已矣！”“已而”，既已。郭象曰：“已困于知而不知止，又為知以救之，斯養而傷之者，真大殆也?！?8)[晉]郭象注、[唐]成玄英疏，曹礎基、黃蘭發整理：《莊子注疏》，第 64頁。陸西星曰：“既已殆已，而猶自以為知，馳騁不休，終迷不悟，亦終于殆而已矣?！?9)[明]陸西星撰、蔣門馬點校：《南華真經副墨》，北京：中華書局，2010年，第46頁。追逐知而使人困，既困更為知以救困，猶如火上澆油?！笆且曰鹁然穑运人灰娑唷！?《莊子·人間世》)如此，則“終身役役而不見其成功”。莊子曰：

一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？(《莊子·齊物論》)

陸西星曰：“一受其成形，不亡以待盡，日夜與物相刃相靡于利害之場，行盡如馳而莫之止，可得謂之善養乎？”(10)[明]陸西星撰、蔣門馬點校：《南華真經副墨》，第46頁。對于人生與世界，沒有一個正確的認知與覺解，以“有涯”之生命追逐“無涯”之知識，一定“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸”，這是一種忙碌的人生，也是一種茫然的人生。莊子所言之“芒”有二義：一曰忙碌之“忙”，其義為“其行盡如馳而莫之能止”；二曰茫然之“茫”，其義為“苶然疲役而不知其所歸”。由忙碌而茫然，忙碌使人茫然；由茫然而忙碌，茫然更使人忙碌。人之忙碌與茫然，并且是無盡的忙碌與茫然，是持續的、綿延的忙碌與茫然，難道不是人的大悲哀嗎？“芒”是已然狀態，還是實然狀態或者必然狀態？“人之生也，固若是芒乎？”無論如何，這種由于不明究竟的“芒”，當然不是理想的人生狀態。人們求養生，不僅是求長生，更是求得一個理想的人生狀態。(11)賴錫三對“有涯”“無涯”及“殆矣”有一種新解釋：將“以有涯隨無涯，殆矣”解釋成為“用有限時間和無限知識相較量，將是追逐不完的不歸路”，這樣的解讀相對空洞，甚至可能將讀者引到知識無用的“反知”方向；因而，“‘生也有涯’可視為用河流來隱喻生命，喻示我們生命之流必然要在不同情境下的---時空關系、人我關系、物我關系---也就是在重重不同涯岸‘之間’來流淌、沖刷，如此才能綿延出巨流河的風光。如果以河流喻人生，說‘生命之流’就像河水流淌的意象，那么‘涯’便可象征著水流兩岸的自然情境與人文局勢的關系性因緣。‘涯’雖然顯示限制、界線等分際，它也是河流與涯岸在‘彼/此’的關系互動下，所共同創造出來的風景姿態。 任何河道中流必然要與左右兩邊的涯岸同時共在，才可能成為中道之流。由此可見，‘生有涯’的生命河流，總要在具體的涯岸關系中，響應情境而因循漫游。相反地，‘知也無涯’則象征著以自為尊，想要以‘知’強行主宰自己的生命之流。因此‘有涯隨無涯’便意味著，關系性的人我之間、物我之間的雙向互動，被簡化為‘成心自用’的獨我單向道。而‘殆’反映出由‘知無涯’帶來過分自我中心的人格形態，很容易造成相刃相靡的荒蕪人生，甚至使得‘生之流’干枯殆盡而中道夭折?！贝苏f另有一番新意。(參見賴錫三：《〈莊子·養生主〉的在世修養與中道調節》，《杭州師范大學學報》社會科學版2021年第2期，第17-18頁。)

《大學》曰：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得?！笨鬃記]有“知止”的觀念，也沒有“靜”“定”的觀念?？鬃訌娬{“學而不厭”(《論語·述而》)，儒家甚至反對“知止”，荀子更提倡“學不可以已”(《荀子·勸學》)。后世所謂“學海無涯苦作舟”，反映的是孔子以及儒家的思想。孟子言“我四十不動心”(《孟子·公孫丑上》)，有“定”的義涵。儒家講“安”，孔子即講“老者安之”(《論語·公冶長》)。《大學》將道家的“知止”“靜”的觀念與儒家“定”“安”的觀念統一起來，有綜合儒道思想的性質。

二、為善、為惡與緣督

《養生主》下文接著言：“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年?！别B生首先要對宇宙人生有正確的認知與覺解。但只是純粹的認知顯然不夠，還需將此認知與覺解落實于自己的具體行動之中。這就有了如何處事的問題，即有了“為善”“為惡”的問題。

對于“為善無近名，為惡無近刑”，莊學史有充分的討論。第一種解釋是“忘善惡”。郭象說：“忘善惡而居中，任萬物之自為，悶然與至當為一，故刑名遠己，而全理在身也?！?12)[晉]郭象注、[唐]成玄英疏，曹礎基、黃蘭發整理：《莊子注疏》，第64頁?！巴茞骸钡那疤崾怯猩茞?。世間本有善惡，心中亦有善惡，只是“忘”而已。王雱也持此論：“善養生者，內冥其極，而任其自然，忘善與惡，則所以遠于刑名矣。不善養生者，思慮內萌，而以善為善，以惡為惡，所以近于刑名矣?！?13)[宋]王雱撰、尹志華整理：《老子訓傳 南華真經新傳 元澤佚文》，王水照編：《王安石全集》第9冊(外編)，上海：復旦大學出版社，2017年，第226頁。忘善惡則可以遠刑名。

第二種解釋是“不為善、不為惡”。成玄英曰：“為善也無不近乎名譽，為惡也無不鄰乎刑戮。是知俗智俗學未足以救前知，適有疲役心靈，更增危殆。”(14)[晉]郭象注、[唐]成玄英疏，曹礎基、黃蘭發整理：《莊子注疏》，第64頁。為善者內心總惦記著名譽，為惡者必將受乎刑戮。陳詳道曰“為善未嘗不近名，為惡未嘗不近刑”(15)參見[宋]褚伯秀撰、張京華點校：《莊子義海纂微》，第85頁。，故不可為也。呂惠卿曰：“善之與惡，皆生于知，其相去何若也？夫唯上不為仁義之行以近名，下不為淫僻之俗以近刑，善惡兩遺，而緣于不得已以為經，是乃刳心去知而止其所不知之道也?！?16)[宋]呂惠卿撰、湯君集校：《莊子義集校》，北京：中華書局，2009年，第55頁。善惡雖有分界，至人則無分于善惡，莊子曰：

無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕。盡其所受乎天而無見得，亦虛而已！至人之用心若鏡，不將不逆，應而不藏，故能勝物而不傷。(《莊子·應帝王》)

至人用心若鏡，“無為事任，無為知主”，故不為善亦不為惡。陳景元曰：“無為善，無為惡，由正以為常者，圣人之中道?？梢员Ｉ?、全生、養親、盡年，此所生之主也?！?17)參見[宋]褚伯秀撰、張京華點校：《莊子義海纂微》，第84-86頁。不為善、不為惡，非是要混淆善惡，而是以為俗之所謂善惡皆是有局限的。趙以夫曰：“伯夷死名，盜跖死利，雖所死不同，殘生傷性均也。(18)《莊子·駢拇》》原文：“伯夷死名于首陽之下，盜跖死利于東陵之上，二人者所死不同，其于殘生傷性均也?！睈汗滩豢蔀?，善亦不必為，為則有心矣，但當緣督以為經?！?19)參見方勇：《莊子纂要》(增訂版)，北京：學苑出版社，2018年，第446頁。惡固不可為，有心于為善，其善必定是有局限性的。

老子言“上德不德”，又曰“上德無為而無以為”(《老子》第38章)。“不德”不是不道德，而是不以德自居?！盁o為而無以為”之“無以為”，是沒有目的、沒有用心。在老子看來，不有意為善、不有意不為惡，才是最高的德，才是“上德”。莊子之不為善、不為惡，《金剛經》言“不應住色生心”，其意亦復如此?！督饎偨洝吩唬骸安粦∩?，不應住生、香、味、觸、法生心，應生無所住心。若心有住，則為非住。是故佛說菩薩心，不應住色布施?！?20)[后秦]鳩摩羅什譯、田茂志注譯：《金剛經》，鄭州：中州古籍出版社，2007年，第68頁。佛當然提倡布施，但布施不可生布施心?！督饎偨洝非а匀f語，只是想要說明這個道理。據《五燈會元》卷1記載：

帝問曰：“朕即位已來，造寺寫經，度僧不可勝紀，有何功德？”祖曰：“并無功德”。帝曰：“何以無功德？”祖曰：“此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實?！?21)[宋]普濟撰、蘇淵雷點校：《五燈會元》，北京：中華書局，1984年，第43頁。引文的“帝”指梁武帝，“祖”指菩提達摩。

唐時韋刺史不明菩提達摩之意，而問于惠能。惠能曰：“勿疑先圣之言。武帝心邪，不知正法，造寺度僧，布施設齋，名為求福，不可將福便為功德。功德在法身中，不在修福?！?22)徐文明注譯：《六祖壇經》，鄭州：中州古籍出版社，2008年，第38頁。如布施為求福，自無功德可言。當年弘忍為惠能講《金剛經》，講到第十分“莊嚴凈土分”，至“應無所住而生其心”，“能言下大悟：一切萬法不離自性”?；菽芩虻玫摹白孕浴保嗍恰安粦∩摹?，“應無所住而生其心”。(23)弘忍向惠能講《金剛經》：“至‘應無所住而生其心’，能言下大悟，一切萬法不離自性。遂啟祖言：‘何期自性本自清凈，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法?！?徐文明注譯：《六祖壇經》，第12頁。)“自性”本自俱足，“不應住色生心”?！吧摹奔礊椤坝凶　?，而不是“無住”“無念”。王陽明所言“無善無惡是心之體”，其意亦復如此。

第三種解釋是“為惡不至于刑”。林希逸曰：“若以為善，又無近名之事可稱；若以為惡，又無近刑之事可指。此即《駢拇篇》‘上不敢為仁義之操，下不敢為淫僻之行也’。迫而后應，應以無心，以此為常，則可以保身、全生、養親、盡年，即孟子所謂‘壽夭不貳，修身以俟之’也?！?24)參見[宋]褚伯秀撰、張京華點校：《莊子義海纂微》，第86頁。褚伯秀所引與林希逸《莊子鬳齋口義校注》文字不盡相同，今取褚伯秀所引文字。為惡而無近刑之事，似乎是說可以允許為小惡。朱熹就對此言作如是解：

老莊之學，不論義理之當否，而但欲依阿于其間，以為全身避患之計，正程子所謂閃奸打訛者，故其意以為為善而近名者為善之過也，為惡而近刑者亦為惡之過也，唯能不大為善，不大為惡，而但循中以為常，則可以全身而盡年矣。然其“為善無近名”者，語或似是而實不然。蓋圣賢之道，但教人以力于為善之實，初不教人以求名，亦不教人以逃名也。蓋為學而求名者，自非為己之學，蓋不足道，若畏名之累己而不敢盡其為學之力，則其為心亦已不公而稍入于惡矣。至謂“為惡無近刑”，則尤悖理。夫君子之惡惡，如惡惡臭，非有所畏而不為也。今乃擇其不至于犯刑者而竊為之，至于刑禍之所在，巧其途以避之而不敢犯，此其計私而害理，又有甚焉。乃欲以其依違茍且之兩間為中之所在而循之，其無忌憚亦益甚矣！……莊子之意，則不論義理，專計利害，又非子莫之比矣。蓋跡其本心，實無以異乎世俗鄉原之所見，而其揣摩精巧、校計深切，則又非世俗鄉原之所及，是乃賊德之尤者。(25)[宋]朱熹：《養生主說》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安微教育出版社，2002年，第3284-3285 頁。

以為“為惡無近刑”，即是“擇其不至于犯刑者而竊為之”，“不論義理，專計利害”，“乃賊德之尤者”。此無疑是對于莊子的曲解。《莊子·庚桑楚》曰：“為不善乎顯明之中者，人得而誅之。為不善乎幽閑之中者，鬼得而誅之。明乎人、明乎鬼者，然后能獨行。”為不善，不免乎人誅；免乎人誅，必不免乎鬼誅。莊子教人不有意為善，又怎么可能教人為小惡呢？《世說新語·賢嬡》曰：“趙母嫁女，女臨去，敕之曰：‘慎勿為好！’女曰：‘不為好，可為惡邪？’母曰：‘好尚不可為，其況惡乎！’”(26)[南朝宋]劉義慶撰、[南朝梁]劉孝標注、余嘉錫箋疏、周祖謨等整理：《世說新語箋疏》，北京：中華書局，2007年，第787頁?！昂蒙胁豢蔀椤保衷趺纯赡転閻?？

此外，還有一種解說。王叔岷說：“所謂善、惡，乃就養生言之。‘為善’，謂‘善養生’?！疄閻骸?，謂‘不善養生’?！疄樯茻o近名’，謂‘善養生無近于虛浮’。益生、長壽之類，所謂虛浮也?！疄閻簾o近刑’，謂‘不善養生無近于傷殘’。勞形、虧精之類，所謂傷殘也?！?27)王叔岷：《莊子校詮》上冊，北京：中華書局，2007 年，第100頁。王氏將“為善”理解為“善養生”、“為惡”理解為“不善養生”。此太過夸張，不具有前后文意上的依據，且“名”并非即是“慮浮”，“刑”并非即是“傷殘”。

其實，“為善無近名，為惡無近刑”，與“緣督以為經”是聯系在一起的，三句是一種連帶關系?！盀樯茻o近名，為惡無近刑”之準確義涵必須與“緣督以為經”聯系起來，并且兩者之義涵是貫通與一致的。“為善”無不在乎名譽，“為惡”則必遭乎刑罰，故不可為。而不為善、不為惡即是中道，即是“緣督以為經”。趙以夫曰：“惡固不可為，善亦不必為，為則有心矣，但當緣督以為經?！?28)參見方勇：《莊子纂要》(增訂版)，第446頁。誠哉是言也。

三、“緣督以為經”乃“養生主”

“養生主”亦即養生之根本、關鍵，此根本與關鍵正是“緣督以為經”。憨山德清曰：“養生之主只在‘緣督為經’一語而已?！?29)[明]憨山撰、梅愚點校：《莊子內篇注》，武漢：崇文書局，2015年，第60頁。宣穎亦曰：“養生之妙，止在緣督一句?！?30)[清]宣穎撰、曹礎基點校：《南華經解》，廣州：廣東人民出版社，2008年，第27頁。緣，為循、順、守。督，為督脈，引申為中。經，為常、本。趙以夫曰：“奇經八脈，中脈為督?！?31)參見方勇：《莊子纂要》(增訂版)，第446頁。王夫之曰：“身前之中脈曰任，身后之中脈曰督。督者居靜，而不倚于左右，有脈之位而無形質者也。緣督者，以輕微纖妙之氣循虛而行，止于所不可行，而行自順以適得其中?！?32)[清]王夫之撰、王孝魚點校：《老子衍 莊子解 莊子通》，北京：中華書局，2009年，第104-105頁。督，雖為督脈，卻不可只當作督脈解。郭象解說“緣督以為經”曰：“順中以為常也?！?33)[晉]郭象注、[唐]成玄英疏，曹礎基、黃蘭發整理：《莊子注疏》，第64頁。王雱曰：“緣督以為經，所謂道中庸也。”(34)[宋]王雱撰、尹志華整理：《老子訓傳 南華真經新傳 元澤佚文》，第226頁。趙以夫曰：“督，中也。喜怒哀樂之未發，其感于物也一出乎性之自然，形諸外者，即此中也。率性之謂道，緣督以為經之義也?！?35)參見方勇：《莊子纂要》(增訂版)，第446頁。將“緣督以為經”解釋為“道中庸”或“率性之謂道”，顯然是以儒家之思想來解釋道家之學術，這種情況在宋之后很是普遍。

褚伯秀曰：“‘督’字訓‘中’，乃‘喜怒哀樂之未發’，非特善惡兩間之中也。茍于七情未發之時，循之以為常道，則虛徹靈通，有無莫系，吾與太極同一混成，又惡知身之可保、生之可全、親之可養、年之可盡哉？”(36)[宋]褚伯秀撰、張京華點校：《莊子義海纂微》，第87頁。《中庸》曰：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”七情未發，是謂“中”；其已發，但已不是“中”矣。如之何以未發之“中”，“循之以為常道”？可“循”者，只能是“已發”之“和”。以儒家之“中”解說“緣督以為經”，于理似有不通。然褚伯秀認為“督”字訓為“中”，“非特善惡兩間之中”，“中”不是善惡兩間之中間狀態，不是非善非惡，此言甚為精當。

呂惠卿、林希逸等人以“迫而后應”訓“緣督”。呂惠卿曰：“緣督者，緣于不得已之謂也。”(37)[宋]呂惠卿撰、湯君集校：《莊子義集?！罚?5頁。林希逸曰：“督者，迫也，即所謂迫而后應，不得已而后起也。游心斯世，無善惡可名之跡，但順天理自然，迫而后應，應以無心，以此為常而已?！?38)[宋]林希逸著、周啓成校注：《莊子鬳齋口義校注》，第48-49頁。呂惠卿及林希逸謂“緣督”，即是“不得已”?！安坏靡选辈皇枪室?，不是蓄意，而是自然，此說有別于趙以夫與褚伯秀所謂的“未發之中”。然所謂“不得已”不可能成為一種法則，因為“不得已”是所謂的“迫而后應”，而“迫而后應”只是一種被迫，不具有積極意義，與“緣督”之顯明的積極義顯然不同。

褚伯秀對督脈有進一步的解說：“蓋人身皆有督脈，循脊之中，貫徹上下，復有任脈為之配，乃命本所系。非精于養生，罕能究此。故衣背當中之縫亦謂之督，見《禮記·深衣》注?！?39)[宋]褚伯秀撰、張京華點校：《莊子義海纂微》，第87頁。督脈循人脊之中，貫徹上下，是人命本所系。正因為有督脈“循脊”，又貫徹上下，所以莊子說一“緣”字。緣有“循”義，亦有“順”義，“循”與“順”皆動也，而生命之原則、養生之法則并非只關乎動者也，動之外亦有靜也。故“緣”于動義之外，還有“守”義，“守”是靜義。

“衣背當中之縫亦謂之督”，此語非常重要。鐘泰認為：“‘督’同裻。裻，衣背縫當中。故督有中義。然不曰中而曰督者，督又有宰率意，蓋兼承前篇真宰、真君、環中數義而名之。解者或遂以此為指人身之督脈，而引《黃庭》‘關元命門內運天經’，以為之說，謂是乃養生之密訣，不知若為督脈，則與為善、為惡何涉？又與‘養親’何涉？其為附會，不言可決也。‘緣’者，因也。‘經’者，常也。因中以為常，猶是‘得其環中，以應無窮’之旨?！?40)鐘泰：《莊子發微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第65-66頁。鐘泰不認可從督脈上解讀“緣督”，但又將“緣督”解釋為“因中以為?！保c趙以夫、褚伯秀等人之語病相似。

“衣背當中之縫”，此語非常形象具體。人之督脈看不見，而“衣背當中之縫”則顯而易見。督脈與衣背當中之縫均是一條線，緣著這條線就是“緣督”。如前所述，緣有循、順、守等多種義涵。而“緣督”并不是循著一條直線，一如既往，而是依照現實，因其固然，循序以進，如溪水在山石間流行。其動也漸無聲息，其靜也靈機隱蔽?！扳叶〗馀！迸c“秦失吊喪”，都旨在具體闡明如何之謂“緣督”。“依乎天理”，“因其固然”，游刃有余，就是“緣督”；“安時而處順”，就是“緣督”。養生之根本，或曰“養生主”，就是“緣督以為經”。

四、保身、全生、養親、盡年

養生之根本是要堅守“緣督”的法則，“緣督以為經”?！熬壎揭詾榻洠梢员Ｉ?，可以全生，可以養親，可以盡年?！北Ｉ?、全生、養親、盡年是養生的四個向度，而此四個向度明顯具有由低向高、層層向上的性質。

王雱曰：“夫至人之養生，不役物，不喪真，不擇地，不害性而已。故不役物則可以保身，不喪真則可以全生，不擇地則可以事親，不害性則可以盡年，此皆存諸己而已。”(41)[宋]王雱撰、尹志華整理：《老子訓傳 南華真經新傳 元澤佚文》，第226頁?！安灰畚?，不喪真，不擇地，不害性”云云，與“緣督”“知止”似乎并沒有直接的關系，在《養生主》篇也找不到任何文獻依據。陸樹芝曰：“神不勞則形固，故可以保身。神不擾則氣完，故可以全生。守身即所以事親，故曰‘可以養親’。不至天札其天年，故曰‘可以盡年’?！?42)[清]陸樹芝撰、張京華點校：《莊子雪》，上海：華東師范大學出版社，2011年，第35-36頁。此說一如前說，雖未必有誤，但與前后文沒有關聯，也沒有文獻依據。

“緣督以為經”，“可以保身”。何謂保身？歷代注家往往不作解說。身，就是我們的身體。身體是生命體的承載者，身體存在，生命體才存在；身體健康，生命體才能繼續存在。錢澄之云：“保身者，不罹于刑戮?！?43)參見方勇、陸永品：《莊子詮評》(增訂新版)，成都：巴蜀書社，2007年，第105頁?！氨Ｉ怼本褪潜Ｐl身體不受傷害、不被殘害，就是保護生命的持續存在?！独献印返?4章曰：“修之于身，其德乃真?！焙由瞎兜赖抡娼涀ⅰ方忉屨f：“修道于身，愛氣養神，益壽延年。其德如是，乃為真人也。”(44)熊鐵基、陳紅星主編：《老子集成》第1卷，北京：宗教文化出版社，2011年，第163頁。陳景元《道德真經藏室纂微篇》曰：“夫修道于身者，心閑性惔，愛氣養神，少私寡欲，益壽延年，乃為真人矣?！?45)同上，第628頁。道家所言修身，其基礎性成果就是延年益壽。莊子雖不強調延年益壽，但強調修道?！肚f子·讓王》曰：“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下?！毙薜雷钪饕氖恰靶薜烙谏怼?，“道之真以治身”。修身、治身的基礎性功能首先是“保身”。有身，才可能有其他的一切?！肚f子·人間世》說：“古之至人，先存諸己而后存諸人?！薄按嬷T己”就是保存自己的身體，也就是“保身”?！氨Ｉ怼钡姆疵婢褪呛ι頊缑！氨Ｉ怼毙枰龊芏嗍?，而一件事甚至一件小事也足可以害身滅命。

莊子之楚，見空髑髏，髐然有形，撽以馬捶，因而問之，曰：“夫子貪生失理而為此乎？將子有亡國之事、斧鋮之誅而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之丑而為此乎？將子有凍餒之患而為此乎？將子之春秋故及此乎？”(《莊子·至樂》)

人之死，可能因為貪生而死、戰禍而死、丑行而死、饑餓冷凍而死，如上之種種死因、種種事由都可以致人死，所以人不可不小心。“緣督以為經”首先可以“保身”，可以保護生命體的生存。

“緣督以為經”，“可以全生”。何謂“全生”？莊學史對此作了種種解釋。郭象將“全生”解為“全理”，“夫養生非求過分，蓋全理盡年而已矣”(46)[晉]郭象注、[唐]成玄英疏，曹礎基、黃蘭發整理：《莊子注疏》，第64頁。；成玄英將其解為“全其生道”(47)同上，第64頁。；林希逸將其解為“全其生生之理”(48)[宋]林希逸撰、周啓成校注：《莊子鬳齋口義校注》，第49頁。；陳壽康曰“全生，真元無喪失也”(49)參見方勇、陸永品：《莊子詮評》(增訂新版)，第105頁。；吳汝綸曰“生，讀為‘性’”(50)同上，第105頁。。陳鼓應贊成吳汝綸的說法，將“全生”解釋為“保全天性”(51)陳鼓應：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年，第95頁。；方勇將其解為“保全自然本性”(52)方勇、陸永品：《莊子詮評》(增訂新版)，第105頁。；張松輝將其解為“衛護自己的生命”(53)張松輝：《莊子譯注與解析》上冊，北京：中華書局，2011年，第56頁。。如此種種解釋，無視于莊子所生活的時代，所以都不貼切。

莊子“全生”之義何也？在晚周時期(不言“先秦”)(54)“先秦”一說源于民國時代之學者。此說法并不嚴謹。黃帝是先秦，孔子也是先秦，這中間相差2000多年。筆者傾向于將春秋戰國時期稱為“晚周”，包括東周后期的分裂割據時代至秦統一中國之前，即從公元前681年齊桓公第一次會盟諸侯，至公元前221年秦始皇統一中國。，在莊子生活的那個時代，各諸侯國的法律雖然不甚相同，但都普遍實行“肉刑”?！叭庑獭奔磽p毀肉體之刑，即通過毀傷身體來對犯科之人進行懲罰。常見的有劓(割鼻)、刵(割耳朵)、刖(砍腳趾)，其中又以刖刑最為普遍。《春秋左傳·昭公三年》記曰：“國之諸市，屨賤踴貴，民人痛疾?！睂帐瞧胀ǖ男?，踴是為受過刖刑的人特制的鞋子?！皩召v踴貴”，表明受刖刑的人太過眾多。在《莊子》一書中，《養生主》的右師，《德充符》的王駘、申徒嘉、叔山無趾，都是受過刖刑的人。聯系當時普遍實行的肉刑，莊子所說的“全生”之“全”，是相對于肉刑之“殘”而言的，“全生”即是保全自己的身體而不受肉刑的毀傷?！秴问洗呵铩ぶ俅杭o·貴生》也講到“全生”：

子華子曰(55)子華子為晚周時人，《莊子·讓王》記曰“韓、魏相與爭侵地，子華子見昭僖侯”。《漢書·藝文志》對其人其書未有記述，《呂氏春秋》所記可以代表其思想學說。：“全生為上，虧生次之，死次之，迫生為下?！惫仕^尊知，全生之謂。所謂全生者，六欲皆得其宜也。所謂虧生者，六欲分得其宜也。虧生則于其尊之者薄矣。其虧彌甚者也，其尊彌薄。所謂死者，無有所以知，復其未生也。所謂迫生者，六欲莫得其宜也，皆獲其所甚惡者，服是也，辱是也，辱莫大于不義，故不義，迫生也，而迫生非獨不義也，故曰迫生不若死。

子華子所言之“全生”，是一種生命狀態，而且是最高級別的生命狀態，是“六欲皆得其宜也”。老子、莊子對欲基本持否定態度。老子說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽?！?《老子》第12章)莊子曰：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰……”(《莊子·天地》)老、莊不大認可“六欲皆得其宜”之類的話。莊子之“全生”，也不可以作“六欲皆得其宜”解。

“緣督以為經”，“可以養親”。何謂“養親”？陸西星云：“不至于虧體辱親，故曰可以養親?！?56)[明]陸西星撰、蔣門馬點校：《南華真經副墨》，第47頁。所謂“辱親”，源于《禮記·曲禮上》：“孝子不服暗，不登危，懼辱親也。”“辱親”之義是指使父母受辱，又有使父母為之擔憂的含義?！缎⒔洝ら_宗明義章》曰：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝至始也。”我們的身體是父母給我們的，愛護自己的身體就是愛父母的表現、是孝。成玄英曰：“可以孝養父母，大順人倫?！?57)[晉]郭象注、[唐]成玄英疏，曹礎基、黃蘭發整理：《莊子注疏》，第64頁。劉鳳苞曰：“吾身有所受，養生即所以養親?！?58)[清]劉鳳苞撰、方勇點校：《南華雪心編》上冊，北京：中華書局，2013年，第69頁。聞一多認為“‘可以養親’不類《莊子》語”(59)參見崔大華：《莊子歧解》，北京：中華書局，2012年，第109頁。。王叔岷認為：“此言養生之義，忽及‘養親’，與上言‘保身’‘全生’、下言‘盡年’，皆不類。親當借為新?！?60)王叔岷：《莊子校詮》上冊，第101頁。陳鼓應說：“可以養親：前后文看與‘養親’無關，且老、莊思想未曾論及養親之事?！H’或為‘身’的借字?！?61)陳鼓應：《莊子今注今譯》，第95頁。

所謂“養親”，應該與“孝養父母”無關，或者說兩者之間并沒有直接聯系。莊子曰：“天下有大戒二：其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也?！?《莊子·人間世》)父子關系是一種命定的關系，子不可以不愛親，不可以擇地而安，不可以為自己的不孝尋找理由。但養生則可以盡孝，并不具有直接聯系。王叔岷認為“親”當作“新”，而“養新”之言卻有不通。陳鼓應認為“親”當作“身”，而“養身”與“保身”又有何不同？何以“養身”又高于“保身”？

所謂“可以養親”，其實是在說明一個時間限度，即父母還在世的時候，自己還沒有死。不管父母年齡如何，哪怕是100歲，在父母還在世的時候，子女還沒有死并且不能死。如果先于父母而亡，父母將會成為無人贍養的“獨”人。(62)《孟子·梁惠王下》曰：“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者?！薄袄隙鵁o子”顯然包括子先于父母而死的情況?！翱梢责B親”不是講養生就可以養親，而是講養生可以使人的壽命達到這樣一個時間限度，使人不至于先于父母而死。《禮記·曲禮上》曰：“父母存，不許友以死?！蔽覀兊纳歉改附o予的，我們沒有資格將自己的生命許于友人，如“但愿同年同月同日死”之類，特別是在父母還健在的時候，更是如此。孔子與顏淵恩情最重，顏淵視孔子如父?！白釉唬骸匾惨曈瑾q父也。’”(《論語·先進》)孔子周游列國期間，曾與顏淵走失：“子畏于匡，顏淵后。子曰：‘吾以女為死矣！’曰：‘子在，回何敢死！’”(《論語·先進》)孔子以為顏淵遭難而死，顏淵曰：“夫子在，我怎么敢死？我怎么能死？”莊子熟讀儒家書籍，對于儒家的理論非常熟悉。莊子所言“可以養親”，非是講述孝本身，只是在講一種生命的限度。

“緣督以為經”，“可以盡年”。何謂“盡年”？成玄英曰“盡其天命”(63)[晉]郭象注、[唐]成玄英疏，曹礎基、黃蘭發整理：《莊子注疏》，第64頁。，劉鳳苞曰“終其天年”(64)[清]劉鳳苞撰、方勇點校：《南華雪心編》上冊，第69頁。。“盡年”也就是所謂“壽終正寢”“無疾而終”，就是莊子所謂“終其天年而不中道夭”(《莊子·大宗師》)?，F實中人即使年齡到達100歲，大多不能說是“無疾而終”，仍然是因病而亡。葛洪認為人之所以病且死者，因為有妨生、害生、傷生之事。“夫人所以死者，諸欲所損也；老也，百病所害也，毒惡所中也，邪氣所傷也，風冷所犯也?！?《抱樸子內篇·至理》)妨生、害生、傷生之事，使人有??；病重而無法醫治，導致死亡。病、害使人受到傷害，使人不能長壽、不能做到“盡年”、不能做到“終其天年”?！叭舴蛳扇艘运幬镳B身，以術數延年，使內疾不生，外患不入，雖久視不死，舊身不改，茍有其道，無以為難也?！?《抱樸子內篇·論仙》)如果人能夠做到“內疾不生，外患不入”，雖然不能做到如葛洪所言之“久視不死”，但可以做到“盡年”，做到“終其天年而不中道夭”。

保身、全生、養親、盡年，是一個層層提升的向度。保身，是基礎。只有保身，只有生命體的持續存在，一切才有可能，否則一切無從說起。全生，是惡劣環境下(莊子所處的時代，生存環境非常惡劣)生命的一種優質狀態。養親、盡年，是在表達一種生命的長度。盡年不僅是一種生命的長度，也意味著一種生命的質量，這是一種理想化的狀態。需要說明的是，不能做到“全生”，并不意味著不能“養親”以至于“盡年”。王駘、申徒嘉是受過刖刑的人，他們沒有做到“全生”，但他們能以達觀的態度面對自己所遭受的一切，也能夠“終其天年”。相反，那些能夠做到“全生”的人，很多都不能做到“養親”，更不要說“盡年”。

五、“緣督以為經”之故事解說

《養生主》之核心理論在第一段文字中已得到比較完整的表達，但這種表達是理論性的。為了使人對這種理論有深入理解，莊子通過故事對“緣督以為經”做出解說，其核心故事是“庖丁解牛”“公文軒問右師”“秦失吊喪”。

“庖丁解?！钡奈淖趾軆灻?，其篇幅占了整個《養生主》的一半。對于這個故事，人們有很多解讀。成玄英說：“此蓋寄庖丁以明養生之術者也?！?65)[晉]郭象注、[唐]成玄英疏，曹礎基、黃蘭發整理：《莊子注疏》，第64頁。憨山德清曰：“庖丁喻圣人，牛喻世間之事，大而天下國家，小而日用常行，皆目前之事也。解牛之技，乃治天下國家，用世之術智也。刀喻本性，即生之主，率性而行，如以刀解牛也。言圣人學道，妙悟性真，推其緒余，以治天下國家，如庖丁先學道，而后用于解牛之技也?！?66)[明]憨山撰、梅愚點校：《莊子內篇注》，第62頁?？梢哉f，“庖丁解?！笔乔f子養生之道的形象展示。

王博認為，庖丁解牛有“手解”“目解”“心解”“神解”的分別。(67)王博：《莊子哲學》，北京：北京大學出版社，2004年，第51頁。陳赟認為，庖丁解?！八鶜v境界有三---‘所見無非?！?、‘目無全牛’到‘官知止而神欲行’狀態下的‘更無?！?，可謂其解牛之道的三部曲，其中三年與十九年之數，含有小成與大成之意”(68)陳赟：《論“庖丁解?！薄?，《中山大學學報》社會科學版2012年第4期，第117頁。。陳少明認為：“莊子從道器之道轉向道技之道，在器、技之間，技既借助器得以展示，器也通過技而實現其作用，兩者結合才完整體現道的實踐品格……在庖丁解牛中，技藝、形上學與生命意義是三位一體的。庖丁所好之道，就是煥發生命活力的意義之路?！?69)陳少明：《“庖丁解?！鄙暾摗?，《哲學研究》2016年第11期，第54頁。孟至嶺認為：“真人的境界是‘無己’‘無物’‘無礙’‘無傷’。那么，《庖丁解牛》的寓言之意恰恰是：刀刃之‘無厚’即是‘無己’，骨節之‘有間’即是‘無物’，‘以無厚入有間，游刃必有余地矣’即是‘無礙’，‘刀刃若新發於硎’即是‘無傷’。養‘生主’即可‘無己’，能冥物即可‘無物’，無己無物自然‘無礙’，能無礙自然‘無傷’?！?70)孟至嶺：《從“庖丁解?！薄ⅰ拔锬畟钡健耙云錈o死地”》，《中國道教》2009年第1期，第32頁。這些解說，使得這一耳熟能詳的故事具有多重性的含義。

但是，“庖丁解?！钡暮诵娜宋锊⒉皇氢叶?，庖丁只是“掌廚丁役之人”(成玄英語)?！扳摇笔且坏唾v的職業，“丁”也許是這個人的名，也許只是一個“路人丁”?！扳叶槲幕菥馀！?，不是自己為自己解牛。文惠君言：“吾聞庖丁之言，得養生焉?！惫适碌挠靡馐墙庹f養生之道，明白養生之道的是文惠君。至于庖丁有沒有得養生之道，不僅不明確，而且不重要?！扳叶槲幕菥馀！?，文惠君“得養生焉”，故事的主人公不是庖丁，而是文惠君。故事的核心是講養生之道，不是講庖丁如何解牛。我們在日常生活中看到的是屠牛、宰牛，而庖丁是在“解”牛?！敖馀！笔菍⑴５母鱾€部分以及牛皮、牛肉、牛骨，從嚴密的結構中分解出來。人有督脈，牛也有脊梁?！敖馀！辈皇且雅募沽汗巧吓_，“緣督”不是要順著一條中線將牛分割開來。要將牛這樣分割開來，只能用力砍，大多數屠夫都是如此，這就是“族庖”，“族庖月更刀，折也”。“折”就是砍，憨山德清曰折“猶斫也”。(71)[明]憨山撰、梅愚點校：《莊子內篇注》，第61頁。而庖丁之解牛，不是斫，也不是割，“良庖歲更刀，割也”。庖丁是“依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然”，“天理”即是牛天然的骨骼結構。(72)《莊子》一書中，“天理”共出現2次。除這一次外，還有《天運》講：“夫至樂者，先應之以人事，順之以天理，行之以五德，應之以自然。”《養生主》的“天理”指的是牛天然具有的骨骼結構，《天運》篇的“天理”與二程所講的幾乎一致。二程言：“天理云者，這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。”(《程氏遺書》卷2)“天理”是宇宙間的根本法則。羅勉道曰：“天，自然也。理，條理也。牛之身體，其間有天生自然之條理，依而解之?！?73)[南宋]羅勉道撰、李波點校：《南華真經循本》，北京：中華書局，2016年，第50頁。牛的身體結構表面上看是一個嚴密的系統，但結構之間卻有著縫隙，而刀刃足可以在這種縫隙里穿行?！氨斯澱哂虚g而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣?！币话愕耐婪蚴窃谕琅?，是砍、斫，其結果是牛骨甚至牛皮被砍碎，與之相伴隨的就是刀的損壞，所以“族庖月更刀”。庖丁與族庖所不同的正在于他是在解牛，而不是屠牛，他所遵循的原則是“依乎天理”“因其固然”“游刃有余”，因此牛是被“解”開，而刀刃也不會受到損害。庖丁所用之刀已十九年，“所解數千牛矣，而刀刃若新發于硎”。文惠君見庖丁解牛之過程，又聽庖丁對自己行為的解說，感嘆曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉?！?/p>

文惠君明白了養生的道理，這個養生的道理是什么？最根本的意思是：庖丁“解”牛而非屠牛，“解”牛的要領是“依乎天理”“因其固然”“游刃有余”，如此刀才不會受到損壞。而“依乎天理”“因其固然”，其實就是“緣督以為經”。但“緣督以為經”并不是遵循一條中線，如果非要遵守一條中線，那只能是砍、是斫?！扳叶〗馀！蓖ㄟ^具體事例告訴人們：“緣督以為經”并不是定法，而是活法?；罘ň褪恰耙篮跆炖怼薄耙蚱涔倘弧?。而“依乎天理”“因其固然”正是“緣督以為經”的具體運用。

“公文軒見右師而驚”，問其“惡乎介也”。右師是國家主力部隊的首領?！独献印返?1章曰：“偏將軍居左，上將軍居右。”這個上將軍是一個刖足的人。公文軒問其腳為什么會這樣，是先天如此，還是后天遭受刑罰如此。右師回答：“天也，非人也。天之生是使獨也?！庇規煹哪_顯然不是天生如此，但他把這個結果看成是老天爺讓其如此，所以他認為此“天也，非人也”。右師所具有的心態，就是“知其不可奈何而安之若命”(《莊子·人間世》)(74)“知其不可奈何而安之若命”在《人間世》與《德充符》各出現1次，意思基本一致。《人間世》曰：“知其不可奈何而安之若命，德之至也?！薄兜鲁浞吩唬骸爸豢赡味仓裘?，唯有德者能之。”，就是能夠以達觀的、超越的態度面對自己今生今世所遭受的一切，特別是所遭受的一切不公不平。這也就是后文所謂的“安時而處順”。申徒嘉亦如此，褚伯秀曰：“申徒安命而忘兀，德充于內者，無戚于外也。”(75)[宋]褚伯秀撰、張京華點校：《莊子義海纂微》，第151頁。子輿也是如此，子輿天生畸形，將死之時而感嘆曰：“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！”(《莊子·大宗師》)今世做一個畸形人，來世不做人，即使做雞、做彈又如何，“安時而處順”而已。

“澤雉十步一啄，百步一飲”，自然甚是辛苦，但沒有一個鳥愿意成為籠中鳥，被人關在籠子里。關在籠子里，雖然吃喝可以不用發愁，神色可以很安閑，但這不是鳥的正常的狀態。“神雖王，不善也。”呂惠卿曰：“樊中之養，雖至于神王，非其所善，不若澤中飲啄之希而自得也?！?76)[宋]呂惠卿撰、湯君集校：《莊子義集?！?，第59頁。養生不是簡單地活著，甚至不是無衣食之憂而優裕地活著，而是應當保持生命本身所具有的品質，自然而自在地活著。

“老聃死，秦失吊之，三號而出?！币驗榍厥Ф茫骸斑m來，夫子時也，適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解?！痹谇厥а劾?，老子是有道之君子?！疤斓刂g有道之士，其來也，亦適然而來，其去也，亦適然而去，但當隨其時而順之?！?77)[宋]林希逸撰、周啓成校注：《莊子鬳齋口義校注》，第54-55頁?！鞍矔r而處順”，即是不糾結。在莊子的思想系統中，時是一個與命相關聯的觀念?！叭绻f，命是一種不可抗拒的、異己的、必然的力量與趨勢，那么，時則是人力所無法左右的特定的社會發展狀態，亦即所謂的時局、時勢。命對人有著極大的影響和作用，時對人亦有著極大的影響和作用?！?78)羅安憲：《儒道心性論的追究》，北京：人民出版社，2018年，第18-19頁。莊子對于命的態度是“知其不可奈何而安之若命”，對于時的態度是“安時而處順”?！鞍矔r而處順”就是“用心若鏡”。“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷?！?《莊子·應帝王》)老子、右師、申徒嘉、子輿，他們的過人之處都是能夠做到“安時而處順”。

“依乎天理”“因其固然”是“緣督以為經”的動態模式，“安時而處順”是“緣督以為經”的靜態模式?！熬墶庇醒?、順的含義，這是其動態義涵；也有守的含義，這是其靜態義涵?！扳叶〗馀！本唧w展現了“緣督以為經”的動態意義，公文軒問右師、秦失吊喪展現的是“緣督以為經”的靜態性義涵。

六、薪盡火傳之喻

《養生主》之文，至“安時而處順”處，義理本已完結，但最后又有一句神來之筆：“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也?！惫笤唬骸案F，盡也。為薪，猶前薪也。前薪以指，指盡前薪之理，故火傳而不滅?！?79)[晉]郭象注、[唐]成玄英疏，曹礎基、黃蘭發整理：《莊子注疏》，第70頁。此三言與前文意思無關，很是新奇。宣穎曰：“忽接此三句，如天外三峰，隱躍映現。乍讀之，似乎突然。諦玩之，妙不容言。其筆脈自上節飄下，而收全篇之微旨。悠然又奕然。人之哀死也，以為死則此生盡矣。殊不知其所謂生，特形生耳。有生生者，彼未嘗知也。其所謂死，特形死耳。有不死者，彼未嘗知也。夫形委而神存，薪盡而火傳?；鹬畟鳠o盡，而神之存豈有涯哉！”(80)[清]宣穎撰、曹礎基點校：《南華經解》，第28頁?！娥B生主》開言曰“吾生也有涯”，而其結尾曰“不知其盡也”。無盡就是無涯。以“有涯”始，以“無涯”終。篇章之照顧，首尾之呼應，義理之相應相合，真是妙不可言。

養生不僅只是養護現有之生命，更是精神的培育與煉養。雖然有生命才有精神，但精神不會隨著生命的結束而終結。老子說“死而不亡者壽”(《老子》第33章)，真正長壽的不是生命，而是精神的持續與久遠。詩人臧克家說：“有的人活著，他已經死了；有的人死了，他還活著?！?81)北京大學、北京師范大學、北京師范學院中文系中國現代文學教研室主編：《新詩選》第2冊，上海：上海教育出版社，1979年，第312頁。死了的是肉體，活著的是精神。人不僅要堅持生命的長久，更應當堅持精神的久長。